бляющей трудности; в самом деле, отвергнув идею Творца и твари
и поняв мир как только зло, только недолжное, философия буддизма
вносят зло в само Абсолютное, в котором зарождается непонятная
«суета», «волнение», порождающее ничтожный мир, заслуживающий
лишь уничтожения.
Придя на основании непосредственного свидетельства мистического
опыта, а также на основании перечисленных трех групп косвенных
доказательств к убеждению в ложности буддийской безличной мистики,
мы ищем основной ошибки в ее исходном пункте, побуждающей ко всем
дальнейшим заблуждениям, и находим ее в невидении своего греха как
источника всех производных видов зла, откуда далее возникает невиде-
ние своего достоинства (возможность быть грешным есть показатель
высокого достоинства человека, самостоятельной свободной активности
его), невидение абсолютной ценности своего личного индивидуального
бытия и, в связи с этим, невнимание к личному аспекту Сверхвременного
начала, невидение Бога.
Во избежание недоразумений следует напомнить, что всякий термин,
заимствованный из учений о мировом бытии, приложим к Богу лишь
в несобственном смысле. Tat, термин «аспект» в применении к Богу
вовсе не указывает на то, что Сверхвременное начало сложно так, как
сложны земные предметы, и мoжeт быть разложено на две части —
Сверхвременную и Личную. Каким-то непостижимым до конца для нас
способом Сверхвременное начало сполна сверхлично и вместе с тем Оно
же сполна Лично или даже есть Триединство Личностей. При этом,
270
однако, надо отдать себе отчет в том, что и в мировом бытии есть намек
на такое единство различного: слово «аспект», а не часть (не кусок)
употребляется именно тогда, когда ум усматривает в предмете нераз-
дельное взаимопроникновение различного: напр., жизнь всякого суб-
станциального деятеля есть единство аспектов сверхвременности и вре-
менности.
Попытка защитить буддизм указанием на то, что следует отличать
древнейший буддизм, называемый хинаяною, от позднейшего, называ-
емого махаяною, несостоятельна. О махаянском буддизме говорят, что
он заключает в себе ценнейшую идею христианства, именно идею Спаси-
теля, «бодисатвы», т. е. такой личности, которая, дойдя до высшей
степени мудрости, могла бы уже погрузиться в Нирвану, но отказывает-
ся от этого личного спасения и продолжает «быть» для того, чтобы
помогать другим личностям достигнуть конечной цели, именно унич-
тожения личного бытия 1. В ответ на это нужно заметить, что все
объединения мира и Высшего начала, перечисленные выше, именно
невидение субстанциального начала личности, абсолютных положитель-
ных ценностей в мировом бытии и т. п., присущи также и махаянскому
буддизму, а потому изложенные выше критические соображения со-
храняют силу и в отношении к нему.
Всякое заблуждение есть отклонение от чистого мышления и созер-
цания, обусловленное в конечном итоге какими-либо односторонними
интересами, страстями, вообще психическими особенностями субъекта.
Открытие психологических основ заблуждения объясняет до конца воз-
никновение его и таким образом упрочивает знание о том, которая из
спорящих сторон обладает истиною.
Психологическое объяснение недостатков буддизма было бы най-
дено, если бы удалось открыть, какие мотивы отвлекли внимание царе-
вича Сиддхартхи от греха как первичного зла и чрезмерно приковали его
к производному злу физических страданий. Была ли это изнеженность
царевича, ведшего, согласно легенде, жизнь, полную чувственных насла-
ждений, иди гордость, мешающая осознать свою греховность и связан-
ную с нею естественность всевозможных страданий, ответа на этот
вопрос нельзя получить вследствие недостатка данных. Почему учение
Будды широко распространилось среда азиатских народов, этот вопрос
еще более сложен; он требует специальных и притом весьма разнообраз-
ных исследований. Останавливаться на нем незачем в нашем труде, но
посмотреть некоторые случаи увлечения буддизмом в современной Ев-
ропе, именно те, когда мотивом увлечения является гордость, будет
полезно перед тем, как мы перейдем к христианской мистике, исходящей
из преодоления гордости и смиренного сознания греха.
Полковник Олькотт, основавший вместе с Блаватской Теософичес-
кое общество, следующим образом рекомендует проповедуемый им
необуддизм: «Из всех религий он один учит наивысшему благу без Бога,
продолжению бытия без души, блаженству без неба, святости без Спаси-
теля, искуплению одними собственными силами, без обрядов, молитв
и покаяния, без посредства святых и духовенства; он учит, наконец,
совершенству, осуществимому уже в земной жизни» 2.
По примеру Олькотта ряд других лиц составили «Буддийские кате-
хизисы». В одном из них, написанном бикшу (монахом) Субгадрой
(Субгадра — немец — Ф. Циммерманн, ставший буддистом), буддизм
1 Розенберг, стр. 77 с.
2 Олькотт, Будд. Катехизис. Вопр. 128, стр. 50, в русск. перев. Буткевича, Харьков, 1888;
см. Кожевников, I, 20.
271
прославляется как «очищенное от суеверий и детских грез прошлого учение, свободное от догматов и формальностей, согласное с законами природы, с наукой вообще с Дарвиновой теорией развития в частности, одинаково удовлетворяющее запросам ума и влечениям сердца» 1, Ученый японец Сузуки в своей книге «Очерки махаянского буддизма»говорит: «Если буддизм назовут религией без Бога и без души или просто атеизмом, последователи его не станут возражать против такого определения», так как «понятие о высшем существе, стоявшем выше своих созданий и произвольно вмешивающемся в человеческие дела, представляется крайне оскорбительным для буддистов» 2.
Здесь открывается один из мотивов того влечения к буддизму,
которое наблюдается у некоторых представителей европейской культуры,
именно гордыня. Самолюбивому и гордому человеку стыдно и почти
невозможно сказать не только священнику на исповеди, но и самому себе:
я завистлив, я честолюбив или я труслив, неискренен, двоедушен. Гораздо
легче вместо того, чтобы отвергнуть только эти стороны своего я, начать
отвергать ценность всякого бытия и укорять себя за всякое проявление
любви к жизни — за стремление к своему здоровью телесному и душевно-
му, за любовь к семье, к науке, к родине и т. п. На этом пути вместо того,
чтобы смиренно склониться перед идеальным ликом Христа, человек
отказывается от всякого лика и направляется к безличной Нирване.
3. Сверхлично-личная христианская мистика
Св. Иоанн Креста чрезмерно подчеркивал в Боге тот Его аспект,
о котором говорит отрицательное богословие; это опасный путь, мо-
гущий привести ж безличной мистике, однако святой преодолел эту
опасность. Его мистика сохраняет христианский сверхлично-личный
характер. «Я всегда содержу свою душу внутри Пресвятой Троицы:
так хочет Господь Иисус Христос», — говорит он. Теопатическое со-
стояние он описывает не как утрату личного бытия, а как обожение
души через причастие ее Богу, причем две субстанции вовсе не пре-
вращаются в одну 3.
Погасив в себе эгоцентрический интерес к миру, Иоанн Креста
приходит к единению с Богом, но в Боге ж вместе с Богом он возвраща-
ется к миру. «Чтобы вкусить все, не желай вкушать ничего, — говорит
он, — чтобы знать все, не пожелай познавать какую-либо вещь; чтобы
обладать всем, не желай обладать ничем». Все отдав Богу, душа получа-
ет весь мир обратно, и притом в обоженном виде: одним взором она
видит, «что такое Бог в Себе и в вещах» (671), она созерцает мир в его
несказанной красоте и достигает того расширения, которое называется
«космическом сознанием». Исполненная радости о Господе, она теперь
уже не отвращается от мира, а, наоборот, вступает в мир для усиленной
деятельности в нем во имя Божие 4.
Ап. Павел знает этот возвышенный путь к обладанию всем миром:
«Мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем облада-
ем» (2, к Кор. VI, 10).
1 Subhadra Bhikschu. Buddhistischer Katechismus. 1 изд., 1888, предисловие, III с.
2 Suzuki. Outlines of Mahayane Buddhism, стр. 31, Lond., 1907. См. об всех этих выпадах
против христианства книгу В. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством», I т.,
стр. 14 сс.
3 См. Baruzi, 284, 667 с.
4 Ваruzi, 438, 671, 458, 643, 646, 659, 64!» 643, 645, 677. О космическом сознании см. Buck,
Cosmic Consciousness,
272
Глубокое отличие христианской мистики от буддийской состоит
именно в этом видении добротности мира в Боге и усилении творческой
активности. Мистики-христиане «опустошают» свою душу, также и по
учению св. Иоанна Креста, не для уничтожения своего я, а для вселения
в душу сверхприродной силы Божией 1. Достигнув высшей ступени
единения с Богом, они приобретают способность к особенно напряжен-
ной деятельности в мире и для совершенствования мира. Таков, напр.,
жизненный путь св. Симеона Нового Богослова, св. Бернарда Клер-
восского, св. Иоанна Бонавентуры, св. Терезы, м-ме Гюйон, бл. Сузо,
Сведенборга. Представление о христианском мистике как о психопате,
болезненно убегающем от мира и предающемся только созерцанию,
совершенно не соответствует действительности. Делакруа в своем ис-
следовании «Etudes d'histoire et de psychologiе du mysticisme» * приходит
к выводу, что гениальные представители мистики, если у них и есть
неврозы и психозы, на высшей степени своего развития приспособляют
их к цели особого поведения, которое они называют «апостольским»
(344). Бергсон в своем труде «Les deux sources de la morale et de la
religion» * говорит, что христианская мистика стоит выше индусской
и античной греческой, так как она приводит не только к созерцатель-
ному, но и к волевому единению с Богом (243), поднимающему творчес-
кую активность и превращающему человека в сотрудника Бога (248).
4. Видения мистиков и святых
Мистическое единение с Богом часто сопутствуется или предшеству-
ется видениями, слышаниями, вообще появлением в сознании конкрет-
ных определенных образов.
Св. Иоанн Креста находит, что это — «путь плоти»: все, что
является в определенном, воспринимаемом образе, он считает не
принадлежащим к сфере Божественного, но признает, что бывают
души, которые движутся к Богу «через чувственные объекты» 2. Бл.
Сузо, хорошо знакомый с этим опытом и, может быть, более охва-
тывающий всю полноту мистической жизни, говорит: «Так как душа,
вследствие немощи тяжелого тела, не всегда может прилежать чистому
Добру в свободном от образов виде, то она должна иметь что-либо
образное, что возводило бы ее туда. Наилучшая для этого — при-
влекательный образ (das liebreiche Bild) Иисуса Христа; в Нем человек
находит жизнь, Он есть высшая награда и наибольшая польза» 3.
Вся жизнь бл. Сузо прошла в восторженном общении с ангелами,
Христом, Божиею Матерью; он видел их в прекрасных образах,
слышал ангельское пение и музыку. Будучи учеником и последователем
М. Экегарта, он хорошо знаком с учениями отрицательного бо-
гословия 4. Он признает, что чем более сверхчувственно и безобразно
видение, тем более благородно оно: оно содержит в себе чистую
истину, непосредственное созерцание простой Божественности (Gottheit,
по М. Экегарту). Однако он прибавляет, что друзья Бога удостаиваются
также и видений, богатых образами. Обращение от рассеянной жизни
к Богу совершилось в нем в восемнадцатилетнем возрасте после
1 Baruzi, 535
2 Там же, 504 с, 500, 510 с, 267, 386, 525
3 Seuse, Deutsche Schriften, изд Bihlmeyer, 391
4 Sеusе, Deutsche Schriften Buchlein der Wahrheit, изд Е Diedenchs, под ред и с пред.
W Lehmann, II т, стр 117 с, 129
273
неожиданного созерцания полноты Божественного Сверхчто: он «увидел
и услышал нечто не выразимое языком: это было нечто без формы
и вида, но заключающее в радостное наслаждение от всех форм
и видов»... «это была источающаяся из вечной жизни сладость в налич-
ном пребывающем спокойном ощущении» 1.
После этого созерцания Сузо стал ревностно стремиться к «любов-
ному единению с Вечною Мудростью» (I, II). Иногда его теопатическое
состояние было чем то средним между созерцанием полноты Сверхчто
и видением образов. Содержание одного из таких созерцаний было
следующее: Премудрость парила высоко над ним на троне из облаков,
блистала, как Утренняя звезда, и светила, как сверкающее солнце, ее
короною была вечность, ее одеждою — блаженство, ее слова — сла-
дость, ее объятие — удовлетворение всякого наслаждения; она была
далеко и близко, высоко и низко, она была присутствующею и тем не
менее сокровенною; Она вступала в общение, и все же нельзя было
коснуться ее. При мысли о Ней «в его душу проникало как бы первичное
истечение всякого добра, в котором он духовно находил все прекрасное,
достойное любви и желания» (1, 13). Но чаще всего у Сузо были видения
Христа, ангелов в определенных образах (напр., Христа в виде шести-
крылого серафима) и слышание ангельского пения и музыки.
Жизнь св. Терезы наполнена видениями и слышаниями не менее, чем жизнь бл. Сузо. В молодости во время суетной беседы с посетителями монастыря она увидела «глазами души» Христа с серьезным лицом. Описывая свою жизнь, она говорит, что видела Его «яснее, чем телесными глазами», и, хотя с тех пор прошло 26 лет, ясно помнит, как будто видит Его лицо 2. Когда религиозная жизнь ее окрепла, у нее было множество видений. Однажды она видела руки, потом лицо Иисуса Христа «в сверхъестественной славе и красоте»; наконец, она увидела всего Христа, как Он изображается в «Воскресении»; белизна и блеск Его превосходили человеческое воображение, ясность солнца в сравнении с Ним — тьма; тем не менее этот блеск не ослепляет (XXVIII гл., стр. 363—369). Были у нее иногда и видения царства зла. Однажды она видела дьявола: у него был отвратительный рот, пламя исходило из его тела он говорил, что Тереза избежала его власти, но он опять овладеет ею (гл. XXXI, стр. 415).
Видения бывают не только у великих мистиков и подвижников.
Особенно трогательны и значительны по своим следствиям для всего
христианского мира видения детей, напр. явление Богоматери Бернадет-
те и превращение Лурда в центр паломничества и исцелений множества
людей. Еще замечательнее, пожалуй, явление Богоматери 19 сент. 1846 г.
детям-пастухам Пьеру Максимину Giraud (11 лет) и Мелании
Calvat (15 лет) на горе в «Alpes daufinoises» вблизи деревни Salette.
Спускаясь с горы, дети внезапно увидели огненный шар и сияние,
наполнившее всю долину. Когда сияние раздвинулось, дети увидели
сидящую на камнях «Прекрасную Даму» («Belle Dame») в безутешном
горе, с локтями на коленях, с лицом, закрытым руками. Она встала,
подошла к детям. На голове у нее был венок из роз; платье ее сияло, на
груда или, скорее, внутри ее было распятие с клещами и молотком.
Она ободрила детей и сделала им важные сообщения. Часть их была
1 Sense I т, стр 10
2 Theresia voп Jesu Das Leben der heiligen Theresia von Jesu und die besonderen Gnaden ihr
von Gott erteilten Gnaden, auf Geheiss ihrer Beichtvater von ihr selbst beschriben, von Fr Aloisus
ab Immaculata conceptione, Priester aus dem Orden der unbeschuhten Karmeliten, 1919, гл VII,
стр 69
274
обращена к обоим детям, часть — только к Максимину, наиболее
значительные сообщения — одной Мелании с приказанием опублико-
вать их только через двенадцать лет. Богоматерь говорила и о грехах
народа, и о тяжком наказании за них, о временах, когда настанет голод,
гибель детей и т. п. 1 Она сообщила, что настанет время, когда власти
церковные и гражданские будут уничтожены, когда не будет любви ни
к отечеству, ни к семье, новые власти будут насаждать материализм,
атеизм, пороки, церкви будут закрыты и профанированы, многие люди
отпадут от веры 2.
Богоматерь говорила также о дурной жизни современного духовен-
ства («cloaques d'impurete» *), о его сребролюбии и т. п., советовала
также не доверять «двоедушному» Наполеону и т. д. По-видимому, эта
часть сообщения была причиною сопротивления печатанию рассказов
Мелании и замалчивания их духовенством. Полный текст был опуб-
ликован лишь в 1879 г. по приказанию папы Льва XIII. Всего удивитель-
нее обстоятельство, которое побудило Л. Блуа написать об этом виде-
нии книгу «Celle qui pleure» (1908). Богоматерь повелела основать новый
религиозный орден «Les Apotres des Derniers Temps» *; папа Лев XIII
приказал в 1878 г. ввести устав ордена в монастыре при Notre Dame de la
Salette, но епископ Гренобльский, говорит Блуа, не исполнил приказа-
ния; он умер, упав на пол, мучимый страшным видением 3.
У нас достаточно разнообразный материал, чтобы поставить теперь
вопрос о видах видении и об их источнике. Чаще всего мистики, святые,
духовидцы говорят о духовном видении и слышании. Св. Тереза говорит,
что она видела Христа «глазами души»; (гл. VII, 69) когда Христос
предстал пред нею во всем блеске и славе, она описала свое переживание
как «видение в воображении», но с уверенностью, что это было не
субъективное творение ее фантазии, а явление самого Христа (гл. VII, 69;
гл. XXVIII, 365 с. ). Бл. Сузо говорит о «внутреннем видении» 4. Сведен-
борг называет свои переживания «внутренним зрением», «внутренним
слухом», «внутреннею речью» 5.
Католическая литература о мистике называет такого рода видения
и слышания имагинативными (происходящими в воображении) и от-
личает от них сенсорные видения и интеллектуальные созерцания. В духе
учении о восприятии, развитых в главе о чувственной интуиции, можно
так определить различие между сенсорным и имагинативным видением:
в сенсорном видении чувственные качества даны как ощущаемые,
а в имагинативном как представляемые (напр., так, как они предстоят
субъекту в воспоминании). Интеллектуальные созерцания осуществляют-
ся без видения образов и слышания слов. Так, св. Тереза однажды в день
св. Петра испытала «не глазами и не воображением» ясное присутствие
Христа подле себя; достоверность присутствия Его была полная (гл.
XXVII, 345—350). В таких созерцаниях, несмотря на отсутствие образа,
она знает, с какою индивидуальностью имеет дело — с Иисусом Хрис-
том, с Ап. Петром, Ал. Павлом, она знает также, с которой стороны от
нее они находятся б. Также и восприятие «небесного языка», откровение
истины осуществлялось иногда чисто «духовно» — без слышания слов,
иногда даже вообще без всяких слов. «Любящие, — говорит св. Тереза, —
1 Monseigneur J. Giray, I'eveque de Cahars. Les miracles de la Salette, Гренобль, 1921.
2 A. Paren,. Le secret complet de la Salette, 1902.
3 L. Bloy, 80.
4 H, Delacroix, cтp. 324.
5 M. Lamm, Swedenborg, перев. на нем. яз. (1922), стр. 148, 232, 236.
6 Delacroix, 100.
275
понимают друг друга без знаков» (гл. XXVII, 350—355). Видения и созерцания св. Терезы, говорят обыкновенно о ней, были всегда имагинативными или интеллектуальными, но не сенсорными. Только один раз в своем жизнеописании она сообщает, что во время молитвы о лице, задумавшем совершить грешный поступок, она услышала «телесными ушами» шепот, успокоивший ее (гл. XXXIX, 566). У Све - денборга также некоторые видения имели сенсорный характер 1.
Мистики описывают свои имагинативные созерцания теми же сло-
вами («внутреннее зрение» и т. п. ), как и больные, испытывающие
псевдогаллюцинации, исследованные Кандинским. В первой главе мы
рассматривали псевдогаллюцинации как эйдетические воспоминания
в одних случаях в других случаях как синтез эйдетически во-
споминаемых элементов» производимый иногда не самим субъектом,
а подчиненными ему субстанциальными деятелями, входящими в состав
мозговых центров 2.
Поэтому нередко сам больной умеет отличать псевдогаллюцинации
от восприятий и, несмотря на некоторый оттенок рецептивности их,
сомневается в объективном значении их. Приравнивать имагинативные
видения мистиков к псевдогаллюцинациям больных и понимать их как
синтез воспоминаний, производимый субстанциальными деятелями нер-
вных центров» было бы слишком поспешным упрощением вопроса.
Во-первых, великие мистики и подвижники никоим образом не душевно
больные люда. Психиатр Quercy в своем замечательном исследовании
«L'hallucination» доказывает, что невропатические состояния св. Терезы
нисколько не подрывают ее «в высшей степени нормальную умственную
деятельность». В своей активности, изумительной по напряженности
и разнообразию, она проявляет редкое сочетание высоких достоинств:
великодушие и смирение, смелость и скромность, твердость и послуша-
ние, мудрость змия и кротость голубя 3. Во-вторых, великие мистики
обладают особенно утонченною способностью самонаблюдения. Св.
Тереза, напр., отличает в своем сознании «слова», исходящие от ее духа,
от «слов», приписываемых ею злому духу и Богу. Если слова в моем
сознании исходят от моей же души, то, говорит она, заметна хотя бы
в самой слабой степени деятельности моего рассудка; к тому же слова
эти не ясны, не вызывают к себе доверия, их можно прекратить; если же
слова исходят от Бога» то никакой деятельности человеческого рассудка
нет, слова совершенно ясны, прекратить их нельзя, они в высшей степени
действенны: эти слова суть дела, они несут с собою подлинное утешение,
успокоение; в них есть величие и убедительность непреодолимая, они
незабываемы. Получаются они независимо от нашего желания: когда
хочешь слышать их» не получаешь их; когда вовсе не думаешь о них, они
являются. Раза два св. Тереза испытала слова от дьявола; по содержа-
нию они были добрые, но после них в душе остается сухость, беспокой-
ство. О зрительных образах она также говорит, что одни из них исходят
от собственного воображения, другие от злого духа, третьи от Бога.
Последние превосходят силу человеческого воображения, обогащают
душу, укрепляют здоровье души и тела, освобождают от злых привычек
и свойств 4. В-третьих, о многих своих видениях мистики говорят, что
присутствие в них Бога имеет характер полной достоверности.
Можно ли допустить, чтобы в сознание человека вступал сам Гос-
1 Lamm, 178.
2 См, выше гл. II, 8 «Галлюцинации», стр. 180—184.
3 P. Quercy, L'hallucination, I m. Philosophes et Mystiques (1930), стр. 183, 218.
4 Гл. XXV, стр. 3; гл. XXVIII, стр. 372—375.
276
подь Бог в определенном, ограниченном образе? На этот вопрос от-
ветить можно так. Сверхличный аспект Бога не мешает Ему иметь
вместе с тем и личный аспект, даже быть триединством Лиц; точно так
же и сверхобразность Бога не исключает доступности для Него образа
или, вернее, любых образов, обладающих, конечно, высшею степенью
совершенства. Некоторые богословы полагают, что Христос, оставаясь
Сверхмировым началом, в то же время творит на земле
объект, видимый для человека, удостоенного этого явления Его 1. Со-
гласно христианским учениям, Церковь есть Тело Христа, она есть
совершенный аспект мира, охватывающий вселенную; следовательно,
Тело Христа объемлет весь мир, оно есть космическое тело. Точно так
же и члены Царства Божия, Богоматерь, ангелы, святые, объемля весь
мир своею любовью, могут иметь не иначе как космические тела; их тела
суть индивидуальные аспекты Тела Христова, охватывающие всю все-
ленную 2. Для таких существ в своей сущности сверхпространственных
вполне осуществимо явление в частном ограниченном образе в опреде-
ленном месте пространства, не исчерпывающее, конечно, их бытия и не
исключающее возможности явления их одновременно и в других местах,
в других образах. О такой multipraesentia *, напр., Христа, говорит
Церковь в своих песнопениях: «Во гробе плотски, во ад же с душею яко
Бог, в рай же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем
и Духом, вся исполняяй Неописанный» 3.
Видение, обусловленное таким явлением небожителей, должно
иметь сенсорный характер. Быть может, таково было, напр., явление
Богоматери детям Максимину и Мелании вблизи Salette.
Иначе можно истолковать имагинативные видения. Сверхсущий Бог
ближе ко всякой сущей вещи, ко всякому лицу, ко всякой частице
вещества, к атому, электрону, чем они сами к себе 4; Он все постигает,
все объемлет, на все влияет, будучи со всем соединен нераздельно, хотя
и неслиянно. Он может поэтому явиться человеку в известной мере
«изнутри» в воображении и тем не менее реально: в самом деле, Он
может повлиять на тело человека и вызвать те изменения в нем, которые
служат стимулом для эйдетических воспоминаний. Таким же образом
могут подействовать на тело человека и члены Царства Божия, причаст-
ные Божественной жизни и силе. В таких случаях они облекаются в те
транссубъективные чувственные качества, которые служат предметом
воспоминания. Они могут воплотиться в них, реально «во-образитъся»,
Отсюда понятно, почему Бог и члены Царства Божия являются «сооб-
разно душе получающего» их, как выразился В. Леманн в предисловии
к изданным им сочинениям Сузо 5: они присутствуют в видениях посред-
ством статуй, картин, икон, виденных субъектом, говорит Quercy 6.
Иначе являющиеся не были бы узнаны человеком.
К развиваемой мною теории воплощения небожителей в образах
воображения очень близок Quercy. Возможно, что различие между
нашими взглядами сводится лишь к тому, что я, как интуитивист,
считаю вспоминаемые чувственные качества транссубъективными
1 См Quercy, I, 335, богословы Saudreaux, Etats mystiques, 271, Poulam Graces 4 оraison,
325, Farges Theologie mystique, II, 51
2 См мою статью «О воскресении во плоти», «Путь», 1931
3 Литургия св. Иоанна Златоуста О multipraesentia в пространстве сверхпространствен-
ных существ см мою статью «Интеллект первобытного человека и просвещенного европей
ца, в «Совр Зап», 1926, выи 28
4 См Seese I, т 82
5 Стр XXXVIII
6 L'hallucination, стр 175—179
277
и в этом смысле придаю более реальный характер образу. Quercy
говорит по поводу ведений св. Терезы, что, если у нее был гипнотизер,
это сам Бог. Он объясняет видения тем, что Бог влияет на деятель-
ность наших способностей воспроизведения, и ссылается на слова Иоан-
на Креста: «Deus omnia movet secundum modum corum». Механизм
видений, говорит он, тот же, что и у галлюцинаций; тем не менее нужно
решительно различать видения природные (галлюцинации), демоничес-
кие и божественные, смотря по причине, влияющей на наше тело.
В случае обусловленного воздействием Бога, механизм нашего
процесса исполнен Его присутствия 1.
Интеллектуальные созерцания могут быть объяснены прямым влиянием Бога или членов Царства Божия на человека, побуждающим его сосредоточить внимание на самом транссубъективном Божественном мире, имея при этом в виду нечувственную сущность его или сообщаемое из этой сферы нечувственное содержание истины.
Из всего сказанного ясно, как следует отнестись к заключительному
выводу Делакруа в его ценном исследовании «Etudes d'histoire et de
psychologiе du mysticisme». Рассмотрев переживания гениальных мисти-
ков с большою широтою кругозора и признавая высокий характер их, он
заканчивает все же, по-видимому, в духе психологизма мыслью, что все
своеобразные явления в сознании мистиков следует объяснять деятель-
ностью подсознательного 2. Что область подсознательного здесь играет
существенную роль, в этом не может быть сомнения. Однако там, где
Делакруа останавливается, именно впервые и встает основная и окон-
чательная проблема: есть ли это чисто субъективная деятельность подсо-
знательного поводом для нее служит подлинное влияние высшего
мира на человека, причем созерцаемое содержание есть высшая транссу-
бъективная действительность. Ответ в духе чистого психологизма был
бы несостоятелен. Если какое-либо явление в сознании имеет характер
«данности мне», то оно не есть проявление моего я: оно исходит из
какого-либо другого субстанциального деятеля. Правда, это может быть
деятель низшего типа, чем человеческое я, входящий в состав тела
человека, напр. заведующий каким-нибудь нервным центром. Но стоит
только признать эту возможность, и станет ясно, что возможны также
данности проявлений других деятелей, стоящих выше человеческого
я или наравне с ним и вступивших с ним лишь на короткое время
в тесную связь.
Многие видения имеют символический характер и содержат в себе
выражения таких истин и сторон мира или Божественной жизни,
которые и не могут быть даны в образе иначе как символически.
Из этого не следует, будто такие образы суть субъективные действия
человеческого я. Они могут быть реальными символами, конкретными
символическими явлениями мира Божественного 3. Бл. Сузо видел,
напр., однажды Христа и множество людей, как члены его 4. Св.
Тереза говорит, что через видение человечности Христа она нередко
приходит к постижению тайн Божиих 5.
Замечательные до глубине мысли открывались иногда Сведенборгу
под видом живых конкретных событий. Так, однажды он задался
вопросом: каким образом возможно, чтобы благость Господа допускала
1 L'hallucination, стр. 185, 336 с.
2 Стр. 405 с.
3 О реальном символизме см.: Н. Бердяев «Философия свободного духа», I т., 101 cc *.
4 II, 125.
3 XXII, 280.
278
бесам вечно оставаться в аду? «Только что я это помыслил, — говорит
Сведенборг, — как один из ангелов правого предсердия чрезвычайно
быстро низринулся в седалищную область великого Сатаны и извлек
оттуда, по внушению от Господа, одного из самых дурных бесов, чтобы
доставить ему небесное блаженство. Но мне было дано видеть, что но
мере того, как ангел восходил к небесным сферам, его пленник менял
гордое выражение своего лица на страдающее, и тело его чернело; когда
же он, несмотря на свое сопротивление, был вовлечен в средние небеса,
то с ним сделались страшные конвульсии, он всем своим видом и движе-
ниями показывал, что испытывает величайшие и нестерпимые муки;
когда же он приблизился к сердечной области небес, то язык его вышел
далеко наружу, как у очень уставшего и жаждущего пса, а глаза лопнули,
как от жгучего жара. И мне сделалось его жаль, и я взмолился Господу,
чтобы велел ангелу отпустить его. И когда, по соизволению Господа, он
был отпущен, то бросился вниз головою с такою стремительностью, что
я мог видеть только, как мелькнули его чрезвычайно черные пятки.
И тогда мне было внушено: пребывание кого-нибудь в небесах или в аду
зависит не от произвола Божия, а от внутреннего состояния самого
существа и перемещение по чужой воле из ада в небеса было бы так же
мучительно для перемещаемого, как переселение из небес в ад... И таким
образом я понял, что вечность ада для тех, кто находит в нем свое
наслаждение, одинаково соответствует как премудрости, так и благости
Божией» 1. Надобно заметить, однако, что многие откровения являлись
в сознании Сведенборга в форме «внутренней речи» с существами других
царств мира 2.
До сих пор речь шла о видениях телесных образов, которые нельзя
иначе истолковать как единичные, индивидуальные акты общения по-
тустороннего мира с отдельным лицом; в них чаще всего дается
утешение, подкрепление, поучение отдельному лицу, но иногда также
через это лицо и откровение всему миру (напр., через библейских
пророков). Но кроме таких индивидуальных явлений телесности, члены
Царства Божия и сам Глава его Божественный Логос, в том его
аспекте, в котором Он есть Богочеловек Иисус Христос, обладает
преображенною духоносною телесностью, имеющею значение также
и для самого Царства Божия: в этой телесности оно обладает полнотою
бытия и совершенною красотою.
Без сомнения, каждый из нас в меру своей любви ж добру или нужды
в его откровении более или менее приобщается к видению отблесков
этого Царства, напр. в том возвышенном восприятии красот природы
ели красоты человека, которое наполняет душу несокрушимою уверен-
ностью в бытии Бога и Царства Его. Особенно углубленное видение
этого Царства, явственно выводящее в область потустороннего мира,
требует иной психофизической организации, более или менее отклоня-
ющейся от той, которую мы считаем для человека нормальною. В са-
мом деле, если стимулы для восприятия внешнего мира вдут из обуслов-
ленных им раздражений нашей нервной системы, то ясно, что эта
система и все тело должны отклоняться от общего человеческого типа
у лиц, обладающих повышенною восприимчивостью к иным мирам,
будет ли это высший мир, Царство Божие, или низший — царство зла.
Достоевский ясно выразил эту мысль следующими словами Свидригай-
лова, приобщившегося к царству зла. Свидригайлов рассуждает так:
1 Arcane Coelestia, прилож. Меmоrеbiliа *
2 Lamm, 236
279
«Они говорят: «ты болен, стало быть, то, что тебе представляется, есть
один только несуществующий бред». А ведь тут нет строгой логики.
Я согласен, что приведения являются только больным; но ведь это
только доказывает, что приведения могут являться не иначе как боль-
ным, а не то что их нет самих по себе».
Теория видений, аналогичная той, которая развита мною, по-види-
мому, намечалась в уме Вл. Соловьева. Это видно из следующего
рассказа о нем друга его кн. Е. Трубецкого. «Рано утром, тотчас после
его пробуждения, ему явился восточный человек в чалме. Он произнес
необычайный вздор по поводу только что написанной Соловьевым
статьи о Японии («ехал по дороге, про буддизм читал, вот тебе буд-
дизм») и ткнул его в живот необычайно длинным зонтиком. Видение
исчезло, а Соловьев ощутил сильную боль в печени, которая потом
продолжалась три дня».
«Такие болевые ощущения и другие болезненные явления у него
бывали почти всегда после видений. По этому поводу я как-то сказал
ему: «Твои видения — просто-напросто галлюцинаций твоих болезней».
Он тотчас согласился со мной. Но это согласие нельзя истолковывать
в том смысле, чтобы Соловьев отрицал реальность своих видений. В его
устах слова эти значила, что болезнь делает наше воображение воспрж-
имчивым к таким воздействиям духовного мира, к которым люди
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 |
Основные порталы (построено редакторами)