ж несовершенно постигаем смысл ее. От. С. Булгаков в своей замечатель-
ной статье «Was ist das Wort?», содержащей в себе введение в его
философию языка, говорит, что непонимание чужих языков есть
результат греховного распада человечества и появления «болезненной
чувствительности к индивидуальным особенностям звуковой речи»; этот
недостаток проникновения в объективный смысл он называет «психоло-
гизмом», поясняя, что «человеческая гордость есть психологизм» 1. Не
только отдельные лица, но и целые народы значительно отличаются
друг от друга степенью замкнутости в себе: некоторые народы, встреча-
ясь с иностранцем, плохо говорящим на их языке, перестают понимать
собеседника при малейших недостатках произношения; другие, наобо-
рот, не обманываются даже и грубыми искажениями, интуитивно улав-
ливая мысль собеседника.
Последняя задача защиты интуитивистической теории восприятия
чужой душевной жизни состоит в том, чтобы показать, что другие
теории несостоятельны. В современной литературе это разрушение те-
орий произведено уже с такою полнотою, что мне остается только
вкратце перечислить главные результаты этой работы. В статье Т. Лип-
пса «Das Wissen von fremden Ichen» 2 подвергнута решительной критике
теория умозаключения по аналогии, а в статье М. Шелера «Uber den
Grand zur Annehme der Existenz des Fremden Ich» 3 не менее решительно
подорвана и теория чувствования Липпса. В статье Шелера проблема
знания о чужом я решена вполне в духе интуитивизма; однако Шелер все
же не ставит во главе своего исследования определенного учения о со-
ставе сознания, отношении субъективной стороны знания к транссубъек-
тивной и т. п., вследствие чего в его статье, в общем весьма ценной
и замечательной, есть некоторые неопределенности и недостатки, кото-
рые будут отмечены мною.
Теория умозаключения по аналогии несостоятельна, говорит Липпс,
прежде всего потому, что наблюдение чужих физических проявлений
состоит в большинстве случаев из данных иного порядка, чем наблюде-
ние наших собственных физических проявлении; так, физические прояв-
ления чужого гнева даны нам в виде зрительной картины, а собственного
нашего гнева — в виде кинестетических (мускульно-осязательных) ощу-
щений: ведь мы гневаемся не с зеркалом в руках.
1 S. Bulgakow, «Was ist das Wort?» в Festschrift Th. G. Masaryk zum 80. Geburtstage»,
1 Th., 1930, стр. 55 с.
2 Psychologische Untersuchungen, von Th. Lipps, I. m., 4 вып.
3 Приложение к его книге «Zur Phanomenologie und Theorie der Sympathiegefuhle». 1913
(2 изд. под заглавием «Wesen und Formen der Sympathie», 1923).
192
Во-вторых, если даже и допустить, что наблюдаемые мною
физические проявления сходны с известными мне моими проявлениями»
то и отсюда, говорит Липпс, не получилось бы умозаключение по
аналогии, дающее знать о чужой душевной жизни: отсюда возникло бы,
в случае, напр., наблюдения выразительных движений гнева, только
представление о моем гневе, мысленно мною повторенном, а вовсе не
о чужом гневе (там же, 700 сс., 707 сс. ) 1.
Наконец, если бы даже такие умозаключения по аналогии и были
возможны, ссылка на них решила бы только психологическую проблему,
именно ответила бы на вопрос о происхождении нашего убеждения
в существовании чужой душевной жизни, но она вовсе не дала бы
гносеологического оправдания этого убеждения, не дала бы оснований
считать его выражением строго доказанной истины 2, так как умозак-
лючения по аналогии дают лишь более или менее вероятный, но вовсе не
необходимый вывод.
На место теории умозаключений по аналогии Липпс поставил те-
орию вчувствования, весьма своеобразно объясняющую представ-
ление о чужих телах как одушевленных, исходя прежде всего из инстинк-
та подражания. Видя чужой зевок, говорит Липпс, мы испытываем
влечение к такому же акту; при виде мимики гнева у нас является
влечение к таким же выразительным движениям; « таким образом, в чу-
жой мимике я воспринимаю самого себя, как собирающегося произ-
вести ее» (там же, стр. 717); но эти выразительные движения суть момент
подлинного гнева; «поэтому с тенденциею выражения аффекта связана
тенденция не только представлять аффект, но и вновь переживать его»
(там же, 719); «и вот теперь этот аффект «лежит» в воспринятой мною
мимике, и притом лежит для меня в ней необходимо»; «благодаря
влечению к подражанию мимике аффект связался с воспринятою мими-
кою, и притом не как нечто присоединенное, а как нечто непосредственно
сопринадлежное с нею» (там же, 718). Липпс замечает, конечно, что
таким образом он объяснил лишь врастание в чужую мимику тенденции
к переживанию моего гнева, но еще не убеждение в существовании
чужого я как действительного, и потому задается вопросом, что такое
это убеждение. По его мнению, это убеждение есть необъяснимый далее
и ни на что более не сводимый факт веры (721, 722).
Теория Липпса весьма остроумна, но замечательно то, что она
обладает всеми теми же недостатками, какие сам творец ее нашел
в оспариваемой им теории умозаключения по аналогии. Без сомнения,
у нас есть влечение к подражанию. Но что это значит — подражать? —
Это значит делать нечто подобное тому, что я наблюдаю в другом лице.
Допустим теперь вместе, с Липпсом, что непосредственного восприятия
чужой жизни и чужих психических состояний нет и что, следовательно,
в восприятии чужого зевка и гнева мне дана извне только зрительная
картина рта, темное отверстие которого все увеличивается, или зритель-
ная картина краснеющего лица,, пространственные формы которого
и отношение света и теней меняются (вследствие нахмурения бровей и
сжимания челюстей), И вот, по Липпсу, этой зрительной картине я под-
ражаю посредством своей мускульной деятельности, которая дает мне...
кинестетические, а вовсе не зрительные переживания. — Разве такой
1 Это соображение подробно развито мною ранее Липпса в «Обосновании интуитивиз-
ма» («Вопросы философия и психология», 1904, март, 164—167), в 3-м изд. книга стр. 35 с.
2 В замечательном исследовании проф. «О пределах и признаках
одушевления», 1892, показано, что, исхода только из телесных проявлений, никакими спосо-бами нельзя доказать одушевление.
7 193
процесс можно было бы назвать подражанием? — Ведь это значило бы,
что подражанием называется деятельность, состоящая в том, что, заме-
тив какое-либо В, я произвожу А, резко отличное от В, ничем по своему
составу на него не похожее. То обстоятельство, что в результате моей
мускульной деятельности появляется зрительная картина моего лица,
-такая же, как картина лица другого человека, ничуть не меняет дела: ведь
о появлении этого оптического результата я ничего не знаю (согласно
мнению самого Липпса, выраженному в его критике теории умозаключе -
ний по аналогии) и не имею к нему никакого влечения, скорее наоборот,
как только мне приходит в голову эта картина, я стыжусь ее.
Итак, теория Липпса, желающая воспользоваться явлениями подра-
жания, построена так, что ее же предпосылками исключается самая
возможность подражания. Тем не менее влечение к подражанию есть
несомненный факт. Каков же подлинный состав его? Без сомнения, не
зрительная картина увеличения темного отверстия чужого рта, а восприя-
тие «сладостной» активности чужого зевка пробуждает во мне влечение
к такому же акту; точно так же не зрительная картина гнева, описанная
выше, а восприятие чужого гнева и моторной активности его, кроящейся
под зрительной картиной, заражает меня, и во мне вскипает гнев. Иными
словами, только в том случае, если я воспринимаю человека не просто как
сочетание световых поверхностей, меняющих свое положение в простран-
стве, а как нечто активное, жизнедеятельное, одушевленное, у меня
возникает влечение к подражанию его активности и душевной жизни. Но
что значит воспринять человека в его динамичности, в его действова-
нии? — Это значит иметь интуицию самого его действования в подлинни-
ке; образ, символ, копия в моем, уме были бы не действованием, а мерт-
вою картиною: действование может быть дано или в интуиции, или оно
совсем не дано. Следовательно, теория Липпса, считающая представление
об одушевленности и жизненной активности чужого тела следствием
подражания, прямо извратила отношения между событиями: в дей-
ствительности интуиция чужой одушевленной активности есть первый
факт, а подражание этой активности есть второй факт, следствие
первого.
Нельзя, конечно, отрицать того, что, явившись следствием воспри-
ятия чужой душевной жизни, подражание, в свою очередь, влияет обрат-
но на восприятие чужой душевной жизни и делает его более отчетливым,
служа опорным пунктом для, различения. Поэтому лучший способ про-
никнуть вполне в тайники чужой душевной жизни есть не только воспри-
ятие ее, но и воссоздание в себе путем подражания. Такое значение при
опознании имеют также и умозаключения по аналогии, основанные на
моем знании о себе путем самонаблюдения. Однако и подражание,
и умозаключения по аналогии суть только вторичные, вспомогательные
средства для опознания чужой душевной жизни, способные привести
к цели не сами по себе, а лишь служа дополнением к основному пути —
непосредственному восприятию.
Вернемся к дальнейшему рассмотрению теории вчувствования. Сде-
лаем уступку Липпсу. Допустим, что зрительная картина мимики гнева
пробуждает во мне влечение к гневу и тенденцию к переживанию моего
гнева; отсюда получилась бы только прибавка к чужой мимике, даже
не какого-либо обобщенного воспоминания, а переживания моего
гнева, и совершенно непонятно, каким образом оно могло бы для меня
трансформироваться в чужой гнев1. Положение теории вчувствования
1 См. об этом упомянутую статью М. Шелера, стр. 122.
194
в этом пункте еще хуже, чем положение теории умозаключений по ана-
логии.
Наконец, сделаем последнюю уступку Липпсу. Допустим, что как-
либо переживание моего гнева, вложенное в чужую мимику, создает во мне представление чужого одушевленного тела. Такая теория, подобно
теории умозаключений по аналогии, объяснила бы только происхождение нашего убеждения в существовании чужой душевной жизни, но не
дала бы никакого гносеологического оправдания его, не позволила бы
считать это убеждение истиною. М. Шелер говорит по этому поводу
следующее: «Эта теория объяснила бы только слепую «веру», а не
очевидное усмотрение хотя бы только обоснованное предположение (чего все же достигает по своей природе умозаключение по аналогии)».
«Теория вчувствования не может указать никакого различия между тем
кругом случаев, когда мы ложно вчувствуем я или душу (как, напр., во
всяком примитивно детском и мифологическом одушевлении мертвых
вещей), и тем кругом случаев, когда, сверх представляемого нами одушевления, фактически существует одушевление, напр., другого человека;
точно так же эта теория не может отличить вчувствование как источник знания о чужих я от эстетического вчувствования я, напр., в портрет» 1.
Теория непосредственного восприятия не стоит перед такими труд-
ностями. Не соответствующее истине вкладывание психических состоя-
ний во внешний предмет она объясняет так же, как и все другие иллюзии
если у меня были уже восприятия чужом душевной то отсюда
является возможность вложить представление о ней, по аналогии по
ассоциации, даже я в не одушевленные предметы.
В заключение как по поводу теории умозаключения по аналогии так
и по поводу теории вчувствования нужно поднять следующий вопрос:
если бы эти теории были верны, то какие знания о душевной жизни
давал бы объективный метод психологу в дополнение к методу самонаб-
людения? — Давно уже замечено, что путем этого метода нельзя было
бы получить сведений об элементах психической жизни, отличных от
элементов, известных уже наблюдателю из его собственной душевной
жизни. Остается поэтому думать, что объективный метод, если он не
окончательно бесплоден, способен давать сведения о комбинациях элеме-
нтов, напр. о течении переживаний ином, чем какое встречается в душе
наблюдателя. Но в каком виде, согласно этим теориям, нам должно
было бы представляться это течение? — Наблюдатель, согласно этим
учениям, строит его в своем уме из элементов своей душевной
ставя их друг за другом в порядке, необычном для себя, но соответст-
вующем порядку чужих телесных проявлений. Очевидно, отсюда должна
получиться картина чужой душевном жизни не в виде непрерывного
и потому понятного потока, а в виде отдельных состояний, только
смежных друг с другом во времени, совершенно лишенных внутренней
связности и потому остающихся непонятными. Так, напр., допустим, что
А всегда испытывает приятное чувство, когда его хвалят, наоборот, В,
натура гордая и свободолюбивая до крайности, чувствует себя оско-
рбленным даже и в случае самых заслуженных похвал («как смеют меня
хвалить!»). Согласно теории умозаключений по аналогии, а также со-
гласно теории вчувствования А может прийти к мысли, что у В после
восприятия похвалы возникает чувство обиды, но такую смену
ему приходится только зарегистрировать как факт хотя и несомненный,
однако для него навеки загадочный. Между тем в действительности мы
1 Шелер, стр. 120.
195
можем проникать в самый чуждый нам склад душевной жизни и усмат-
ривать его внутреннюю органическую связность не хуже, чем связность
своей собственной душевной жизни, и теория непосредственного воспри-
ятия объясняет, как это возможно.
Раньше, чем закончить эту главу, скажу несколько слов об исследова-
нии М. Шелера. Его статья блестяще написана и ценна во всех подроб-
ностях; поэтому излагать ее я не буду в надежде, что читатель знаком
с нею в подлиннике. К сожалению, однако, Шелер не полагает в основу
своего трактата определенной теории знания и приходит к своему инту-
итивистическому решению вопроса только путем феноменологического
анализа. Вероятно, этим объясняются некоторые неопределенности и (в
общем, незначительные) недостатки его работы. Укажу два таких пунк-
та. Шелер не отмечает разницы между содержанием сознания, которое
есть переживание, и содержанием сознания, которое есть только предмет
наблюдения. Поэтому он думает, будто одно и то же переживание может
быть дано нам то «как чужое», то «как наше», так что возможна
данность нам «индифферентного потока переживаний». В связи с этим
он указывает на то, что первоначально человек живет более в других, чем
в себе; более в общине, чем в своей индивидуальности. Последний факт,
несомненно, существует и служит превосходным подтверждением налич-
ности непосредственного восприятия чужой душевной жизни, но вовсе не
указывает на то, что одни и те же переживания могут быть и моими
и чужими: он объясняется тем, что примитивный человек, воспринимая
жизнь среды, заражается такими же чувствами, стремлениями и пред-
ставлениями, какими живет окружающая его среда.
Другой пункт статьи Шелера, вызывающий недоумения, таков. Не-
посредственному восприятию, по мнению Шелера, доступно все совер-
шающееся в другом человеке, за исключением органических ощущений
т чувствований, имеющих чувственный характер (sinnliche Gefuhle). По-
скольку Шелер держится учения, что чужие хотения, печали и т. п.
непосредственно даны мне, он должен придерживаться учения о созна-
нии как непричинном отношении между субъектом и предметом внешнего
мира. Но в таком случае совершенно непонятно, почему какой-либо
предмет внешнего мира должен был бы принципиально и абсолютно
быть недоступным восприятию. И в самом деле, довод, приводимый
Шелером в пользу своего мнения, во-первых, неубедителен, а во-вторых,
находится в противоречии с остальною частью его учения. Шелер гово-
рит, что чужие органические ощущения «безусловно связаны с определен-
ным телом индивида» и потому они не могут быть восприняты другим
индивидом. Пародируя этот аргумент, можно было бы сказать что
чужая печаль безусловно связана с определенным индивидуальным
я и потому не может быть воспринята другим индивидом. Мы полагаем,
что и в этом вопросе на статье Шелера сказалось неразличение пережи-
вания и предмета наблюдения. Чужая физическая боль не, может стать
моим переживанием, но она может вступить в кругозор моего сознания
как предмет наблюдения.
Лет тридцать тому назад только немногие философы, напр. Лютос-
лавский («Seelenmacht», 1899), определенно отстаивали учение о непо-
средственном восприятии чужой душевной жизни. В настоящее время.
в связи с интуитивизмом и, современным реализмом оно очень широко
распространено, напр, оно может быть найдено у Франка (знание-жизнь
в его книге «Предмет знания»), у Александера (Space, Time and Deity, II,
175), Лэрда (24), Перри («Present Philosophical Tendencies», 287) и др.
196
Глава пятая
Идеальные формы
1. Понятие интеллектуальной интуиции
В предыдущем мною уже были употреблены термины «реальный» и «идеальный» в таком контексте, на основании которого можно до-
гадываться о - значении их. Теперь необходимо дать определение этих
понятий. Словом реальное бытие я обозначаю события (т. е. нечто
возникающее и исчезающее во времени), динамически активно осуществ-
ляемые во времени или пространственно-временной форме в том аспекте
этих форм, вследствие которого части события существуют вне друг
друга. Словом идеальное бытие я обозначаю все свободное от простран-
ственного и временного раздробления, т, е. все, что вовсе не имеет форм
пространства и времени или обладает ими в том аспекте их, которым
обусловливает взаимопроникновение внеположных частей, трансценди-
рование каждой из них за пределы себя.
Идеальное бытие есть условие единства и связности мира, условие
системности, познаваемости и осмысленности его. Отдавать себе отчет
в том, каковы значение и ценность идеального бытия, необходимо для
того, чтобы углубить понимание онтологического строения его и отсюда
понять свойства интеллектуальной интуиции.
В первой главе уже был рассмотрен важнейший вид идеального
бытия — сверхвременные и сверхпространственные субстанциальные де-
ятели, творчески осуществляющие реальное бытие, т. е. события, офор-
мляя их временем или пространством и временем. Субстанциальные
деятели обладают самостоятельною творческою активностью; сущность
их не может быть выражена и исчерпана никаким, даже и бесконечным
множеством ограниченных определенных понятий; они суть носители
творимых ими событий, а также тех форм, сообразно которым они
творят события. Ввиду этих свойств субстанциальных деятелей их мож-
но обозначить термином конкретно-идеальное бытие; все другие
идеального не обладают самостоятельным существованием, они суть
аспекты царства субстанциальных деятелей; поэтому они могут быть
названы термином отвлеченно-идеальное бытие1.
Реальное бытие, характерная черта которого есть временная или
пространственно-временная раздробленность, не может быть самосто-
ятельным: сама раздробленность есть некоторый вид систематического
единства, условием которого служит идеальное бытие. Таким образом,
реальное бытие существует не иначе как на основе бытия идеального
(т. е. пространственно-временное и временное на основе невременного
и непространственного и, в конечном итоге, на основе сверхвременного
и сверхпространственного). Мировоззрение, утверждающее этот тезис,
можно назвать идеал-реализмом..
Ввиду пронизанности реального бытия идеальным неудивительно,
что чувственная интуиция, направленная на реальные чувственные дан-
ные, а также нечувственнай интуиция, направленная на реальные пси-
хические процессы, может дать знание не иначе как в сочетании с ин-
теллектуальною интуициею, направленною на идеальные аспекты бытия.
Эту интуицию можно назвать также по-русски умозрением или просто
мышлением.
См. мою книгу «Мир как органическое целое», гл. III.
197
Самая простая чувственная данность, напр. эта желтизна, если она
познается определенность, мыслится как нечто иное, чем все оста-
льные стороны мира: она мыслится как нечто подчиненное закону тоже-
ства, противоречия и исключенного третьего. Возьмем любое А, или В, С (желтизну, синеву, твердость и т. п. ). Каждое из них есть своеоб-
разное «это», определенное благодаря своему особому содержанию
(А'товости, или В'товости, или С'товости), которое исключает весь
остальной мир: желтизна, рассматриваемая в ее собственном содержа-
нии есть не синева, же твердость, не точка и т. д. и т, д. Это взаимоиск-
лючение содержаний мира не есть реальная борьба содержаний бытия
друг против друга в пространстве и. времени; это не есть уничтожение
одного бытия другим, не есть сопротивление или стеснение. Проти-
воположности в описанном смысле слова до такой степени не препят-
ствуют бытию друг друга, что могут совмещаться в одном и том же
пространстве, в одном времени, в одной вещи: одно и то же пространст-
во может быть пропитано голубым светом и ароматом резеды, одна и та
же вещь может быть желтою и твердою; человеческая душа может быть
охвачена одновременно грустью и благоговением и т. п. И наоборот, как
бы далеко во времени и пространстве ни находились друг от друга два
содержания бытия, между ними существует описанное отношение вза-
имоисключения: желтизна и синева, или твердость, или точка и т. п.
отрицательно соотносятся друг с другом независимо от времени и про-
странства. Поэтому описанную противоположность можно назвать
идеальною в отличие от реальной противоположности, состоящей в борьбе
и взаимоуничтоженнии двух содержаний бытия в пространстве и времени,
напр. когда два тела А и В; движущиеся по одной и той же прямой линии
в противоположных направлениях, сталкиваются друг с другом и пре-
пятствуют поступательному движению друг друга. Идеальная проти-
воположность содержаний бытия никаких таких взаимостеснений не
производит, она только обеспечивает элементам мира ограниченный
индивидуальный характер, своеобразную ограниченную «этостность»
(haecceitas *) и таким образом содействует богатству, сложности и раз-
нообразию мира. Имея в виду это метафизическое (онтологическое)
значение идеальной противоположности содержаний бытия, ее можно
назвать дифференцирующею противоположностью.
Отдадим себе отчет в значении утверждения, что дифференциру-
ющая противоположность существует между определенностями незави-
симо от времени и пространства: эта желтизна не есть та синева, или
твердость, или объем, хотя бы первый из этих элементов находился
здесь на земле, а остальные на Сириусе или хотя бы первый из них
осуществлялся сегодня, а остальные существовали и исчезли раньше, чем
возникла Земля. Такое отношение между элементами не есть внешняя
прибавка к ним после возникновения их, оно есть условие самой возмож-
ности бытия их. Стоит усмотреть хотя бы только одну эту идеальную
взаимозависимость всех определенностей, и сразу станет непререкаемо
очевидно, что мир есть целое, единое в такой же мере, как едина мысль,
напр. умозаключение: кроме стороны раздробленности в пространстве
ж времени, все сущее имеет сторону непространственного и невремен-
ного единства. Усмотрение этой идеальной целости мира, а также
любого из аспектов ее есть интеллектуальная интуиция, умозрение,
мышление. Обладание этой способностью есть разум.
Животное может сознавать, что, напр., красные ягоды брусники суть
нечто иное, чем зеленая листва ее, и реагировать под руководством этой
инаковости, но, без сомнения, оно не доходит до опознания инаковости,
198
выразимого в суждении; иными словами, животное не способно воз-
вести свои сознавания на степень хотя бы простейшего знания с тем
своеобразным характером очевидной истины (напр., краснота не есть
зеленость), который присущ суждению благодаря идеальным аспектам
бытия, необходимо входящим в состав объективной стороны суждения
и образующим системный характер его. Даже человек совершает гро-
мадное количество реакций только на основании сознания своих пережи-
ваний и данностей среды, а не на основании опознания их.
Восприятие, как продукт суждения или исходный пункт его, всегда
пронизано большим количеством идеальных моментов: субстанциаль-
ная основа вещи, напр. яблока, принадлежность ей качеств, единство
этих качеств, напр. цвета яблока, твердости его, холода, аромата,
не могут быть предметом чувственного восприятия. Глаз участвует
в восприятии цвета яблока, осязание — в восприятии твердости его,
но единство цвета и твердости, как принадлежностей одной вещи,
не может быть получено ни через зрение, ни через осязание: это не
чувственный, не наглядный момент предмета, идеальный аспект его,
доступный лишь интеллектуальной интуиции, умозрению, мышлению,
пониманию.
Все отношения принадлежат к области идеального: гносеологическая
координация; единство, множество, всецелость; тожество, сходство, раз-
личие, противоречие; равенство, больше, меньше; принадлежность, при-
чинная связь, взаимодействие и т. д. и т. п. Даже пространственные
отношения реальных вещей — внутри, вне, далеко, близко и т. п. — суть
идеальные моменты реализованной идеи пространства: в самом деле, все
эти отношения не имеют объемов, не состоят из внеположных частей,
хотя и составляют необходимое условие пространственной внеполож-
ности. Точно так же временные отношения реальных событий прежде,
после, вместе (сосуществование) и т. п. — суть идеальные моменты ре-
ализованной идеи времени: в самом деле, все эти отношения не имеют
временного течения; они не суть события, распадающиеся на внеполож-
ные во времени элементы, но они составляют необходимое условие
временной внеположности. Если бы эти отношения сами тоже были
событиями, то в самом их составе были бы опять отношения прежде —
после, которые тоже были бы событиями и т. д., так что получился бы
регресс в бесконечность.
Как богато и разнообразно царство отвлеченно-идеальных форм,
станет ясно, если обратить внимание на то, что сюда относятся и числа
во всех их разнообразных видоизменениях, изучаемых математикою.
Когда я слышу пять ударов башенных часов, потом семь ударов, я не
просто воспринимаю события звучания: я имею их в сознании в том
оформлении их, которое выражается суждением «пять и семь ударов
есть двенадцать ударов». Эта формальная сторона событий— пять,
семь, двенадцать и равенство «5 + 7=12»— не есть событие: пятерич-
ность, семеричность, объективный смысл суждения «5 + 7=12» созерца-
ются и донимаются мною как нечто не текущее во времени, не времен-
ное, т. е. идеальное.
В интеллектуальной интуиции, как и в чувственной, „следует раз-
личать субъективную и объективную сторону— интенциональный акт
интуиции и идеальный предмет» на который он направлен. Можно также
следующими терминами обозначить эти две стороны: умозрение и пред-
мет умозрения, мышление и мыслимое, понимание и понимаемое и т. п.
Точно различать субъективную и объективную сторону интеллектуаль-
ной интуиции необходимо для того, чтобы с предельною очевидностью
199
усматривать, что понимаемый смысл «5 + 7 = 12» не есть психический
процесс, что он вообще не есть событие, но относится к области нев-
ременного идеального.
2. Идеальные формы
Установив наличие формально-идеальных элементов бытия, особен-
но отношений, следует поставить вопрос: транссубъективны ли отноше-
ния или они внесены в состав познаваемого предмета самим познающим
субъектом?
В моей книге «Мир как органическое целое» (глава третья) подверг-
нуты критике важнейшие психологически-субъективистические теории
отношений (Милль, Липпс, психологистически-феноменалистическое ка-
нтианство). Здесь возвращаться к этому вопросу незачем не только
потому, что он уже решен в указанной книге, но еще и потому, что
решение его предопределено содержанием главы о чувственной инту-
иции. В самом деле, если установлено, что чувственные данные транссу-
бъективны, то и отношения, которыми они пронизаны и без которых их
содержание неосуществимо, тоже транссубъективны. Мышление не со-
здает их, а находит их в предмете, открывает их путем интеллектуаль-
ного созерцания. В составе предмета они образуют его строение, ту
системность его, без которой невозможно было бы знание о нем. Но так
как идеальность формальных аспектов предмета резко отличает их от
реального временного содержания, то является вопрос, какое основание
и каким способом обусловливает сочетание отвлеченно-идеальных форм
с реальным содержанием. Найти ответ на эти вопросы необходимо для
того, чтобы достигнуть понимания структуры предмета: только проник-
нув в самые тайники творения реального бытия, можно устранить
бесчисленные недоумения и ложные теории.
Реальное бытие, событие, творчески осуществляется субстанциаль-
ным деятелем, конкретно-идеальным началом. Естественно предполо-
жить, что и оформляет содержание события тот же субстанциальный
деятель. В книге «Мир как органическое целое» (глава третья) именно
это учение и развито мною, но теперь нужно дополнить его рядом
подробностей.
Подвергнем анализу какой-либо определенный случай события, тво-
римого субстанциальным деятелем. Положим, я отталкиваю дурно пах-
нущую ветку гниющего растения. Само я, источник действования, есть
сверхвременное и сверхпространственное начало; именно поэтому оно
и может творить процесс отталкивания, придавая ему пространственно-
временную форму, т, е. осуществляя его как бесконечное множество
внеположных друг другу отрезков «прежде» и «после», «ближе» и «даль-
ше». В самом деле, благодаря своей сверхвременности и сверхпростран-
ственности я творит сложное содержание своего проявления, не будучи
само отделено от частей его или связано с ними отношениями прежде,
после, близко, далеко: оно объемлет их сверхвременно и сверхпростран-
ственно, придавая даже и внеположности их то единство, которое выра-
жается в идее единого времени, единого пространства и в бесконечном
множестве временных и пространственных отношений, связующих все со
всем. Временные и пространственные отношения, сочетающие всякий
момент, всякую точку и всякую часть реальной пространственно-вре-
менной раздробленности, суть не действования субстанциального дея-
теля, а те способы его действования, те «как» его творчества, которые
200
обусловлены его идеальною природою, объемлющею все сверху: эти
способы его действования сами идеальны, они невременно и непростран-
ственно связуют внеположные части, моменты и точки в одно целое.
Отсюда понятно, что творимое конкретно-идеальным деятелем реаль-
ное бытие никогда не бывает только реальным, оно необходимо должно
быть идеально-реальным, в нем есть отвлеченно-идеальный аспект: ди-
намическая активность деятеля, реализующая раздробленные, внепо-
ложные друг другу части бытия, не только не дала бы никакой связности
событий, но даже не осуществила бы и внеположности его частей,
которая уже есть некоторый низший вид связности, если бы она не имела
тех идеальных форм, которые называются отношениями.
Пронизанность реального бытия отношениями не есть синтезиро-
вание дискретных элементов бытия. Благодаря своей сверхвременности
и сверхпространственности субстанциальный деятель способен творить
реальное событие отталкивания как сплошной пространственно-времен-
ной. процесс, следовательно, такой, в котором содержится актуальная
бесконечность внеположных моментов и точек: оно вовсе не принуждено
сначала творить дискретные отдельности и потом синтезировать их,
прикладывать их друг к другу извне, связывая их отношениями прежде,
после, близко, далеко; высший тип бытия творит низшее так, что
оно сплошно растет и каждый малейший отрезок его, целостно объ-
емлемый высшим, оказывается актуальною бесконечностью, которая
с точки зрения низшего, пространственно-временного бытия и сре-
дствами его не осуществима, напр., не может быть получена путем
сосчитывания во времени.
Согласно излагаемой мною теории, субъект, именно субстанцио-
нальный деятель, есть источник отношений и вообще всех идеальных
форм. Чем же отличается эта теория от интеллектуалистической теории
Канта и его преемников, от априоризма трансцендентальной философии?
Хотя обе теории ссылаются на субъекта как на источник отношений,
различие между ними громадно. Оно состоит в следующем,
1. Согласно развиваемой мною теории, оформление событии осуще-
ствляется не мышлением субъекта, не его теоретическою познаватель-
ною деятельностью, а практическими творческими актами субъекта,
теми его актами, которые суть его жизнь; это — акты воли или аналоги
волевых актов, пронизанные чувствами или аналогами чувств; таково,
напр., отталкивание человеком неприятно пахнущей ветки растения,
а также и отталкивания, производимые атомом кислорода.
2. Под словом «субъект» здесь разумеется не трансцендентальное
единство апперцепции, не гносеологическое я и т. п., а индивидуальная
сверхвременная и сверхпространственная субстанция как творческий ис-
точник и носитель своей жизнедеятельности.
3. Познающий, мыслящий субъект не конструирует познаваемый
предмет, внося в него категориальное оформление своим мышлением,
а интуитивно созерцает предмет, находя в нем системность (между
прочим, и категориальную оформленность), обусловленную своею со-
бственною, предшествующею знанию жизнедеятельностью (напр., если
познающий субъект наблюдает свои собственные действия отталкива-
ния) или жизнедеятельностью других субстанциальных деятелей (если
познающий субъект наблюдает внешний мир, напр. отталкивания, про-
изводимые другими существами).
4. Таким образом, субъект познает «вещи в себе», само живое под-
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 |
Основные порталы (построено редакторами)