Проблемы гомеровского эпоса (стр. 10 )

б) ασπάσιοι λέκτροιο παλαιου θεσμον ικοντο τουτο τέλος της ’Οδυσσείας φησιν ’Αρίστχρχος και Αριστοφάνης. HMQ.

Следовательно, согласно схолиям, Аристофан и Аристарх это место считали финалом. 296 строкой же кончается тот эпизод, где описано, как Эвринома приготовила ложе Одиссею и Пенелопе и

«...с весельем
В спальню вступили они».

По мнению В. Шадевальдта, первоначальную поэму можно завершить не этой строкой, а кратким резюме приключений Одиссея (XXIII.343). Формулировка мнений Аристарха и Аристофана, которая дается в схолиях, не раз интерпретировалась, начиная с Эвстафия. Самый верный путь, как нам кажется, был указан А. Лески29) и X. Эрбзе,30) которые предполагают, что τέλος в данном случае должно означать не финал всей поэмы, а конец главного повествования. По мнению Эрбзе, Аристофан и Аристарх продолжают путь Аристотеля, который в «Одиссее» различает собственно историю (το ιδιον) возвращения Одиссея и окружающие ее эписодии.31)

2) В «Царстве теней» Гермес упоминается как Κυλλήνιος и представлен сопровождающим души умерших. Подобное представление не находит подтверждения у Гомера другим примером. Как было уже отмечено, здесь не должны [135] быть противоречия. Во-первых, уже в «Илиаде» упоминается гора по имени Κυλλήνη (II.609), с которой и связан эпитет Гермеса. Во-вторых, в гомеровском эпосе не раз встречается эпитет διάκτορος в связи с Гермесом; это должно указывать на то, что представление о Гермесе, как сопровождающем души, довольно древнего происхождения.32)

3) Как могли проникнуть души женихов в царство Аида до их погребения?! Из «Илиады» (XXIII.71-74) известно, что душа Патрокла не могла присоединиться к душам других покойников без погребения. Мы считаем, что и в этом случае совершенно упускается из внимания роль поэтической условности в гомеровском эпосе. Основной задачей поэта «Одиссеи» в данном эпизоде было так построить действие, чтобы предоставить возможность душе царя ахейцев Агамемнона в конце центральных событий подвести итог всему случившемуся и фактически поставить точку экспонированию событий троянского цикла в гомеровском эпосе. Видимо, наилучшим способом в данном случае он считал описание эпизода нисхождения теней женихов в царство Аида и беседы душ Агамемнона и Эвримедона. Естественно, факт беседы душ сам по себе выходит за рамки реального и является чистой условностью. В данном случае слушатель должен поверить поэту, хотя оба прекрасно знают, что повествование ведется в пределах лишь фантастического и иррационального. И было бы излишним педантизмом именно здесь требовать от поэта обоснования нисхождения душ в царство теней и их беседы с душой Агамемнона. Поэту не могло препятствовать то обстоятельство, что трупы еще не погребены. Ему нужно было вставить этот эпизод в поэму и бессмысленно было бы ждать для этого погребения женихов.33)

4) Во «втором царстве теней» души Ахилла и Агамемнона вполне четко помнят свою мирскую жизнь и могут беседовать с вновь появившимися душами женихов. Из первого «царства теней» (XI.147-149) мы знаем, что память и речь возвращаются теням лишь после того, как они отведают крови.

Здесь также можно было бы ограничиться указанием на поэтическую условность,34) однако отметим следующее: не следует забывать, что в XI песни дело касается возможности контакта теней умерших с живыми людьми. Поэтому эпизод отведывания крови является как бы средством установления [136] связи между нашим и потусторонним миром. Ведь Гомер нигде не говорит, что души не общались друг с другом. С этой точки зрения знаменательны слова Ахилла:

«О Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся;
Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле,
Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,
Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать мертвый».

(XI.488-491)

Естественно, в словах Ахилла подразумевается, что души осознают свое потустороннее существование, в противном случае непонятно было бы, почему и на какой основе проводит Ахилл параллель между царством теней и миром людей. Подтверждением этой мысли является и то, что, встретив впоследствии тени Миноса, Ориона и других, Одиссей описывает, чем они занимаются в подземном царстве, как продолжается их потустороннее существование.

На этом можно закончить рассмотрение т. н. «спорных» мест в «Одиссее»,35) хотя они не исчерпываются приведенными примерами. Мы постарались лишь показать, как было сказано выше, что скептицизм в отношении оригинальности отдельных частей поэмы нередко основан на субъективной интерпретации. [137]

Назад К содержанию Дальше

1) Для аналитической аргументации ср. названные работы Шадевальдта, Пейджа и др. Для обзора — 254, 229, сгр. 228..., 194а, особенно 339. В последнее время в защиту органичной связи «Телемахии» со всей «Одиссеей» выступил Эйзенбергер, работа которого является, пожалуй, одной из самых серьезных попыток унитаристического анализа поэмы (148а).

2) Особенно много внимания уделяет данному эпизоду в современной гомерологии Пейдж (302, стр. 53).

3) Об образе Пенелопы см. ниже, стр. 306.

4) 302, стр. 55.

5) В данном случае одни, вслед за Ф. Зелинским, видят пример закона хронологической несовместимости, другие же — специфику построения действия в гомеровском эпосе (Ср. 241).

6) В последнее время интересным представляется рассмотрение «Телемахии» с унитаристической точки зрения Рютером (339).

7) К художественной функции «Телемахии» ср. 83; 105; 254; 110, стр. 122...

8) К вопросу о прооймионе ср. 339, стр. 28...

9) Для аналитической аргументации 302, стр. 21...

10) Напр., Шадевальдт, Лески и др.

11) В данном случае мы имеем в виду, что встреча с несколькими душами может быть объединена в одном эпизоде, в одной картине.

12) О симметрии в структуре «Царства теней» интересные, но отличные от нас наблюдения представлены у Хойбека (192, стр. 33-35).

13) Для аналитической аргументации ср. 302, стр.. 83...

, стр. 127.

, стр. 58-62.

, стр. 42-54.

17) Ср. также 192, стр. 19.

, стр. 70.

, стр. 54.

, стр. 1...; 302, стр. 88...

, стр. 3.

, стр. 55-109.

23) Ср. 153, стр. 76...

, стр. 76.

25) Для аналитической аргументации ср. 302, стр. 92...

, стр. 8...

27) К интерпретации ср. 153, стр. 3-41.

28) Для аналитической аргументации 302, стр. 101...

, стр. 130...

, стр. 166-177.

, стр. 174.

, стр. 233; 226.

33) К унитаристической интерпретации 153, стр. 223...

34) К унитаристическои интерпретации 153, стр. 233... Интересны также комментарии Стенфорда в святи с данной частью поэмы (372а).

35) В данном случае мы не касаемся аргументов лингвистического характера, якобы указывающих на участие разных поэтов в процессе формирования гомеровского эпоса. Для критического обзора этих аргументов ср. 153, стр. 177-229.

К взаимоотношению «Илиады» и «Одиссеи»

При исследовании вопросов единства гомеровских поэм, естественно, возникает проблема и об их взаимоотношении — принадлежат поэмы одному автору или являются плодом творчества разных поэтов? Этот вопрос, как было отмечено выше, ставился еще в античную эпоху хоризонтами, считавшими, что поэмы принадлежат различным поэтам, хотя их точка зрения в то время не нашла дальнейшего распространения. Определенную разницу между этими двумя поэмами с поэтической точки зрения видел и автор трактата «О возвышенном», который считал, что Гомер создал «Илиаду» в молодости, в расцвете творческих сил, а «Одиссею» — уже в старости (IX.13).

В современной гомерологии в вопросе о взаимоотношении «Илиады» и «Одиссеи» существует четыре основных взгляда: 1) «Илиада» и «Одиссея» принадлежат разным авторам;1) 2) «Илиада» и одна часть «Одиссеи» принадлежат Гомеру, другие же части «Одиссеи» — последователю Гомера;2) 3) в «Илиаде» и в «Одиссее» мы должны различить деятельность двух А - и Б-поэтов. Допустимо, что поэт А «Илиады» и поэт А «Одиссеи» одно и то же лицо;3) 4) «Илиада» и «Одиссея» принадлежат одному и тому же поэту.4)

Выше мы постарались показать, сколь реально органичное единство каждой поэмы в отдельности, поэтому мы не рассматриваем вторую и третью теории и коснемся лишь тех аргументов, которые могут опровергнуть или подтвердить принадлежность поэм одному автору.

Некоторые исследователи исходят из языковых различий, наблюдаемых между поэмами. Так, В. Тайлер, устанавливая взаимоотношения как обеих поэм, так и отдельных частей каждой поэмы, старается определить хронологию создания сцен выявлением взаимоотражающих строк в [138] поэмах. Чтобы доказать, что «Телемахия» «Одиссеи» была создана раньше XXIV песни «Илиады», Тайлер выставляет следующий аргумент: по его мнению, IV.294... «Одиссеи» — αλλ’αγετ’ εις ευνην τράπεθ’ ημέας, οφρα και ηδη/υπνω υπο γλυκερω ταρπωμεθα κοιμηθέντες — явно отражается в XXIV.635... «Илиады»: λέξον νυν με τάχιστα, διοτρεφές, οφρα και ηδη/υπνω υπο γλυκερω ταρπώμεθα κοιμηθέντες.

Подобное же влияние, на его взгляд, явно чувствуется и в «Одиссее» IV.296... и в «Илиаде» XXIV.643 и во многих других местах. По его предположению, во всех выявленных им взаимоотражающих строках видно, что одна является источником второй, одна более логично связана с контекстом и описанной ситуацией, чем вторая. Исходя из этого, он представляет себе последовательность создания отдельных частей «Илиады» и «Одиссеи» следующим образом:

Такая последовательность, по мнению Тайлера, дает возможность предположить, что между созданием первой и последней частей — промежуток приблизительно в сто лет; начало создания поэм относится к концу VIII столетия, а конец — в пределах 600 года до н. э.5) В довольно субъективной теории Тайлера, как нам кажется, не предусмотрены по крайней мере три возможности: а) сам Гомер постепенно создавал отдельные части своих поэм. В таком случае не исключено, что некоторые части «Одиссеи» были созданы раньше некоторых частей «Илиады». Несомненно и то, что во время конечного формирования поэм автор на основе строгих композиционных и логических закономерностей согласовал между собой отдельные части и подчинил их определенной, единой поэтической концепции; б) для гомеровского эпоса вообще характерен принцип взаимоотражения, что проявляется как в больших, так и малых структурах, даже в [139] отдельных строках; в) взаимоотражение может быть следствием характерного для эпического языка использования типичных формул и строк.

Иначе подходит к вопросу Д. Пейдж. Исходная точка для него — существенное различие, отмечаемое в лексическом составе поэм. Пейдж старается показать, что несколько сот слов, которые часто встречаются в «Илиаде», не засвидетельствованы в «Одиссее», и наоборот. Помимо этого, много эпических формул и фиксированных групп слов, которые встречаются в одной поэме, но не употребляются в другой. Поскольку «Одиссея» и «Илиада» должны быть плодом устного поэтического творчества, эти факты, наряду с другими, могут указывать на то, что поэмы создавались не только различными авторами, но и в отличной, изолированной друг от друга географической среде.6) Вебстер достаточно хорошо показал, насколько необоснованны сопоставления Пейджа.7) Но несмотря на это, некоторые исследователи и по сей день придают большое значение тому факту, что слова, многократно употребляемые в «Илиаде», не встречаются в «Одиссее». Например: ειθαρ (немедленно) 9 раз встречается в «Илиаде» и ни разу в «Одиссее»; χραισμειν (помогать) — 19 раз в «Илиаде», ни разу в «Одиссее»; λοιγός, λοίγιος (гибель, пагубный) — 25 раз в «Илиаде», ни разу в «Одиссее»; κλόνος, —έω*) («замешательство», «приходить в замешательство») — 28 раз в «Илиаде», ни разу в «Одиссее»; δέσποινα («госпожа») — 10 раз в «Одиссее», ни разу в «Илиаде»; ευφροσύνη («веселье») — 5 раз в «Одиссее», ни разу в «Илиаде» и т. д. Что касается эпических формул и определенных групп слов, то здесь картина более ясна. Достаточно допустить, что поэмы Гомера созданы письменным, а не устным путем, как разницу между «Илиадой» и «Одиссеей» можно будет легко объяснить. В связи с представленными Пейджем лексическими различиями можно сказать следующее: современной лингвистике удалось выработать довольно убедительные критерии для установления авторства поэтического произведения — будь это долгота строки или тому подобное. Ни в одном из современных методов принципиальное внимание не уделяется тому обстоятельству, сколько раз встречается то или иное слово в сравниваемых произведениях вообще. Этот фактор учитывают лишь в том случае, если различие слишком велико и выходит за рамки допустимого. Что касается «Илиады» и «Одиссеи», то анализ показывает, что [140] т. н. языково-стилистическое различие между ними составляет лишь 3-5%, в то время как сходство и совпадения — 95-97%. В любых двух эпических произведениях одного и того же поэта количество таких отличий может быть куда больше. Было бы неоправданным ставить вопрос так, — почему то или иное слово, многократно употребляемое в «Илиаде», не встречается в «Одиссее», и наоборот? Это могло быть вызвано изменениями, которые произошли со временем в языке и стиле поэта, или изменением значения того или иного слова, которое могло произойти при жизни одной личности, или же просто потому, что поэту не понадобилось определенное слово в данном контексте.8)

Более значительны аргументы, которые касаются расхождений этическо-религиозного характера. Предварительно следует заметить, что, говоря об этическо-религиозных или мировоззренческих различиях между «Илиадой» и «Одиссеей», нельзя забывать двух факторов:

а) «Илиада» и «Одиссея» резко отличаются друг от друга по своему характеру. Если в «Илиаде» основное внимание было уделено экспонированию ахейских и троянских героев на поле битвы, то в «Одиссее» акцент перенесен на возвращение героев и т. н. «домашние» события. Если в «Илиаде» действие каждого героя вытекает из общих интересов или как-то связано с ними, то в «Одиссее» фактически каждый герой принадлежит самому себе и его действия, в основном, исходят из собственных интересов. Следовательно, собственное «я» героя в «Илиаде» несколько ограничено в сравнении с «Одиссеей». В «Илиаде» почти каждый поступок героя становится предметом обсуждения других и в какой-то степени контролируется ими.9) Все это обуславливает определенную разницу в этических и религиозных представлениях «Илиады» и «Одиссеи».

В «Илиаде», где действие каждого героя согласуется и управляется одним значительным и всеобщим явлением — Троянской войной, представляющей, со своей стороны, реализацию воли богов, естественно, не может быть уделено внимания тем этическим проблемам, которые встречаются в повседневной домашней жизни и в обыденных взаимоотношениях героев.

Не вызывает удивления и то, что в «Илиаде» дистанция между богами и людьми, между божественными и людскими [141] делами более короткая, чем в «Одиссее». В «Илиаде» боги непосредственно участвуют в делах героев, а герои участвуют в войне, которая непосредственно связана с волей богов. В ней одновременно экспонируется большое число знаменитых героев в необычайно драматических и значительных ситуациях. За каждым из этих героев обычно стоит бог, зачастую его покровитель, который управляет его действием. Но поскольку интересы этих героев часто сталкиваются на поле битвы, то и сами боги нередко сталкиваются друг с другом.10) В «Одиссее» несколько иное положение. Здесь в основном конфликте участвует лишь один из центральных героев троянского сказания. Этот конфликт по своему значению во многом уступает конфликту «Илиады». Следовательно, по сравнению с «Илиадой» здесь участие богов в людских деяниях куда более ограничено. Фактически из олимпийских божеств лишь одна Афина (и в некоторой степени Посейдон и Гермес) непосредственно связана с действием. Ее участие столь же активно, как и в «Илиаде». Зевс сравнительно отдален от развития действия и это вполне естественно, ибо события, описанные в поэме, не столь значительны, чтобы требовать постоянного вмешательства Зевса. Хотя, как уже отмечалось, и здесь его воля наивысшая.

Взаимоотношения между героями «Одиссеи» более многообразны, так как сами герои представлены в более разнообразных жизненных контекстах. Их интересы связаны лишь с личной жизнью героя и не имеют всеобщего значения. Поэтому в их взаимоотношениях проявляется больше ошибок или погрешностей этического характера, допускаемых по личной инициативе героя, без всякого вмешательства богов.

б) Предполагается, что между двумя поэмами существовала определенная дистанция во времени. Вполне возможно, что за это время в мировоззрении одного поэта могли произойти определенные изменения, которые нашли отражение в его творчестве.

Принимая во внимание сказанное выше, рассмотрим некоторые принципиальные аргументы сторонников разноавторства.

Часть исследователей считает, что, сопоставив XIX.86-88 «Илиады», где Агамемнон снимает с себя вину за оскорбление Ахилла:

«Часто винили меня, но не я, о ахейцы, виновен;
Зевс Эгиох и Судьба, и бродящая в мраках Эринис;
Боги мой ум на совете наполнили мрачною смутой...» [142]

и I.32-34 «Одиссеи», где Зевс вполне определенно говорит:

«Странно, как смертные люди за все нас, богов, обвиняют!
Зло от нас, утверждают они; но не сами ли часто
Гибель, судьбе вопреки, на себя навлекают безумством?»

можно выявить определенное несоответствие, так как представлению «Илиады», что герой субъективно не виновен, боги внушают ему вину, в «Одиссее» противопоставляется мысль, что сами смертные виновны нередко в тех несчастьях, которые причиняют они себе сверх, вопреки предопределению судьбы.11) Как нам представляется, напротив, эти пассажи выявляют большую близость друг к другу: в данном случае «Одиссея» перекликается с поставленным в «Илиаде» вопросом. В словах Зевса явно чувствуется, что сами смертные взваливают свою вину на богов. Следовательно, позиция смертного здесь ясна: он считает бога причиной своей виновности. Именно такая позиция смертного и представлена в «Илиаде», когда Агамемнон обвиняет богов. Но по «Одиссее», сами смертные являются причиной своих же несчастий. И здесь «Илиада» соответствует «Одиссее». Ведь в первой песни «Илиады» ни слова не сказано о том, что боги помутили разум Агамемнону и заставили его свершить тяжкий проступок. Напротив, Агамемнон сам является причиной всех бед, без всякого божественного вмешательства.

Поставленный в I.32... «Одиссеи» вопрос о личной вине человека и об его наказании, по мнению некоторых исследователей, принципиально отличается от представлений «Илиады». По Диле, слово υπερ μόρον (или αισαν, μοιραν) в «Одиссее» употребляется в совершенно ином значении, чем в «Илиаде». В «Илиаде» лишь опасаются, что что-то может случиться υπερ αισαν (μοιραν) («сверх предопределений судьбы или участи»), но в поэме, действие которой определяет воля Зевса (Διος βουλή), фактически ничего не происходит υπερ αισαν (μοιραν). А это, как предполагают, соответствует тому представлению, согласно которому в сказании никогда никакое явление не происходит υπερ αισαν. События, о которых поет аэд, составляют заранее установленную, неизменную цепочку, которая известна его слушателям и здесь ничего нельзя менять.12) В данном случае ни бог, ни человек не могут нарушить границы αισα (μοιρα). Виновность [143] героя спровоцирована богом, чтобы ускорить реализацию своих же планов. Следовательно, ни один из героев «Илиады» не виновен (αιτιος) в тех несчастьях, которые составляют тему «Илиады»13) и в которых осуществляется Διος βουλή. Что же касается «Одиссеи», то и для нее не чуждо аналогичное понятие υπερ μόρον. Но в поэме встречаются и такие места, которые указывают, что поэт порой выходит за пределы героической традиции. В I.32... Зевс заявляет, что Эгист был наказан за свою виновность (преступность) υπερ μόρον. Хотя он знал волю Зевса, он не подчинился ему и свершил преступление. Следовательно, все последствия произошли υπερ μόρον. Собственные преступности (ατασθαλίαι) погубили также женихов, а еще раньше спутников Одиссея. Из всего этого можно сделать вывод, что в «Одиссее» герои наказываются не только потому, что их смерть предопределена судьбой, но и за преступности, вытекающие из них самих, сверх предопределений судьбы (участи). Следовательно, события, которые по традиционным сказаниям должны представлять собой определенную цепочку заранее установленных и предопределенных божественной волей явлений, интерпретируются здесь совершенно по-новому. Не бог является причиной обрушившихся на человека несчастий, а сами люди являются причиной божественной кары. Именно в этом, по предположению некоторых исследователей, принципиальное различие поэм.14)

По нашему мнению, даже при наличии подобных расхождений их можно было бы объяснить изменениями, которые произошли в мировоззрении одного поэта. Но, как нам представляется, в данном случае между поэмами не должно быть существенных различий. Начнем с того, что «Илиаде» знакомо понятие υπερ αισαν (μοιραν):

В II.155 после речи Агамемнона, обращенной к войску — если б богини не вмешались,

«Так бы, судьбе вопреки, возвращение в домы свершилось
Рати ахейской...»

В XVII.321 — если бы боги не вмешались в дело, троянцы бы бежали:

«Славу ж стяжали б данаи, противу судеб громовержца
Силой своею и доблестью...» [144]

В XX.30 Зевс говорит о разъяренном Ахилле: «Сам я страшусь, да судьбе вопреки, не разрушит он Трои».

Так и в Патроклии — если бы боги не вмешались, Патрокл смог бы нарушить предопределенный ход событий и вторгнуться в Трою.

Из анализа этих примеров явствует, что в «Илиаде» фактически не произошло ничего принципиального υπερ μόρον, так как везде, где создавалась такая опасность, активно вмешивались боги. Но уже тот факт, что боги боятся, как бы ничего не произошло υπερ μόρον, указывает на то, что им известны такие случаи. Если бы само собой разумелось, что никогда ничего не может произойти υπερ μόρον, тогда не было бы основания для возникновения подобного понятия, тогда были бы непонятны опасения богов, как бы ничего не произошло «сверх судьбы». С другой стороны, «Илиада» свидетельствует, что всегда, когда боги желают избежать нарушения предопределенного судьбой хода явлений, они активно вмешиваются в дела людей. Боги, правда, не могут изменить того, что предопределено судьбой, но могут не допустить нарушения ее предрешений.

Ставится вопрос, в каком случае боги заинтересованы, чтоб ничего не произошло υπερ μόρον? Вполне логично допустить, что это кровное для них дело в том случае, когда речь идет о реализации их планов. Именно здесь не допустят они ничего υπέρ μόρον. В каком же случае может произойти что-либо υπερ μόρον? И здесь так же логично было бы допустить — сверх судьбы может произойти что-либо лишь тогда, когда это не мешает выполнению божьей воли и сам бог кровно не заинтересован в этом. Но если все же произойдет что-либо сверх судьбы, это означает, что герой нарушил предопределенный ход событий и, чтобы восстановить равновесие, боги посылают кару виновному. Особенно строго наказывается проступок, который герой совершает вопреки предупреждению богов.

Сопоставим, с учетом сказанного, данные «Илиады» и «Одиссеи». Все основные события «Илиады» — ход Троянской войны, конфликт, вызванный гневом Ахилла — являются реализацией воли Зевса. Следовательно, всеми явлениями управляет Зевс, и он не допустит свершения чего-либо сверх судьбы, что может сорвать осуществление его планов. Именно поэтому, в каждый принципиальный момент поэмы вмешивается бог и направляет действие по намеченному руслу. Но означает ли это, что полностью исключается личная [145] ответственность героя за его преступность? Возьмем хотя бы сцену Агамемнона и Хриза. Разве в «Илиаде» говорится, что явная виновность Агамемнона — оскорбление Хриза — является выполнением плана бога? Разве Зевс подстрекает Агамемнона оскорбить Ахилла и отнять у него Брисеиду? Слова Агамемнона в XIX.86-88, как было уже отмечено, — это лишь стремление оправдать себя, свалить свою вину на богов.

Также в I.8... Аполлон — лишь причина того несчастья, которое дало повод спору между Агамемноном и Ахиллом, а вовсе не направляющая конкретный поступок Агамемнона сила. Атрид сам ответствен за свой поступок. И тот факт, что Гектор не прислушался к совету Пулидамаса (XVIII.254...), является его же собственной инициативой, а не результатом вмешательства бога. Правда, троянцы, которым Афина помутила разум, поддерживают Гектора, но сам Гектор прекрасно сознает в XXII.104, что его собственные преступности (ατασθαλίησιν εμησιν) погубили народ, и свою вину он не перекладывает на богов. Надо отметить, что неоправданные действия Агамемнона и Гектора в этих конкретных ситуациях не были запланированы Зевсом, но он и не постарался предотвратить их, ибо они были столь незначительны, с точки зрения общего развития планов Зевса относительно хода Троянской войны, что ничего не могли изменить υπερ μόρον.

Что же касается «Одиссеи», то здесь в отношении Эгиста Зевс нигде не говорит, что Агамемнон избежал бы смерти, не вступи Эгист в связь с Клитемнестрой υπερ μόρον и не убей его. В данном случае υπερ μόρον касается не смерти Агамемнона, а связи Эгиста с супругой Атрида и его убийства. Судьбой было предопределено, что Эгист не должен наследовать престол Агамемнона. Боги предупреждают его не связывать свою судьбу с Клитемнестрой, не убивать Агамемнона, в противном случае он будет отомщен вернувшимся на родину сыном Агамемнона. Эгист не послушался бога, сверх судьбы вступил в связь сКлитемнестрой и совершил убийство. Но ему не суждено быть наследником престола. Он наказан за свою преступность. Однако это не означает, что смерть Агамемнона и участие Клитемнестры в ней поэт считает υπερ μόρον. В противном случае, поэт устами Зевса предупредил бы и Клитемнестру отказаться от решения (она, как и Эгист, могла не послушаться), или же подал бы знак самому Агамемнону (который, со своей стороны, мог тоже не прислушаться к предупреждению Зевса). Словом, если бы поэт «Одиссеи» считал известную по [146] преданию трагическую историю Агамемнона свершившейся υπέρ μόρον, то он еще более подчеркнул бы гуманность Зевса. С другой стороны, в данном случае поведение Эгиста не противоречит исполнению какого-либо конкретного божественного плана. Его поступок индивидуален и исходит из личных интересов героя. Поэтому предупреждение Зевса обусловлено не необходимостью выполнения божьей воли, а заботой о благополучии самого Эгиста. Эгист погиб, ибо он не вник в суть божественного призыва. Именно подобные индивидуальные поступки, вызванные недальнозоркостью людей, навлекают на них «сверх судьбы» всякие беды. Обобщение таких фактов и дает богам причину для беспокойства — люди что-то могут свершить «сверх судьбы». И если подобная опасность может сорвать планы богов, то они, как это имеет место в «Илиаде», вмешиваются в дело активно. Следовательно, по нашему мнению, в «Илиаде» и «Одиссее» мы имеем дело не с различным пониманием υπέρ μόρον, а с увязыванием данного понятия с контекстами двух резко отличающихся друг от друга по своему характеру поэм.

В эту же сферу вопросов входит определение слова ατασθαλίαι в обеих поэмах. Как известно именно ατασθαλίαι («преступности») являются причиной гибели Эгиста, спутников Одиссея и женихов Пенелопы. Ни в одном случае их погибель не была бы неизбежной, если б не их ατασθαλίαι. Следовательно, причина их гибели — в них самих, а не в воле бога. Бог лишь наказывал их за ατασθαλίαι. Считают, что в «Илиаде» человеческие ατασθαλίαι, должны быть поняты иначе. Здесь ατασθαλίαι людей вытекают из воли самого Зевса. Сам Зевс так направляет развитие событий, что герой свершает ατασθαλίαι.15)

Однако рассмотрение соответствующих мест «Илиады», по нашему мнению, не подтверждает данное соображение. Ни IV.408..., ни XXII.104 «Илиады», где используется данное понятие, не дают основание для подобного допущения. Здесь в одном случае Стенел, сын Капанея, которого Агамемнон стыдит за то, что в нем нет храбрости его отца, напоминает Атриду, что они, эпигоны, «знаменьям веря богов и надеясь на Зевсову помощь» (408), разрушили Фивы, «их же (отцов) погубили собственные преступности» (409).

Диле почему-то считает, что 409-я строка в данном случае касается фиванцев. В действительности же здесь могут подразумеваться лишь отцы, которые и вправду погибли у [147] врат Фив и которым именно противопоставляются эпигоны. Их же действительно погубила собственная преступность, ибо они последовали за Полиником, вопреки желанию богов. В другом случае, Гектор открыто говорит: «Так троянский народ погубил я своими преступностями» (XXII.104). Здесь, как было уже сказано, свершившееся оценивает сам Гектор — он считает, что погубил народ своими преступностями, то есть преступности — ατασθαλίαι, а не божья воля, по убеждению Гектора, являются причиной гибели троянцев. Следовательно, поэту данного места известны факты личной ответственности героя. И как в случае Гектора, так и в случае погибших у Фив героев причина гибели — в преступности самих же героев, а не в воле богов.

Часть исследователей считает, что различие между «Илиадой» и «Одиссеей» наблюдается и в определении прав ικέτης.16) Если в «Одиссее» известно, что гости, нищие, молящие пользуются особым покровительством Зевса и поэтому они αιδοιοι («досточтимые»), то в «Илиаде» этим покровительством пользуются лишь гости.

По нашему мнению, анализ соответствующих мест поэм не подтверждает такого различия во взглядах. В «Одиссее» точка зрения поэта, что гости, молящие и нищие находятся под покровительством Зевса, передана не в виде абстрактной сентенции, а является обобщением созданной контекстом ситуации. Из анализа этих мест «Одиссеи» очевидно, что «молящий» (ικέτης) — это человек, который находится в вполне определенном бедственном положении и который может предъявить лишь определенные «требования».

В VII песни «Одиссеи» попавший в страну феаков Одиссей, обняв колена Ареты, просит приютить его и помочь вернуться на родину. При виде этой картины старец Эхеней просит царя Алкиноя усадить незнакомца на среброкованный стул и приказать глашатаю принести вино,

«...чтоб могли громолюбцу Зевесу, молящих
Странников всех покровителю, мы совершить возлияние».

(VII.164-165)

В VIII.546-47 Алкиной говорит следующее:

«Странник молящий не менее брата родного любезен,
Всякому, кто одарен от богов не безжалостным сердцем». [148]

В IX.269-71 Одиссей обращается к Киклопу:

«Ты же убойся богов; мы молящие, мы ищем покрова,
Мстит за молящих отверженных строго небесный Кронион
Бог-гостелюбец, который является покровителем молящих странников».

В XIV.56-58 переодетому нищим Одиссею Эвмей говорит:

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27