литое бытие, а не «явления», конструированные его знанием, не «фено-
мены» в кантовском смысле слова.
201
5. Согласно Канту, познаваемый предмет состоит из апостериор-
ного материала и априорной формы, внешним образом соединенных
друг с другом, именно из чувственных данных а, b, с.., синтезируемых
мышлением, т. е. упорядочиваемых им наподобие мозаичных камеш-
ков 1; согласно развитой мною теории, созерцаемый предмет, напр.
живой процесс отталкивания, творится и со стороны своего содержания,
и со стороны своей формы сплошно одним и тем же субстанциальным
деятелем,
6. Отсюда следует, что, согласно интуитивизму, познавательная де-
ятельность, т. е. интуиция, не вмешивается в состав предмета, не создает
ни его формы, ни его содержания, она относится к нему пассивно, чисто
созерцательно: она только открывает, находит то, что уже есть в пред-
мете, не преобразуя его.
Неумеренные активисты, которых много развилось в наше время,
скажут пренебрежительно; «Это — созерцательная философия, пассив-
ная, а нам нужна философия, творчески преображающая мир». Они не
учитывают того, что именно для успеха практической деятельности,
творчески преобразующей мир, нужна предварительная теоретическая
деятельность, знание об активности, повсюду разлитой в мире. Но
знание об активности может быть достигнуто не иначе как, путем
созерцания (интуиции), направленного на активность, пассивного в смы-
сле невмешательства в жизнь •наблюдаемого предмета. В самом деле,
если бы познавательная деятельность преобразовывала, конструировала
и т. п. предмет, то познанное было бы не активностью самого предмета,
а продуктом моей активности. Только после того, как путем созерцания
приобретено знание о подлинной мировой активности, можно планомер-
но и творчески вмешаться в нее и направить мировые силы на новые
пути. Правильный пассивизм в теоретической деятельности (не отвер-
гающий, конечно, активности экспериментирования) вооружает к пра-
вильному активизму в практической деятельности. Активист, презира-
ющий созерцание, напоминает не в меру ретивого денщика, который,
когда офицер хочет послать его купить папиросы, вместо того чтобы
спокойно выслушать приказание и тогда исполнить его, при первых
словах «Иван, сбегай-ка ты».... начинает бежать и слышит окрик офице-
ра: «Стой, дурак! послушай, за чем сбегать».
Идеальные формы реального бытия не временны: они суть не дейст-
вования, а способы действования субстанциального деятеля. Отсюда
становится понятным такое свойство идеальных форм, как общность
каждой из них, т. е. возможность, напр., для одного и того же отноше-
ния быть упорядочивающею формою множества различных предметов,
хотя бы это были, напр. события, осуществляющиеся в разные времена
и в различных местах пространства. Примером может служить отноше-
ние принадлежности: я теперь радуюсь, через минуту, получив известие
о смерти дорогого мне человека, печалюсь, далее желаю написать
письмо родным и т. п.; события радости, печали, желания связаны
с моим я отношением принадлежности; событий было три, но отноше-
ние принадлежности существует здесь не в трех экземплярах; три собы-
тия, происшедшие в разное время, связаны с я буквально одним и тем
же, численно тожественным не временным отношением принадлежно-
сти, одним и тем же способом действования, присущим субстанциаль-
ному деятелю.
1 См. об этом характере предметов знания, как они изображаются теориею Канта, мое
«Обоснование интуитивизма», гл. IV.
202
Поэтому, когда я мысленно абстрагирую (отвлекаю) рт состава
конкретного бытия отношение принадлежности, я имею в сознании
общее многому. Общность сознаваемого предмета не создается моим
абстрагированием, она принадлежит самой природе такого предмета,
как отношение принадлежности. Посредством анализирующей абст-
ракции, как это указал Гуссерль, я могу сделать предметом наблюдения
это единичное, напр., «этот оттенок красного цвета» без вещи, которой
он принадлежит, так что сознаваемый предмет, несмотря на свою
отвлеченность, окажется единичным, а не общим; чтобы в сознании
было общее, нужна абстракция, направленная на общее идеальное,
Поразительнее всего то, что даже и события, произведенные раз-
личными субстанциальными деятелями, имеют тожественные общие
формы: моя радость и восторг ребенка — два различные переживания,
принадлежащие двум различным я, но отношение принадлежности
тожественно для обоих случаев. Это тожество вовсе не ведет к ха-
отическому сплавлению бытия в один сгусток: два деятеля совершают
самостоятельно и независимо друг от друга два различные действия,
но способ совершения, именно совершения события, как принадлежности
я, тот же. Отсюда следует, что субстанциальные деятели не абсолютно
обособлены друг от друга по своему бытию. Как источник само-
стоятельных творческих сил, они отличны друг от друга по бытию,
но поскольку формальные принципы их действований тожественны,
они имеют в своем бытии тожественный аспект; в этой стороне
своего бытия они единосущны. Поэтому они способны жить общею
жизнью; в отличие от монад Лейбница, которые не имеют «ни окон,
ни дверей», они так сращены друг с другом, что жизнь каждого
деятеля существует непосредственно не только для него, но и для
всех остальных: все имманентно всему.
Точно так же все математические формы числа, величины и т. п.
тожественны для всего мира. Семь моих желаний, семь колебаний
какого-либо атома, семь кукований кукушки — это три конкретные
семерки, но здесь нет трех экземпляров самого числа семь, т. е. самой
формы семиричности. Семиричность есть форма определенностей, суще-
ствующая раз навсегда для всего мира, но она может быть наполнена
любым содержанием биллионы раз.
Тожество формальных основ мира, как тожественных способов дей-
ствия всех субстанциальных деятелей, и связанное с этим глубокое
единство мира особенно наглядно обнаруживается в таких общих рам-
ках мирового процесса, как единое время и единое пространство. Когда
я произвожу отталкивание, я придаю содержанию этого события вре-
менную и пространственную форму; точно так же и субстанциальный
деятель, стоящий на гораздо более низкой ступени бытия, напр. какой-
либо атом кислорода, производит отталкивания других атомов, прида-
вая этому своему действию временную и пространственную форму. Это
не значит, что каждый деятель создает некоторый объем пространства
и из совокупности таких объемов мозаично складывается целое мирово-
го пространства. В действительности, мировое пространство может
быть не иначе как целым, и каждый деятель совершает те или иные
пространственные действия (напр., притяжения согласно закону тяготе-
ния), простирающиеся на весь мир, так что эта форма есть общий
тожественный способ действования всех деятелей вместе, и простран-
ство, реализуемое этим общим способом действия, есть единая тоже-
ственная для всех мировая форма. То же самое следует сказать и о вре-
мени.
203
Единосущие деятелей, найденное нами, можно назвать отвлеченным,
так как оно сводится лишь к тожеству форм, содержание же стремлений
и действий, реализуемых в этих формах, может быть не гармонически
единым, а даже враждебно противоположным, взаимно стеснительным
и разрушительным. Таковы, напр., две силы, стремящиеся привести
в движение точку А, но действующие в противоположных направлениях,
таковы, напр., такие действия, как предвыборная агитация одних лиц за
кандидата А, а других — против него и т. п. Такую противоположность
между элементами мира мы назовем противоборствующею. Поскольку
она существует между событиями и вещами пространственно-времен-
ного мира, она может быть названа реальною. В основе ее лежат
вневременные и внепространственные, т. е. идеальные формы, напр.
отрицательная и положительная величина, также имеющие характер
противоборствующей противоположности, поскольку они стали фор-
мами реального. Следовательно, эта противоположность имеет две сто-
роны: реальную и идеальную.
Наличность противоборствующей противоположности не только не
увеличивает богатства и содержательности мира, а, наоборот, понижает
число возможных комбинаций и проявлении жизни. Во-первых, сами
противоборствующие противоположности парализуют друг друга, а во-
вторых, также и все события, законосообразно связанные с ними, стано-
вятся несовместимыми друг с другом, хотя бы сами по себе они не
исключали друг друга. Наиболее понятные примеры этих отношений
можно найти в области человеческой душевной жизни. Так, эстетическое
созерцание лунного сияния на море и чтение «Федона» Платона не могут
быть совмещены не потому, что они непосредственно противодействова-
ли друг другу, а только потому, что некоторые средства для выполнения
этих деятельностей прямо исключают друг друга (напр., различные
положения глаз). Даже и последовательно во времени некоторые де-
ятельности не могут сочетаться друг с другом. Так, после усиленной
гребли виртуоз-скрипач не может исполнять с обычным совершенством
сонату Бетховена. Особенно в области психической жизни под влиянием
противоборствующей противоположности могут выпадать целые слож-
ные области деятельностей и переживаний. Так, если X ненавидит Y, то
в присутствии его он замыкается в себе, как бы душевно умирает или, по
крайней мере, перестает свободно обнаруживать все богатство своей
душевной жизни, боясь злобной критики или не желая доставить своему
противнику удовольствия дарами своего духа и т. п. Имея в виду это
стеснение жизни, можно сказать, что, поскольку в мире есть противобор-
ствующие противоположности, он содержит в себе царство вражды 1;
наоборот, поскольку в мире этих противоположностей нет, поскольку
в нем содержатся только дифференцирующие противоположности, кото-
рые, как это было разъяснено выше, совместимы в одном и том же
времени и пространстве, постольку мир образует или может образовать
царство гармонии, царство любви. Сочетаясь друг с другом, дифферен-
цирующие противоположности создают богатство, сложность и разно-
образие мира. Аромат ландыша, голубой цвет и гармоничные звуки
могут наполнять одно и то же пространство и сочетаться воедино, не
утрачивая своей определенности. Несколько субстанциальных деятелей,
сочетая свои творческие силы, создают целое, бесконечно более богатое
содержанием, чем то, что может создать каждый в отдельности при
враждебном противоположении другим. В опере «Сказание о невидимом
1 Ом. Н. Лосский. «Мир как органическое целое», стр. 50 с. *,
204
граде Китеже и о деве Февронии» музыка Римского-Корсакова, литера-
турное произведение и декоративная живопись Корови-
на образуют единый, полный смысла и красоты волшебный мир. Когда
множество оркестрантов и певцов исполняют такое произведение, каж-
дый из них дополняет своим творчеством красоту целого. Индивидуаль-
ное своеобразие многих деятелей, стремящихся осуществить единое
целое, приводит не к разобщению, а к восполнению друг друга; так,
в здоровом организме глаз, сердце, мышцы руки гармонически сочетают
свои деятельности. Условие такого объединения заключается в том,
чтобы два или более деятелей действовали не только согласно тожест-
венным формальным принципам, но еще и стремились бы совместно
к одной и той же общей цели. Наибольшая целость общей деятельности
достигается тогда, когда несколько деятелей усваивают стремления
одного, более высокоразвитого деятеля и под его руководством творят
жизнь более сложную, чем жизнедеятельность существ, не сочетающих
своих сил. Таков, напр., организм человека, в котором биллионы низших
субстанциальных деятелей подчинены человеческому я и согласно его
стремлениям осуществляют общую жизнь высокого типа. Это подчине-
ние многих существ одному, более высокому, есть своего рода vinculum
substantiate * (термин Лейбница), субстанциальное объединение, ведущее
к тому, что многие деятели совершают действия столь целостные, как
если бы они были произведены одним деятелем. Вступление на такой
путь развития есть зародыш конкретного единосущия. Оно сопутствуется
хотя бы частичным прекращением борьбы между несколькими деятеля-
ми. Однако поскольку стремления их сохраняют хотя бы малейшую
примесь эгоистической исключительности, союзы их не могут быть
совершенно прочными. Предельное и уже неразрушимое единство дея-
телей возможно лишь под условием взаимного целостного приятия ими
индивидуальности друг друга, т. е. в случае их подлинной любви друг
к другу. Совершенное согласие нескольких существ, имеющее характер
полного единодушия, осуществимо лишь в том случае, если все они
совершенно свободны от эгоистических стремлений и всю свою деятель-
ность направляют только на осуществление абсолютных ценностей кра-
соты, истины и т. п.
Таково своеобразное строение мира: с одной стороны, частичное
тожество деятелей, создающее формальные общие рамки мирового
единства, в пределах которых совершается общение деятелей; с другой
стороны, совершенная свобода и самостоятельность деятелей, дающая
возможность наполнять эти общие рамки любым содержанием, — воз-
можность такого обособления деятелей друг против друга, при котором
они вступают в отношения крайней вражды и противоборства или же,
наоборот, такой интимной близости друг к другу, такой совершенной
любви, при которой они достигают полного единодушия. В первом
случае деятели вносят в мир зло, во втором они творят добро. Общие
формальные рамки мира суть арена, как бы предназначенная именно для
того, чтобы субстанциальные деятели свободно созидали царство добра
или царство зла.
3. Сверхсистемное начало
Всеохватывающая соотнесенность каждого деятеля со всеми други-
ми указывает на то, что мир не есть изначальное абсолютно самосто-
ятельное бытие: на основании изложенного выше учения об отноше-
ниях необходимо признать, что система мира (совокупность мировых
205
отношений) обоснована каким-то более высоким началом, которое
должно быть Сверхсистемным, потому что, если бы оно было систем-
ным, оно тоже не было бы первичным, предполагало бы наличие чего-то
еще более высокого и так далее до бесконечности.
Сверхсистемное начало не содержит в себе множественности, упоря-
дочиваемой отношениями, следовательно, не заключает в себе ничего,
к чему бы могли бы быть применены законы тожества, противоречия,
исключенного третьего. Оно есть начало металогическое, несоизмери-
мое с миром, так как ничто находящееся в мире не может быть подведе-
но вместе с ним, под одно общее понятие. Каждое из понятий, указыва-
ющих на что-либо найденное в мире, должно быть отрицаемо, посколь-
ку речь идет об этом Сверхсистемном начале; в этом смысле Оно есть
Ничто (не есть никакое мировое «что») — Божественное «Ничто», пред-
мет отрицательного богословия.
Сверхсистемное Ничто есть начало сверхотносительное. Благодаря
Ему субстанциальные деятели в мире связаны друг с другом отношения-
ми, и целое мира стоит в отношении к этому Сверхсистемному началу,
однако это отношение весьма своеобразное, одностороннее: в самом деле,
мировая система невозможна без начала высшего, чем мир, Сверхсистем-
ного, но обратной зависимости нет, Сверхсистемное начало возможно
и без системы мира. Мысль об этом начале, как и всякое другое подлинное
мышление, есть не субъективная конструкция, а интуиция, и притом
интуиция высшего типа, заслуживающая названия мистической (она
будет предметом исследования позже). Правильное исследование мира
необходимо завершается созерцанием Сверхсистемного начала, но созер-
цание Сверхсистемного начала не обязывает перейти от Него к миру. Это
значит, что существование мира есть факт, которого могло бы и не быть.
В самом деле, в Сверхвременном начале, в Божественном Ничто нельзя
найти никакой необходимости, обязывающей его обосновать мир. Вслед-
ствие несоизмеримости мира с началом Сверхсистемным, нельзя помыс-
лить, чтобы мир был результатом эманации из Божественного Ничто,
или продуктом эволюции из Него, или средством для удовлетворения
какой-либо потребности Его, для какого-либо восполнения Его. Обосно-
вание мира Божественным Ничто, вследствие совершенной несоизмери-
мости мира и Ничто, может быть мыслимо только как творение мира,
и притом абсолютное творение: в самом деле, и форма и содержание мира
ни в какой мере не заимствованы из Сверхсистемного начала; мир есть
нечто совершенно новое в сравнении с Ним, металогически иное 1.
Так как вне Сверхвременного начала нет ничего, что могло бы быть
использовано Им как материал для созидания мира, то остается при-
знать, что мир сотворен Сверхсистемным началом из ничего. Это важ-
нейшее для всей системы философии христианское учение 2, доказуемое
также и чисто философским умозрением, не следует истолковывать так,
будто Божественное Ничто воспользовалось каким-то «ничто», находя-
щимся вне Его или в Нем, и из этого материала создало мир. Ничто, о котором идет здесь речь, есть просто ouc on, а вовсе не mh on античной
философии, а также не Ungrund *, якобы содержащийся в Боге, по уче-
нию Якова Беме. Иными словами, в этом тезисе высказана следующая
простая мысль: Творец мира не нуждается ни в каких данных для того,
чтобы сотворить мир; и первичная форма, и первичное содержание мира
насквозь сотворены Им, как нечто новое, небывалое в сравнении с Ним.
1 Понятие «металогической инаковости» см. у С. Франка в его «Предмете знания».
2 См. замечания об истории возникновения этого учения в статье F. С. S. Shiller'a
«Creasion emergence, novelty», Proceed of Aristot. Soc., 1930.
206
Признать этот тезис— это значит резко отмежеваться от всякого пантеизма. Существует непереходимая онтологическая грань между Сверхсистемным началом и миром, между Творцом и тварью: всякое бытие в составе мира есть тварь; наоборот, все сверхмировое не тварно, изначально.
Творение мира не есть необходимость. Поэтому всякие попытки
философски вывести из Абсолютного мира, получить из Сверхъединого
мировую множественность несостоятельны. Но если для Сверхъединого
начала нет никакой необходимости творить мир, но тем с большею
силою встает вопрос, каков смысл творения мира, каков смысл мировой
множественности и других первозданных основ мира. На этот вопрос,
однако, нельзя получить никакого ответа до тех пор, пока мыслитель
опирается лишь на тот опыт, в котором дан мир, и на ту холодную,
выше указанную интуицию, в которой осознается Сверхсистемное нача-
ло как творческий источник. Чтобы завеса, скрывающая высшие тайны
бытия, сколько-нибудь приподнялась, необходимо более интимное об-
щение твари со своим Творцом, необходим религиозный опыт. В этом
опыте Творец мира открывается душе человека не только как Сверх-
системное начало, но еще и как живой личный Бог, Он открывается как
абсолютная полнота бытия, которая вместе с тем есть и абсолютное
совершенство, само Добро не в нравственном только, а во всеобъем-
лющем смысле этого слова, т. е. сама Красота, Истина, Жизнь и т. п.
Доверчиво приобщаясь к этому Высшему началу в молитве, человек
понимает, что знание о Нем не может быть приобретено одними лич-
ными усилиями проникнуть в Его тайники; • знание • о Нем может быть
углублено не иначе как при благодатном содействии Его, одна из форм
которого есть Откровение. Так, напр., важнейший догмат христианства,
учение о Св. Троице, о Боге-Отце, Сыне и Духе Святом, первоначально
может быть дан не иначе как путем Откровения. Не надо, однако,
представлять себе Откровение как только внешнее сообщение свыше
истины, недоступной человеку и принимаемой им слепо лишь на основа-
нии доверия к внешнему авторитету. Самораскрытие Бога, если человек
стремится к Нему, радостно подтверждается расширением религиозного
опыта и мыслительного кругозора: истина, данная в Откровении, оказы-
вается полною глубокого смысла; делая ее исходным пунктом мышле-
ния о мире, философ получает убедительное решение труднейших про-
блем, теоретических и практических; проникаясь такою истиною, веру-
ющий человек испытывает углубление и обогащение религиозной жизни
во всех направлениях. Так, истина о Троичности, открывая Бога как
конкретное единство, служит основанием бесчисленного множества вы-
текающих из нее идей, бесконечно ценных для понимания Бога и мира,
более содержательных, чем учения абстрактного монотеизма; мало
того, она служит толчком к развитию более сложного религиозного
опыта, в котором Бог обнаруживается как совершенная Любовь не
только в отношении к. миру, но и в Себе Самом, во внутритроичных
отношениях Отца, Сына и Духа Святого.
Понятия положительного богословия не противоречат отрицатель-
ному богословию, утверждающему несоизмеримость мира и Бога и по-
тому невыразимость его в понятиях, тожественных тем понятиям, кото-
рые выражают состав мира. Так, бытие Бога и бытие мира не подходят
под одно и то же родовое понятие бытия; это два термина с различным
содержанием: исходя из понятия бытия, находимого в мире, Бога следу-
ет мыслить как Сверхбытие или, наоборот, поскольку Бог есть под-
линное Бытие, все то, что находится в мире, есть лишь тень бытия.
207
Не следует после этой оговорки думать, что отрицательное богословие
теперь может быть заменено положительным. Понятия положительного
богословия, будучи металогически инаковыми в отношении к понятиям
о мире, в то же время металогически инаковы и в отношении к Богу как
предмету отрицательного богословия; мысля, напр., о Боге как Троич-
ном Единстве и даже мистически созерцая Его Троичность, человек еще
не познает Бога в том Его аспекте, о котором сказано, что Он во свете
живет «неприступном» 1 (I Тимоф. 6, 16). Поэтому нет противоречия
в учении о Боге как Сверхличном и в то же время Личном начале: Бог не
исчерпывается тем, что имеет личное бытие, и даже тем, что это —
тройственно личное бытие.
В Троичном единстве Отца, Сына и Духа Святого нам дан образ
совершенной Любви, благодаря которой осуществляется полная самоот-
дача лиц друг другу, полное единодушие, конкретное единосущие их.
В совершенном приятии каждым Лицом всего содержания других Лиц
осуществляется абсолютная полнота бытия, которая и есть вместе с тем
предельное совершенство, абсолютная ценность, само Добро, Красота,
Метина, Жизнь.
4. Смысл мира
Тварные существа наделены способностью свободной творческой
активности и, притом, способностью свободно направить свою деятель-
ность на то, чтобы путем религиозного опыта и усвоения Откровения
стать причастными полноте жизни Божией, поскольку Бог открывает
Себя твари. Таким образом они могут стать причастными абсолютному
Добру, абсолютному совершенству и блаженству, неразрывно связан-
ному с абсолютным Добром. Отсюда становится понятным смысл
творения мира, и постижение этого смысла есть объяснение того, почему
или, точнее, рада чего сотворен мир.
Бог сотворил мир для того, чтобы, кроме Него, были существа,
творящие добро или участвующие в нем, радующиеся ему, наслажда-
ющиеся им. Также тварные существа могут быть не иначе как личными;
в самом деле, только личность может участвовать в Божественной
полноте бытия и приобщаться к таким абсолютным ценностям, как
Истина, Добро, Красота. Чем больше тварных личных существ, тем
более велика сфера, на которую может распространиться добро. Надо
полагать поэтому, что Бог сотворил бесчисленное множество субстанци-
альных деятелей, актуальную бесконечность их.
Эти существа не суть боги: даже и Богу невозможно сотворить
богов, так как это означало бы, что каждое тварное существо содержит
в себе новый экземпляр сверхвременной абсолютной полноты бытия,
и притом так, что полнота бытия дана извне, а не есть изначальная
самодеятельность самого этого существа; между тем сверхвременная
абсолютная полнота бытия не может существовать во множестве экзем-
пляров и не может быть пассивно получена, как дар от Бога. Поэтому
тварные существа должны быть мыслимы как резко отличные от Бога:
это сверхвременные (но не от себя сущие, а сверхвременно обоснованные
Богом) субстанциальные деятели, не содержащие в себе полноты бытия,
но поставленные перед задачею достигнуть соучастия в Божественной
1 См. об отличии между отрицательным и положительным богословием в учении св.
Фомы Аквинского и в учении Псевдо-Дионисия Ареопагита статью Вл. Н. Лосского «La
votion des analogies» chez Denys le Psevdo-Areopagite, «Archives» d'histoire doctrinale et litteraire
du moyen age, t. V. 1930.
208
полноте путем свободной творческой активности; восполняемые Богом,
они достигают обожения (не по природе), а по благодати.
Своим творчеством тварные деятели продолжают во времени творе-
ние мира, начало которому сверхвременно положил Бог; они создают
содержание мирового процесса как проявление своей жизни, которая не
обогащает Бога, так как абсолютная полнота бытия Его не нуждается ни
в каких дополнениях, но для самих тварей открывает возможность
активного сопереживания Божественной полноты: условие для этого —
любовь к Богу как абсолютному Добру (добру не только в нравствен-
ном смысле, но и в смысле всех положительных ценностей).
Творческие акты многих существ, объединенных совершенною любо-
вью к Богу и потому образующих Царство Божие, не могут быть
эгоистически обособленными друг от друга и даже вообще не могут быть
разъединенными отдельностями: это означало бы невозможную попытку
созидания многих экземпляров абсолютной полноты бытия, между тем
как полнота бытия может быть только единою. Отсюда ясно, что
творчество членов Царства Божия может быть не иначе как соборным: все
они единодушно стремятся к единой цели и каждый из них, взаимно
дополняя друг друга и благодатно восполняемый Богом, осуществляет
своеобразный индивидуальный аспект Царства Добра, активно сопережи-
ваемого всеми 1. Следовательно, конкретная индивидуальная идея, сооб-
разно которой деятель осуществляет свою творческую активность как
член Царства Божия, есть аспект разумной всецелости всех индивидуаль-
ных идей всех деятелей. Это возможно лишь в том случае, если каждый
такой аспект есть индивидуальная идея Бога-Творца о творимом Им
индивидуальном деятеле; поскольку осуществление такой индивидуаль-
ной идеи есть условие обожения деятеля, можно сказать, что индивидуаль-
ная идея всякого деятеля есть образ Божий в нем. Индивидуальная идея не
лишает его свободы: она не определяет поведения его с принудительною
необходимостью, следовательно, составляет не природную сущность его,
а нормативную сущность: это индивидуальная норма поведения деятеля 2.
Члены Царства Божия не могут иметь материальных непроница-
емых тел. В самом деле, непроницаемые объемы создаются действовани-
ями взаимного отталкивания; они могут быть проявлением только
таких деятелей, которые ставят эгоистические, взаимно исключающие
цели. В Царстве Божием никто не ставит таких целей; поэтому в. нем нет
взаимных пространственных отталкиваний и, следовательно, нет мате-
рии 3. Отсюда, однако, вовсе не следует, будто члены Царства Божия
суть бесплотные духи, т. е. существа с обедненным бытием, лишенные
того богатства жизни и той красоты, которые осуществляются в про-
странственно оформленных чувственных содержаниях света, звука, аро-
мата и т. п. Тела членов Царства Божия состоят из этих чувственных
содержаний, но они не отталкивают друг друга, а, наоборот, взаимопро-
никнуты и вследствие всесторонности единодушных связей их друг
с другом объемлют весь мир, следовательно, и эта сторона их бытия
достигает бесконечной, предельной полноты 4.
1 Об индивидуальном характере творчества членов Царства Божия и вообще об условиях
абсолютности ценностей см. мою книгу «Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа
ценностей», гл. П.
2 См. Я. Лосский. Свобода воли. Гл. VI, 4.
3 См. о природе материи мою книгу «Типы мировоззрений. Введение в метафизику». Гл. I.
4 О космическом и тем: не менее индивидуальном теле членов Царства Божия см. мою
статью «О воскресении во плоти». Путь, 1931, вып *. — Некоторые дополнительные сооб-
ражения о возможности и действительности такой проницаемой телесности будут развиты
в отделе «Мистическая интуиция».
209
Наше царство бытия, царство вражды, пронизанное всевозможными
проявлениями эгоистического себялюбия и возникающими отсюда раз-
рывами, разобщениями и борьбою всех против всех, содержащее в, себе
все виды зла и несовершенств, глубоко отличается от Царства Божия.
Отсюда возникает вопрос: существует ли Царство Божие как дей-
ствительность, осуществленная какими-либо субстанциальными деяте-
лями, или оно есть только идеал, к которому нам следует стремиться,
хотя он никем не осуществлен? Религиозный опыт, о котором речь
будет в отделе «Мистическая интуиция», убедительно говорит нам,
что Царство Божие действительно осуществлено и оно, как и следует
ожидать от совершенного добра, не покидает нас, но пронизывает
своими лучами также и нашу печальную действительность.
На вопрос, почему же мы не принадлежим к этому Царству,
ответ получается простой и ясный, если только заглянуть в тайники
своей души, не стараясь обмануть себя и скрыть от себя первичное
нравственное зло, присущее нам: себялюбие. Нет никакого сомнения
в том, что мы, члены царства вражды, любим себя больше, чем
Бога и ближнего; деятели нашего царства бытия сплошь и рядом
предпочитают относительные ценности абсолютным; поэтому среда
нас невозможно полное единодушие, неосуществимо соборное твор-
чество. Каждый деятель нашего царства принужден ограничиваться
лишь тою жизнью, которая создается его единоличным творчеством
и сочетанием его сил с силами деятелей, вступивших с ним в союз;
и это умаленное творчество еще более ослабляется многочисленными
препятствиями от противодействия других деятелей. В. пространстве
эти противодействия и обособления друг от друга выражаются в дей-
ствованиях взаимного отталкивания, создающих материальную телес-
ность деятелей. Такое царство умаленного бытия можно назвать психо-
материальным 1. Возникают две глубоко отличные области жизни —
Царство Божие (царство любви) и царство психо-материального бытия
(царство вражды), как результат свободного избрания одними дея-
телями пути • осуществления конкретного единосущия, а другими де-
ятелями пути себялюбия, ведущего к разъединениям и распадам, свя-
занным со страданиями, смертью и т. п. видами зла.
Первозданный мир, сотворенный Самим Господом Богом, не содер-
жит в себе никакого зла, но он не содержит в себе также и реализован-
ного сполна добра: это есть мир сверхвременных и сверхпространствен-
ных субстанциальных деятелей, наделенных всеми свойствами, которые
служат условием возможности реализации абсолютного. Добра. В числе
этих условий, как высочайшее достоинство твари, необходимое для. того,
чтобы быть личностью, творящею добро, находится свобода. Но свобо-
да есть роковой дар: она есть условие возможности добра, а вместе с тем
условие возможности зла. Правда, действительность добра вовсе не
требует необходимо действительности зла: все деятели могли бы осуще-
ствлять одно только добро, так что весь мир был бы Царством Божиим
и зло оставалось бы навеки только никем не осуществленною возмож-
ностью. Однако фактически многие деятели неправильно использовали свою свободу, вступили на путь реализации зла и создали психо-мате-
риальное царство, в котором зло и добро переплетаются самым причуд ливым образом 2.
1 См. мою книгу «Мир как органическое целое», гл. VII. Царство вражды или психо-
материальное царство *.
2 См. мои книги «Мир как органическое целое», «Свобода воли», «Ценность и бытие. Бог
и Царство Божие как основа ценностей».
210
Высшее достоинство твари, ради которого только и стоит ем быть,
есть свободное осуществление добра, поэтому Бог мог сотворить только
существа, наделенные свободою и творчеством. Так как действитель-
ность добра не требует действительности зла, то возникшее фактически
в мире зло есть дело тварных существ, в котором повинны только они,
в котором вовсе не участвует Бог: вступление твари на путь зла есть
именно ее отпадение от Бога, шествование путями своими, обособлен-
ными от путей Божиих.
Любя Бога больше себя и ближнего своего, как себя, тварные
существа удостаиваются обожения по благодати и достигают подобия
Богу; они образуют царство конкретного единосущия, подобного тому
конкретному единству, которого совершенный образ дан в Св. Троице.
Основанием возможности вступления на такой путь служит первичная
сущность всякой твари, созданная по образу Божию в самом деле, все
первозданные свойства тварных деятелей суть черты образа Божия:
сверхвременность, сверхпространственность, творческая сила, свобода,
возможность личного бытия, возможность творчества, ведущего ко
всеобъемлющей полноте бытия, отвлеченное еденосущие, — все это дан-
ные, на основе которых возможно разумное творчество, созидающее
царство красоты, добра, истины и полноты жизни.
Первозданные черты образа Божия не могут быть утрачены даже
и при отпадении субстанциальных деятелей от Бога, в нашем царстве
психо-материального бытия. Активность и свобода, по крайней мере
формальные, сохраняются у каждого деятеля даже и на низших ступенях
падения, даже и в состоянии того обеднения и упрощения бытия,
которое присуще электрону. И как ни глубоки распады и обособления,
обусловленные, себялюбием деятелей, все же и в царстве психо-ма-
териального бытия сохраняются остатки целости, по крайней мере,
в виде отвлеченного единосущия, в виде единства формальных иде-
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 |
Основные порталы (построено редакторами)