неизбежно выводит за пределы себя и при обзоре мировой системы
обязывает к усмотрению Сверхлогического, Сверхмирового начала. Фи-
лософия, оставаясь в своей специфической области логического мышле-
ния, может сообщить очень мало об этом начале. Она способна только
усмотреть, что, будучи несоизмеримо с миром, оно не может быть
выражено и определено никакими понятиями, заимствованными из сфе-
ры мирового бытия: оно не есть Разум, не есть Личность, не есть даже
Бытие, потому что оно выше всех этих определений; по сравнению
с мировым бытием оно есть Ничто в том смысле, что оно не есть
никакое ограниченное что. Только отрицательное (апофатическое) бого-
возможно по отношению ж нему в этом его аспекте.
В этих холодных, логически строгих умозрениях, подчеркивающих
только сторону отрицания, веет ледяным дыханием отчужденности от
1 См. мою книгу «Мир как органическое целое», гл. V.
260
мира, в них Сверхмировое начало предстает нашему уму же как благой
Бог, а как страшная бездна Нирваны.
Бывают, однако, натуры, более богато наделенные дарами Духа
Святого; философствуя и не отказываясь от строго логического пути,
они, поднявшись на предельную высоту, видят Сверхмировое начало не
только в Его отрицательном, но и в Его положительном аспекте. Таков,
напр., дух величайшего философа древности Плотина, также дух велико-
го Отца Церкви, творения которого распространились под именем Ди-
онисия Ареопагита (действительное имя автора их неизвестно). Отрица-
ния не пугают Ареопагита; всякое отрицание превращается у него в ве-
личайшее утверждение: Ничто есть Сверхчто, не Добро есть Сверхдобро;
Бог для него есть начало Сверхбытийственное и даже Сверхъеденое, т. е.
не ограниченное единичностью. Когда человек хотя бы издали подходит
к этому несказанному величию, дух захватывает у него, и это значит, что
он пребывает уже не в сфере одного лишь отвлеченного логического
мышления: он удостоился уже, хотя бы в малой мере, конкретного
приобщения к Сверхмировому началу — не умом одним, а и чувством
или, вернее, любовью. Здесь философствование легко переходит в моли-
твенное общение или, в крайних случаях, в экстаз.
Положительное приобщение к Сверхмировому началу есть высокое
проявление религиозной жизни и религиозного опыта. В нем Сверхмировое
начало открывается как сверхбытийственная полнота бытия, но может
открыться также, в другом видоизменении того же опыта, как живой
Личный Бог. В том и другом своем аспекте Бог с предельною достоверно-
стью обнаруживается как начало вездесущее и всепроникающее; стоя выше
всяких ограничений, Он сочетается неслиянно, но и нераздельно со всяким
ограниченным земным бытием во всяком месте ж времени, допуская его
быть причастным Себе. В этой своей беззавистной самоотдаче Бог
открывается миру как предельное Благо, как само Добро, сама Красота
и полнота жизни, как начало, которому ничто не чуждо: Он всех зовет
к Себе принять соборное участие в богатстве Его даров. От Него можно
отвернуться, потому что Он не насилует ничьей свободы, но Он никогда не
отвернется от нас, и, стоит только ответить на Его призыв хотя бы тенью
любви, Он неизменно и верно окажется тут, в самой глубине нашего сердца,
и душа наша осветится «радостью о Господе», тем чувством, в котором
человек испытывает предельное удовлетворение от одного сознания, что
столь прекрасное, столь добротное, как Бог, есть. Это приобщение к Богу
сопутствуется таким завершением любви к Нему, которое выводит за
пределы всяких личных, себялюбивых желаний: «радость о Господе»,
о том, что Он есть, не умаляется даже и мыслью, что мне, недостойному, не
дано и, может быть, никогда не будет дано принадлежать к Царству Его.
Не самому овладеть этим Царством, а другим помочь идти к нему —
таково рвение, возбуждаемое этим опытом, «Я желал бы сам быть
отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти», — гово-
рит Апостол Павел (К Римл. IX, 3), и делом всей своей жизни он пока-
зывает силу своей бескорыстной любви к Богу, а через Бога и ко всем
тварям.
Высшие ступени «радости о Господе» известны из творений великих
мистиков — св. Бернарда Клервосского, бл. Сузо, св. Терезы, из жизне-
описания св. Серафима Саровского или, еще ближе к нам, из сияющих
ровным светом, дающих великое утешение «Откровенных рассказов
странника духовному своему отцу» 1, показывающих, какую несокруши-
1 Новое изд. YMCA-Press, Париж, 1930 *,
261
мую твердость во всех превратностях жизни придает духу человека постоянное хождение пред Богом.
Не только великие мистики, также и всякий человек, бескорыстно стремящийся к абсолютным ценностям, испытывает хотя раз в жизни хотя бы в малой степени это приобщение к абсолютной полноте Сверхмировой жизни под влиянием любви, в созерцании или творчестве красоты, в искании истины, в трудных положениях жизни. Кто пережил опыт приобщения к Сверхмировому началу и свободен от тех душевных поранений, извращений и предвзятостей, которые пробуждают во что бы то ни стало упорно отрицать смысл такого опыта, тому не надо умозаключений, логически доказывающих бытие Бога, подобно тому как, смотря на залитые солнечным светом поля и леса, не надо умозаключениями доказывать, что свет есть 1.
Переживания, о которых речь, можно назвать опытом потому,
что они не сводятся только к субъективным чувствам; радость, свя-
щенный трепет, умиленное преклонение направлены здесь на нечто
абсолютно отличное от душевной жизни субъекта и от всего тварного
мира. Объективную сторону этого опыта Р. Отто в своей книге «Das
Heilige»* хорошо описал как «совершенно иное» («Das ganz Andere»),
священное, нуминозное, fascinans, mysterium tremendum (тайна, вызы-
вающая трепет). Это первичная данность, ни с чем не сравнимая,
ни из чего не сложимая, не производная ни из чего. Кто утверждает,
будто встреча с этим началом есть субъективно-иллюзорное пережи-
вание, тот вообще должен полагать, что в нашем сознании нет ничего
выводящего за пределы субъективности; он должен прийти к соли-
псистической теории знания.
Согласно теории Deube (Revue philosoph, июль и ноябрь, 1902),
мистическое переживание приобщения к несказанному Сверхмировому
началу есть аффективное состояние, отнесенное к религиозным догмам.
Эта теория есть типичный образец позитивистического толкования по-
добных фактов: ученый, дорожащий условною «научностью», описывает
только те факты, которые допустимы согласно предпосылкам его миро-
воззрения (аффекты), а факт, не укладывающийся в рамки его системы
(объективную несказанную сторону мистического опыта), подменяет
своею конструкциею из знакомых ему явлений (религиозные догмы).
Не усматривая своеобразия Божественного Ничто, которое есть
Сверхчто абсолютной полноты бытия» многие философы приходят
к ложному пониманию философии Плотина, Дионисия Ареопагита,
Эриугены, Экегарта, Николая Кузанского и др. Они говорят, что
во главе этих систем поставлено начало, представляющее собою ре-
зультат крайней ступени абстракции 2. В действительности мистики,
восходя к Сверхчто, отвлекаются от мира потому, что мир понижает
конкретность Высшего начала; они делают исходным пунктом своей
системы не наиболее тощую абстракцию, а, наоборот, абсолютно
конкретное начало.
Человек начинает искать Бога и находит Его чаще всего в дни
тяжелых личных потрясений и особенно в годы социальных катастроф.
Указывая на этот факт, атеисты говорят, что идея Бога не имеет
объективного значения, что она порождена страхом и желанием найти
защитника. Правильно в этом рассуждении только констатирование
факта, что всего нужда побуждает человека обратиться к Богу. Кто
1 См Вл. Соловьев «Оправдание добра», 2 изд., стр. 215—220
2 См., напр., в общем ценную книгу Е, Vacherot, Histoire critique, de l'ecole d'Alexandrie
и множество других книг об этих предметах.
262
подвергается нападению собаки, тот оглядывается и быстро находит
камень или палку; он стал искать средств защиты под влиянием нужды,
однако из этого не следует, будто найденный камень есть субъективная
конструкция.
Опыт, вводящий в область Священного, присущ хотя бы в зачаточ-
ной форме громадному большинству людей. Без него невозможно было
бы возникновение религии; при попытках выразить его в суждении он
легко подвергается ложным истолкованиям и подменам, тем не менее
религия оказывается неистребимою в сознании человечества, несмотря
на множество враждебных сил, стремящихся разрушить ее. Когда гово-
рят, что этот опыт есть исключительное состояние, переживаемое не-
многими людьми, имеют в виду высшую ступень его развития, встреча-
ющуюся у людей, одаренных высокою степенью мистической интуиции.
Существуют пути для развития в себе способности мистической
интуиции. Мистики всех стран и народов выработали один и тот же, по
существу, путь, основные стадии которого в христианской мистике
формулированы Дионисием Ареопагитом. Первая, подготовительная
ступень, путь очищения (via purgativa), состоит в нравственных и аскети-
ческих упражнениях, обуздывающих чувственность и порочные страсти,
освобождающих от рабства миру. Вторая ступень есть путь просветле-
ния (via illuminativa); он состоит в молитве и медитации, т. е. сосредото-
чении мысли и воображения на Сверхмировом начале, на Боге и всем,
что ведет к Нему. Третья ступень, путь единения (via unitiva), есть цель
всех этих упражнений, она состоит в переживании единства с Богом —
у христианских и многих нехристианских мистиков, в догружении в Нир-
вану у буддистов и т. п.
Высокие ступени мистического единства с Богом сопутствуются
экстазом иногда с полною потерею сознания и впадением в каталеп-
тическое состояние (судорожное сокращение мышц и оцепенение их),
Возможна, однако, еще более высокая ступень приобщения к Божест-
венной жизни (некоторые мистики называют ее браком души с Богом),
при которой сознание сохраняется, в телесной жизни не наступает никаких
патологических изменений, а душевная жизнь достигает высших ступеней
напряжения как внутренне, так и внешне в практической деятельности.
В мистической интуиции, в ее чистом виде открывается Бог в Его
аспекте несказанности, «без модусов» (т. е. без образов и без каких бы то
ни было определенностей). Многие мистики считают этот вид мистичес-
кого единения с Богом высшим. Св. Иоанн Креста (испанский мистик
Juan de la Cruz, 1542—1591) полагает, что медитация с сосредоточением
на «образах», «формах» есть путь только для начинающих, не дающий
высшего «единения» (unio) с Богом. Экстазы с ненормальными телес-
ными состояниями, видения, слышания он оценивает низко, как «путь
плоти». Подлинное, несомненное и недоступное никакой подмене едине-
ние с Богом получается, по его учению, лишь тогда, когда душа челове-
ка, отвлекшаяся от всех чувственных представлений, от своей памяти
и умственной деятельности» достигнув «ночи чувств» и «ночи ума»,
освободившись от всех своих «модусов», сочетается с Богом без «моду-
сов». В этом теопатическом * состоянии нет даже сознания времени, оно
не сопутствуется экстазом; наполняя душу спокойною ровною радостью
о Господе, оно может длиться неопределенно долго, может сохраняться
даже и во сне: «я сплю, а сердце мое бодрствует» (Песнь Песней, V, 2) 1.
1 См. J. Baruzi, Saint Jean de la Croix. et le probleme de l'experience mystique, 2. год. 1931 г., стр. 386, 504, 525, 486, 479, 611, 482, 654,
263
2. Безличная мистика
Интуиция, сосредоточенная только на Несказанном, на Божественном
Ничто, легко может привести к безлично-монистической, пантеистической
мистике 1. В самом деле, отвлекшись от всего содержания своей душевной
жизни, освободившись от всех «модусов» своей души и сосредоточившись
на Божественном начале, созерцаемом также «без модусов», мистик легко
может подпасть заблуждению, именно вообразить, будто глубинная
сущность человеческого духа и Божественное начало тожественны и пред-
ставляют собою одну и ту же Бесконечность. Эта несказанная Бесконеч-
ность рассматривается при этом как только неличное начало; отсюда, если
не выражено понятие Сверхличного, является тенденция понимать Бесконечный первичный принцип как нечто безличное.
Роковым образом приходит к этому результату буддизм, начина-
ющий свои упражнения, ведущие к погружению в Нирвану, под руковод-
ством ложных метафизических учений и болезненных настроений, кото-
рые бесповоротно отвращают от мира и личного бытия.
Рассмотрим несколько подробнее условия буддистского погружения
в Нирвану, чтобы отдать себе отчет, каким образом мистическая инту-
иция может оказаться одностороннею и привести к ложному учению
о Сверхмировом начале и отношении Его к миру.
Основное настроение, из которого возник буддизм, есть, согласно
легенде, страх перед страданием и бренностью жизни. Царевич Сиддхар-
тхи (будущий Будда), окруженный восточною роскошью, изведавший
всевозможные чувственные наслаждения, резко меняет свою жизнь под
влиянием четырех встреч, открывших ему глаза на тщету жизни и указа-
вших путь к спасению: это была встреча с дряхлым стариком, затем
с больным проказою, далее, вид мертвеца и, наконец, беседа с аскетом,
который, «убоявшись рождения и смерти», поставил себе целью «изба-
виться от мира, подвластного разрушению».
Замечательно, что, согласно легенде, разочарование жизнью вызвано
в душе Готамо зрелищем старости, болезни и смерти, т. е. физического
зла, а не наблюдением нравственного зла — лживости, высокомерия,
предательства и т. п. Выходит так, будто, испугавшись телесной смерти,
Готамо-Будда ищет спасения в смерти абсолютной, в совершенном
уничтожении бытия.
Легенда дает ключ к психологии мышления буддизма и, следовате-
лъно, к пониманию источника его ошибок.
Основное зло есть зло нравственное, себялюбивое предпочтение себя
Богу и всем остальным существам, создающее царство психо-мате-
риального бытия с его распадами и разъединениями. Обеднение жизни,
страдания, болезни, смерть суть необходимое следствие нравственного
зла. Кто, подобно основоположникам христианской философии, начина-
ет с сознания своего греха, как источника всех зол и страданий в мире,
тот вместе с тем, в связи с чувством своей вины и ответственности за
зло, усматривает свою свободу, сознает, что обладает свободною твор-
ческою волею, и мог бы творить только добро. Униженный сознанием
своей вины, человек получает как бы в награду и помощь за свою
нравственную чуткость великие утешения: он ясно видит, что зло в мире
вовсе не необходимо; благодаря четкому разграничению добра и зла
перед его умственным взором ярко раскрывается истина, что мир в ос-
нове своей прекрасен; он начинает видеть первозданную добротность
1 См. у Гейлера в его книге «Das Gebet» (4 изд. 1921, стр. 285) различение безличномонистической и лично-теистической мистики.
264
мира и высокое достоинство человеческого я в его глубинной сущности,
делающей возможным сознание свободы и ответственности. Вместе
с своею свободою и творческою силою он видит также и необходимое
условие этих достоинств — субстанциальность своего я, его сверхвремен-
ность, т. е. вечность. Проникновение до субстанциальной глубины вещей
выводит за пределы мира; оно сопутствуется видением Сверхмирового
начала как Благого Творца, который, будучи Сам живою полнотою
бытия, положил начало всей прекрасной, полной смысла и величия
системы мира. Общение с Ним наполняет человеческую душу радостью,
любовью к Нему и ко всему миру и желанием творчески соучаствовать
в Его творении мира. Вступив на этот путь, индивидуальное я видит свое
сыновное отношение к Богу: каждое я сознает себя особым, отличным от
всех других существом, призванным к творению для всего мира ценно-
стей, которые никаким другим существом в мире сотворены быть не
могут. Индивидуальное своеобразие, при полном творческом осуществле-
нии его, оказывается не злом, а добром: при условии соборного творчества
всех индивидуумов, оно оказывается источником гармонической полноты
мировой жизни. Страдания и бренность психо-матермального царства
бытия такой индивидуум встречает мужественно: он понимает осмыслен-
ность страданий как последствий нравственной вины; даже смерть оказы-
вается не абсолютным злом, так как она уничтожает в человеке не вое,
а лишь ту сторону его жизни, которая самим им испорчена и заслуживает
уничтожения. Смерть есть не разрушение индивидуальности, а, наоборот,
условие восхождения к вечной индивидуальной жизни, соучаствующей
в полноте Божественного бытия. Старость, болезнь и смерть оказываются
преходящим, сравнительно второстепенным злом; они устранимы при
условии совершенного осуществления нравственного добра, и ужас их
меркнет перед красотою и блеском полноты бытия в Царстве Божием.
Поэтому мотивы и цели поведения христианина не столько отрицатель-
ные — боязнь смерти, временности и т. п., сколько положительные —
любовь к Богу» любовь к тварям Божиим, любовь к добру, истине,
красоте, любовь к творчеству, воплощающему эти абсолютные ценности,
любовь к личному, индивидуальному бытию, как высшей абсолютной
ценности, вмещающей в себя все остальные перечисленные блага бытия.
Прямо противоположен христианству исходный пункт буддизма
и конечные результаты его. Буддизм, по крайнем мере в его перво-
начальной основе, восходящей к Будде, по-видимому, исходит не из
центра всех зол, не из сознания человеком своего личного греха, ко-
ренящегося в его воле, а из наблюдения периферии бытия, производных
зол — болезни, смерти и всевозможных страданий, наполняющих ца-
рство психо-материального бытия. Оторванные от своей первопричины,
страдания представляются бессмысленными и так подавляют сознание
буддиста, что оно неизбежно становится односторонним; буддист так
и остается при своем видении страшной внешности мира, уже не за-
висящей от человека, и не доходит до усмотрения свой творческой
свободной воли и своей субстанциальной, сверхвременной сущности.
Все в мире представляется ему как только временное, имеющее бренный,
преходящий характер. Без субстанциальной основы поток временного
бытия распадается на отдельные вспыхивающие и исчезающие мгно-
венные события; все мгновенные элементы, из которых состоит мир,
суть «проявления» чего-то стоящего за ними, какого-то абсолютного,
которое трансцендентно человеческому сознанию и потому непозна-
ваемо. Сама «человеческая личность, —говорит знаток буддийской лите-
ратуры , — с ее переживаниями как предметов внешнего,
265
так и внутреннего мира, оказывается сведенной на поток ежемгновенно
сменяющихся комбинаций мгновенных же элементов. Поэтому нет ни
солнца, ни человеческого «я», нет ничего постоянного, кроме вихря
элементов, слагающихся каким-то «закономерным образом» 1.
Свободы в таком мире быть не может; течение его представляется
буддизму как цепь необходимых, неотвратимых явлений, обусловленных
какою-то не зависящею от сознательных существ необходимостью. Личное индивидуальное бессмертие также отрицается здесь. В простонаро-
дье у буддистов сохраняется первобытное учение о переселении душ, но
философия буддизма истолковывает его так, что оно перестает содер-
жать в* себе признание бессмертия. «Следует иметь в виду, — говорит
Розенберг, — что не какая-либо душа переходит из одного тела в другое
или из одного мира в другой, а что данный один и тот же внеопытный
комплекс дарм (словом «дарма» означает неизвестный трансцендентный
носитель мгновенного элемента), проявляющийся в данное время как
одна личность-иллюзия после определенного промежутка времени про-
является в виде другой, третьей, четвертой и т. д. — до бесконечности.
Следовательно, ничего, собственно, не перерождается, происходит не
трансмиграция, а бесконечная трансформация комплекса дарм, соверша-
ется перегруппировка элементов-субстратов, наподобие тому, как в ка-
лейдоскопе те же частицы группируются в новые, более или менее
похожие друг на друга фигуры, но все же индивидуально различные,
никогда не повторяющиеся» Каждая отдельная фигура до известной
степени обусловлена или связана с предыдущей и в известном смысле
влияет на последующую. Процесс такой перетасовки происходит в силу
безначальной инерции, и если не произойдет приостановки или пресече-
ния движения, то колесо бытия автоматически должно продолжать свое
вращение» 2.
Эту своеобразную теорию, превращающую весь мир, данный в опы-
те, в раздробленное множество событий, сочетаемых в комплексы неиз-
вестною трансцендентною силою, я бы назвал агностическим актуализ-
мом. Пытаясь найти нечто соответствующее ей в европейской филосо-
фии я сравнил бы это учение с феноменализмом Милля, сделав одну
оговорку, что буддизм не превращает данные внешнего опыта в психи-
ческие явления; в вопросе о том, что считать психическим и что отнести
к области физического бытия, скорее эти учения можно сравнить с те-
ориями Маха или Ресселя, сделав, однако, оговорку, что в теориях Махаили Ресселя нет агностицизма.
Без сверхвременного субстанциального центра личности невозможно
для нас достижение индивидуальной и в то же время абсолютной
полноты бытия. Индивидуальное личное своеобразие, понятое как толь-
ко комплекс переходящих мгновенных событий, замкнутых в себе вслед-
ствие своей временности, рассматривается буддистом как зло, и сущ-
ность его он видит только в себялюбии. Достигая просветления, всякий
будда возглашает в «гимне торжества»:
Я странствовал долго, я долго блуждал,
Прикован ж цепям бытия;
Рожденье рожденьем я часто сменял,
И тщетно разведывал я:
Откуда в нас жизнь и сознанье?
Откуда страданье?
1 См. изложение буддийской «теории мгновенности» в книге «Пробле-
мы буддийской философии», стр. 71 сс., Петроград, 1918.
1 , «Проблемы буддийской философии», стр. 229 с.
266
К чему это бремя повторных рождений
Для новых смертей и для новых мучений?
Но вскрылась мне тайна, в нее я проник:
Сознание личного я
И жажда его бытия —
Вот жизни начало, вот смерти родник.
Внемли ж, Себялюбье, последнее слово:
Ты впредь не создашь мне обители новой.
Твоя уничтожена в корне основа;
Померкли соблазны твоих обольщений;
Достигнуты цели заветных стремлений:
Из области смерти и новых рождений
В иные мой дух устремляется страны,
В края неизменной нирваны 1.
Направив все внимание только на временное бытие, буддист не
замечает, что личность может быть источником не только себялюбия, но
и бескорыстной любви к абсолютным ценностям, и центром бесконеч-
ного творчества.
Считая мир и личное индивидуальное бытие насквозь злом, буддист
не может допустить существование Живого Личного Бога и не может
усмотреть, что Он есть Творец мира. Загадку возникновения мира он не
решает, а усугубляет, говоря, что всякое бытие, данное в опыте, есть
результат «волнения», «суеты» или «помраченности» Абсолютного нача-
ла (Розенберг, 77). Познав эту «истину», буддисту ничего не остается, как
поставить себе страшную цель уничтожения личного, индивидуального
бытия и мира вообще. Из самой сущности этой цели последовательно
вытекает, что спасение, согласно буддизму, достигается не посредством
всеобъемлющей любви ко всем существам в их индивидуальном своеоб-
разии, а только посредством знания истины, что все в мире с начала и до
конца есть зло 2. Последовательный буддизм исключает возможность
любви, как полного принятая чужой индивидуальности и содействия
творческому раскрытию и росту ее; в нем нет также любви к Богу,
потому что он отрицает бытие живого личного Бога; он допускает
только любовь как сострадание, ставящее целью освободить все сущест-
ва от страданий, научив их, что нужно уничтожить свое личное бытие
(см. Кожевников, II, 27, 466, 403-436).
Знание истины, что всякое мировое бытие есть зло, приводит к спасе-
нию, согласно буддизму, тогда, когда оно входит в плоть и кровь живого
существа: оно уничтожает в нем волю к жизни, разрушает в нем не только
тело, но и всю душевную жизнь вплоть до полного уничтожения лично-
сти. Для этой цели буддизм изобрел страшную систему аскетических
упражнений, размышлений и созерцаний, медитаций и контемпляций 3.
Следствием их является угашение личной жизни и погружение в Нир-
вану. Иссякла, побеждена жизнь, закончена святость, свершен подвиг:
мир этот более не существует. «Такова, — восклицает Готамо в одной из
главных своих речей, — очевидная награда подвижничества. Иной, зы-
сшей и желательной награды — нет» 4.
1 Nidanakatha, англ. перев., стр. 103—104; Кожевников. Буддизм в сравнении с христианством, т. I, 594.
2 См. замечательную книгу В. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством» (2 тт., Петроград, 1916), где обстоятельно выяснено это существенное отличие буддизма от христианства, т. I, 150 cc.; т. II, 189 с., 228 с.
3 См. подробно об этих упражнениях — Кожевников, II, 227—280, 517 с. и др.; см. также краткий очерк у Heiler'a «Die buddhistische Versenkung».
4 Digha-nikayo, I, ч. 2, речь I В., 82—100. «Награда подвижничества» у Кожевникова, I, стр. 154.
267
Предвкушение вечной смерти наполняет душу буддийских аскетов
непонятным нам восторгом:
Сгорела я; истлела я;
Угасла я; остыла я,
И навсегда, и навсегда.
И не воскресну никогда.
Мир вечных смен, — разрушен он,
И к бытию нет возвращенья.
Все бытие истреблено,
И вытравлено все оно.
Жизнь выжжена вплоть до корней,
И не вернуться снова к ней 1.
Таким образом, по крайней мере, в отношении к мировому бытию
буддизм есть религия и философия меоническая, утверждение небытия
и смерти; наоборот, христианское учение есть религия и философия вечной личной жизни в Царстве Божием.
Сравнивая буддизм с христианством, попробуем поставить его в на-
иболее благоприятное положение. Поймем Нирвану не как Абсолютное
Ничто, а как Сверхчто, т. е. как начало, обозначаемое термином «Нич-
то» лишь ввиду несоизмеримости его со всяким мировым бытием, со всяким мировым «что» 2.
И при этом условии останется, однако, непереходимая пропасть
между христианством и буддизмом и сохранятся отрицательные черты
буддизма или обнаружатся новые недостатки его. Христианство есть
теизм: оно утверждает» что Бог есть Творец; а мировое индивидуальное
личное бытие есть тварь; первозданное бытие абсолютно ценно и не
подлежит уничтожению; даже и приобщаясь к Божественному бытию,
человеческое я остается индивидуальным я. Наоборот, буддизм есть
пантеизм (термин этот здесь неудачен этимологически, так как Аб-
солютное у буддистов не есть Бог, но, приняв во внимание эту оговорку,
им можно пользоваться и в применении к буддизму). Проповедуя унич-
тожение личности и мирового бытия, он остается, с точки зрения лич-
ности и мирового бытия, чисто отрицательным учением: личность ста-
новится чистым ничто и» следовательно, не участвует в положительном
Сверхчто Нирваны.
Можно, однако, попытаться утверждать, что уничтожение личной
жизни есть положительное приобщение личности к Нирване. «Когда
один из учеников Будды, Малункяпутта, добивался от него разрешения
недоумения: «существует ли Совершенный после смерти или нет», Гота-
мо ответил: «Нельзя сказать, что он существует; но нельзя сказать, что
он и не существует; нельзя, наконец, сказать, что он и существует, и не
существует после смерти» 3. Здесь, очевидно, мы попадаем в область,
стоящую выше закона противоречия и исключенного третьего. Но в та-
ком случае совершенствующееся я есть в каком-то смысле само Аб-
солютное, и уничтожение личной формы бытия есть какое-то самоос-
вобождение Абсолютного, выражающееся в горделивых заявлениях
Будды о самоспасении. «Никто, братья, — говорит Готамо, — не поведал
мне благородной истины о скорбях, но сам я постиг ее»... «Мною самим
познана истина; мною самим достигнуто освобождение; мною самим все
сделано; мною самим все закончено» (II, 12). Ученикам своим он совету-
1 Thengatha, 15, 16, 18, 34, 53, 66, 76, 86, 101, 132, 364, 147, 91, 106; у Кожевникова» Ц, 550.
2 По вопросу, что такое Нирвана, см. Щербацкой, см, также Кожевников, II, 694—706; И, 469 с.
3 Majjh-nikayo, 63; у Кожевникова» I, 695.
268
ет: «Не ищите опоры ни в чем, кроме как в самих себе;... сами светите
себе, не опираясь ни на что, кроме как на самих себя;... не прибегая ни
к какому внешнему убежищу... достигайте высочайшей вершины» (I,
1«Владыка над собою только ты сам, и прибежищем себе можешь
быть только ты же сам» 2.
В этих учениях о самоискуплении человека обнаруживаются харак-
терные черты пантеизма: 1) чрезмерное сближение мирового бытия
с Абсолютным и 2) внесение некоторого недостатка, т. е. зла, в недра
самого Абсолютного, поскольку допущено, что из него исходит та
«суета», то «волнение», которое порождает жалкий мир, заслуживающий
только уничтожения.
Учения эти кажутся привлекательными лицам, склонным к позитиви-
зму и агностицизму. Необуддисты говорят, что религия их соответству-
ет требованиям «научности»: в самом деле, она содержит в себе утверж-
дение детерминизма, отрицание Личного Бога, отрицание субстанциаль-
ных начал в мире и вместе с тем отрицание личного индивидуального
бессмертия.
Перед нами встает теперь вопрос первостепенной важности дня всего
мировоззрения и для всей нашей жизни. Опираясь на свой мистический
опыт, одни лица говорят, что Сверхмировое начало есть Сверхлично-
личное, а другие говорят, что в Нем вовсе нет личного аспекта. Кто
прав, представители сверхлично-личной или безличной мистики?
В духе всего предыдущего учения об опыте необходимо признать, что
мистическая интуиция, подобно другим видам интуиции, не может веста
к представлениям и понятиям насквозь ошибочным. Даже заблуждения,
которые могут возникнуть при опознании данных мистической интуиции
и выражении их в понятиях, всегда все же содержат в себе объективный
момент; они могут быть следующих двух типов. Мистик может произве-
сти субъективный синтез из транссубъективных элементов опыта; таким
образом, он получает предмет, более сложный, чем то, что дано в дейст-
вительности, но существующий лишь в его фантазии. Другой тип ошиб-
ки прямо противоположен первому: мистик может иметь одностороннее,
неполное видение и опознание своего предмета, что само по себе еще не
есть заблуждение, но если, далее, он начинает отрицать существование
другой стороны предмета, то он уже впадает в заблуждение.
Сверхлично-личная христианская мистика может быть заподозрена
в том, что ее учения содержат в себе субъективный синтез Сверхличного
и личного начала; наоборот, буддийская мистика может быть заподоз-
рена в том, что она односторонне сосредоточена только на Сверхличном
аспекте Высшего начала и не опознает в Нем личного аспекта его.
Мистик-христианин непосредственно сознает и опознает, что Бог,
с которым он вступает в личное общение, не исчерпывается Своим
Личным бытием, что Он и Личное, и вместе с тем Сверхличное начало,
Он твердо знает, что единство Сверхличного и Личного дано Ему, а не
субъективно построено им. Сам для себя он не нуждается ни в каких
других доказательствах этой истины, кроме мистического опыта. Но как
доказать эту истину людям, не имеющим этого опыта? — Для этой цели
приходится прибегнуть только к косвенным доводам, которые, если не
содержат в себе строгого доказательства, то вех же могут установить
большую вероятность правоты Сверхлично-личной мистики в сравнении
с безличною мистикою.
1 Основание царства праведности, 9, стр. 89 русск. перевода; Книга великой кончины II, 8, стр. 105, 110 русск. перев.; Fo-sho-hing-tsan-king, v. 1264, у Кожевникова, I, 175; II, 21.
2 Dhammapada, гл. 25, v. 379—380; у Кожевникова II, 198.
269
Эти доводы таковы. Во-первых, перед нами два противника, из которых один, христианин, видит больше, а другой, буддист, меньше, так что спор в главном пункте сводится к тому, что первый принимает утверждение второго и лишь привносит к нему дополнение, между тем как второй отрицает это дополнение. В таком споре чаще всего заблуждение оказывается на стороне отрицающего: очень часто человек чегонибудь не видит, гораздо реже он видит то, чего на самом деле нет.
Во-вторых, рядом с основною неполнотою в буддизме есть ряд
других видов неполноты и, следовательно, отрицаний, которым христи-
анство противополагает утверждение положительных начал, более легко
усматриваемых, чем область Сверхмирового, так что отрицание их для
многих людей ясно обнаруживается как ошибочное. В самом деле,
буддизм отрицает субстанциальную сверхвременность индивидуального
я, не видит абсолютных положительных ценностей в мировом бытии, не
видит абсолютного смысла мирового бытия, отрицает абсолютную
положительную ценность индивидуального своеобразия как момента,
необходимого для гармонической полноты мирового бытия, отрицает
свободу и потому не понимает значения греха как источника производ-
ных зол, не усматривает того, что индивидуумы, поскольку они освобо-
ждаются от греха, способны к свободному соборному творчеству, воп-
лощающему добро (красоту, истину, нравственное добро, любовь, пол-
ноту жизни). Громадное количество этих отрицаний и объединений
миропонимания и мирочувствия указывает на то, что буддизм стоит на
ложном пути; воспитать в себе склонность к этим отрицаниям, вопреки
здоровому инстинкту жизни, можно только под влиянием предвзятости,
обусловленной какими-либо основными заблуждениями.
В-третьих, особенно убедительное косвенное доказательство лож-
ности безличной мистики буддизма заключается в том, что она для
объяснения происхождения мира принуждена прибегнуть к явно фа-
нтастической конструкции, ничего не объясняющей и только усугу-
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 |
Основные порталы (построено редакторами)