Но это возможно только в том случае, если законы природы, открытые и открываемые натуралистами, в действительности универсальны, и универсальны не только в пространстве и времени, но и во всех регионах и на всех уровнях сущего. Гольбах принимает это условие в качестве аксиоматической посылки. Рассуждая о законах движения, он утверждает, что такие явления, как притяжение и отталкивание, симпатия и антипатия в физическом и социальном измерениях бытия имеют общую природу. Это означает, что социальные взаимодействия, которые в конечном счете можно свести к тяготению и отвращению, могут изучаться по аналогии с притяжением и отталкиванием тел[320]. Здесь имплицитно вводится важнейшее для натуралистической парадигмы социокультурного универсализма утверждение. Если законы социальных и физических взаимодействий одни и те же и если законы природы (законы физических взаимодействий в том числе) константны для любой точки пространства и времени, значит, и социальные взаимодействия строятся на одних и тех же закономерностях, независимо от локальных культурных особенностей. Таким образом, «вернуться к природе», значит образовать метакультурную общность, т. е. глобальное человеческое сообщество. Правда, Гольбах напрямую нигде не формулирует такой задачи, однако он делает ее возможной и даже морально необходимой.

2. От апологии «естественности» к «кодексу природы»

(Дени Дидро и эпигоны)

Осуществленная философами и естествоиспытателями XVII–XVIII вв. онтологическая «перекодировка», в результате которой мир превратился из Творения в Природу, сама по себе была еще недостаточной для закрепления натуралистической парадигмы социокультурного универсализма. Пока теоцентризм господствовал в антропологии, о торжестве новой символической модели не могло быть и речи. Необходимо было пересмотреть фундаментальные положения о «природе человека», глубоко укорененные в христианской традиции.

Концептуальную рамку христианского учения о человеке задают понятия творения, природы и греха. Человек сотворен Богом; и как всякое произведение, вышедшее из рук всеблагого и всемогущего Творца, он совершенен. Следует подчеркнуть, что человек здесь рассматривается не как индивид, а как вид, на это указывает само имя Адам – «человек». Следовательно, в судьбе библейского Адама запрессована судьба всего человечества. В этом смысле можно говорить о «природе человека», реализовавшейся в Адаме, который в таком случае предстает как «естественный человек». Поскольку христианская философия принимает понятие природы (φυσις, natura) в готовом виде как обозначение динамической сущности вещи, принципа развертывания заложенных в ней потенциальных свойств, постольку она допускает известную автономию естественного человека по отношению к творцу. Христианские богословы часто указывают на то, что человек должен был соучаствовать в божественном творении, в том числе и в создании себя самого. Свобода человека, автономия его «природы» должна была реализоваться в согласном сотворчестве с Богом, в синергии. Эту диалектику творения богословы усматривают в библейских словах о том, что Бог сотворил человека по образу и подобию: образ Божий – это исходное состояние человека, подобие – результат совместной деятельности Творца и Его главного творения[321].

Однако грехопадение Адама пресекло движение от образа к подобию и, согласно христианской антропологии, фундаментально исказило природу человека, поэтому «естественный человек» признан неспособным преобразовать себя и вернуться на путь обретения богоподобия. Для того чтобы невозможное стало возможным, потребовалось вмешательство Бога[322].

Наиболее выразительно драму грехопадения и Боговоплощения описал Максим Исповедник, чьи построения основаны на неоплатонических конструкциях Псевдо-Дионисия Ареопагита. В его интерпретации возникновение мира представляет собой переход от нетварного единства к тварному множеству через серию «нисходящих» дихотомий (нетварное/тварное – умопостигаемое/чувственное – небо/земля – рай/населенная земля – мужское/женское), что в целом соответствует неоплатонической концепции эманации[323]. Порождение Единым многого в неоплатонизме вызывает проблему обратного движения – восхождения многого к Единому. Решение этой проблемы связывается с человеком, а «местом» пресуществления многого в Единое неоплатоники считали мистически настроенный ум.

Максим Исповедник вводит в неоплатонические построения драму грехопадения. Согласно его интерпретации, Адам, пленившись низшими по отношению к нему уровнями сущего, не выполнил возложенную на него Богом миссию вернуть мир к единству. Великолепное зрелище божественного творения, возвышенной диалектики единого и многого превратилось в скорбную драму грехопадения, в цепную реакцию распада рассогласованных и конфликтующих частей. Поскольку христианский неоплатонизм, в отличие от языческого, не питал иллюзий по поводу человеческого духа и его способностей, постольку исправление ошибки, допущенной сотворенным человеком, он связывает с Новым Адамом, Богочеловеком. Вобрав в себя великолепие божественного промысла и скорбь человеческого удела, Христос кладет начало восхождению от многого в Единому, преодолев разделения мужского и женского, ойкумены и рая, земли и неба, чувственного и умопостигаемого и, наконец, тварного и нетварного, человеческой и божественной природы. Таким образом, Иисус Христос становится целительным средством сотворенного мира, центром, вокруг которого образуется циклон из обособленных сотворенных частей, вовлекаемых в центростремительное вращение[324]. Можно сказать, что христианский неоплатонизм предлагает философски разработанную христоцентрическую версию теоцентризма.

Социология символа высвечивает в этих рассуждениях важные социокультурные аспекты. В самом деле, проблема соотношения частей и целого – это, по существу, проблема конфигурации социальной системы. Поэтому неоплатоническое учение о восхождении многого к Единому имеет, помимо прочего, и социально-политический смысл – интеграцию раздробленных и рассеянных социальных тел в единое сверхтело (будь то империя, церковь или какая-либо иная форма социальной организации). Помещение в центр интеграционных процессов фигуры Христа придает христианству исключительную роль: только приобщение к телу и крови Иисуса Христа есть путь к исправлению человеческой природы и воссоединению раздробленного.

Новая антропология, соответствующая натуралистической парадигме социокультурного универсализма, должна была выстраиваться без обращения к христологии. Следовательно, необходимо было пересмотреть понятие «природы человека» и «естественного состояния» таким образом, чтобы движение к всечеловеческому единству шло не по какому-нибудь одному конфессиональному пути, а могло осуществляться на «естественной» основе человека. В конечном счете вопрос о «природе человека», рассмотренный в социально-политической перспективе, – это вопрос из области этики. Поэтому решить его можно было только в ходе размышлений о соотношении морали и религии.

Надо сказать, что уже в гуманистической литературе произошел отход от монашеско-аскетической идеи обожения как преодоления дефектов человеческой природы. Постепенное смещение внимания от греха как дефекта человеческой природы (на чем делала акцент средневековая католическая антропология) к «образу Божию» в человеке привело к качественному перевороту в понимании сущности человека. Стенания по поводу «ничтожества человеческого состояния» сменяются восхвалением величия и достоинства человека[325]. А идея «обожения» вытесняется идеей «следования природе».

Однако средневековая католическая антропология еще долго занимала прочные позиции в интеллектуальной культуре Западной Европы, причем не только в специфической монашеской или нравоучительной литературе, выходящей из-под пера благочестивых и лояльных писателей, но и в философской, располагающейся за границами круга чтения, предписанного послушным католикам. Пример тому – «Книга о мудреце» Шарля де Бовеля (1478–1556), представителя так называемого «северного Возрождения». Отдалившись от нормативной католической доктрины, он, тем не менее, утверждал, что «естественный Человек ведет жизнь, недостойную Человека»[326]. Впрочем, обрести достоинство, согласно Бовелю, человек может посредством всечеловеческой мудрости, а не приобщения к богочеловеческой природе Христа[327].

Поэтому понадобились дополнительные усилия по реабилитации природы человека. Именно эту задачу в эпоху Просвещения поставили перед собой философы круга Дени Дидро. Сам Дидро изложил свои взгляды на природу человека в сочинении «Принципы нравственной философии, или Опыт о достоинстве и добродетели, написанный милордом Ш***»[328], которое представляет собой вольное изложение идей английского моралиста Энтони Эшли Купера Шефтсбери (1671–1713). Книга была адресована младшему брату Д. Дидро – Дидье Пьеру – священнослужителю, ревностному католику и содержит попытку примирить Просвещение и христианство[329].

Тема человеческого «естества» раскрывается Дидро в рамках проблемы соотношения нравственного и религиозного чувства. Дидро признает, что нравственное совершенство невозможно без познания истинного Бога[330], между добродетелью и религиозностью, по его мнению, нет необходимой связи: «Религия и добродетель связаны так многообразно, что обычно их считают неразлучными подругами. Об этой связи думают столь благосклонно, что едва ли позволяют оставить ее без внимания не только в разговоре, но даже и мысленно. Однако я сомневаюсь, что эта тонкая мысль подтверждается знанием людей, и у нас достаточно примеров, опровергающих этот так называемый союз»[331]. Ведь, с одной стороны, «какой-нибудь извращенный культ может предписать любые ужасы, любые гнусности под видом прекрасных, достойных подражания и святых вещей», а, с другой стороны, атеизм «не провозглашает прекрасным поступком совокупление с животным или пожирание мяса своего врага»[332]. «Не обязательно, – пишет он, – верить в Бога, для того чтобы убедиться в преимуществах добродетельной жизни»; впрочем, философ согласен с тем, что поклонение добродетельному богу укрепляет и добродетель человека[333].

Среди всех этих осторожных замечаний, оговорок, фигур вежливости в отношении господствующей религии выделяется тезис, четко определяющий позицию Д. Дидро по вопросу о соотношении нравственности и религии: понятие добра и справедливости предшествует понятию божества[334]. Эти понятия даны человеку «от природы» и основаны на естественных аффектах, определяющих интересы и поступки людей.

Но такой ответ ставил философа перед целым рядом вопросов: каким образом аффекты, данные человеку «от природы», соотносятся с нравственными требованиями, нацеленными на организацию общественной жизни? И какова природа асоциальных мотивов и поступков человека? Для ответа на эти вопросы Дидро разграничивает три вида аффектов: аффекты общественные (направленные на общее благо), аффекты частные (направленные на осуществление личных интересов) и аффекты извращенные. Из них первые два вида Дидро характеризует как «естественные», а последние как «противоестественные» (правда, в другом месте Дидро называет «естественными» только частные аффекты)[335]. Порочными являются исключительно «противоестественные аффекты», к которым Дидро относит наслаждение чужим страданием, зависть, мизантропию, склонность к нарушению порядка[336]. Что же касается общественных и частных аффектов, то их качество зависит от интенсивности проявления и соотношения.

Дидро совершенно не согласен с утверждением, в котором угадывается позиция Т. Гоббса – заочного оппонента французского просветителя, что индивидуальные интересы, по существу, противоречат общественным. Для подкрепления своего мнения Дидро пользуется метафорой общества как организма и недоумевает, как можно полагать, что интересы органов принципиально расходятся с интересами организма в целом[337]. Аффекты, направленные на общественное благо, столь же естественны, как и те, что подвигают на реализацию частного интереса: «... для существа так же естественно трудиться на общее благо своего рода, как для растения давать плоды, а для органа или какой-нибудь другой части человеческого тела – принимать величину и строение, сообразное всей машине...»[338].

Корень противоречий между частным и общим благом, по мнению философа, лежит в чрезмерности какой-либо единичной страсти; избыток делает порочной добрую по своей природе склонность[339]. Еще одной причиной порока является беспорядочность аффектов, отсутствие баланса между ними[340]. Добродетелен тот, у кого «все аффекты и наклонности, все сердечные и духовные стремления идут на общее благо его рода, т. е. системы существ, в которую его поместила природа и частью которой он является»[341]. Но и сама природа не бросает человека один на один с вихрями его страстей, она скрепляет личный интерес существа с интересом рода[342]. Дидро называет это соответствие аффектов и наклонностей общему благу, а также равновесие между ними «природной добротой»[343].

В свою очередь, частные аффекты, сами по себе, не противоречат общему интересу. Дидро вступает в прямую полемику с господствующей этикой, выработанной христианскими мыслителями на основе монашеской аскезы. Он пишет: «Набожный отшельник, прервите на мгновение ваши глубокие размышления и соблаговолите вывести из заблуждения бедного светского человека, который гордится своим положением в обществе. Страсти мне не чужды, и мне было бы очень досадно, если бы их у меня не было: своего бога, своего короля, родину, родных, друзей, возлюбленную и себя самого я люблю страстно. Я придаю большое значение богатству: у меня большое состояние, и я хочу его увеличить. Разве добропорядочному человеку когда-нибудь достаточно его состояния? Как бы мне было приятно иметь возможность вернуть к жизни талант, который чахнет у меня на глазах, соединить любовников, которым бедность мешает быть вместе, помочь преодолеть превратности судьбы трудолюбивому торговцу. Каждый день я создаю только одного неблагодарного; хорошо, что не сотню! Хлебом, который приносит вам ваша паства, вы обязаны моему богатству, религиозный фанатик! Мне по душе достойные удовольствия. Я стараюсь как можно меньше от них отказываться. От изысканного, но не роскошного стола я перехожу к развлекательным, но не корыстным играм и прерываю их, чтобы оплакать несчастья Андромахи или посмеяться над остроумными выпадами Мизантропа. Я сознательно не желаю заменять их мрачными размышлениями. Пусть страх и тревога постоянно сопутствуют преступлению; надежда и спокойствие, неразлучные спутники справедливости, за руки приведут меня к краю пропасти, которую мудрый творец скрыл от меня под цветами. И, несмотря на ваши старания подготовиться к моменту, наступлению которого я не препятствую, сомневаюсь, чтобы ваша цель была лучше и счастливее моей цели. Во всяком случае, совесть изберет не меня, если ей захочется упрекнуть кого-нибудь из нас двоих в бесполезности для отчизны, семьи и друзей»[344]. В «Философских мыслях», опубликованных год спустя, Дидро недоумевает: «Всегда и всюду ополчаются против страстей; на них возлагают ответственность за все горести человека, забывая, что они же источник всех его удовольствий. Они являются элементом человеческой природы, о котором нельзя сказать ни слишком много хорошего, ни слишком много плохого»[345].

Опасность кроется не в самих страстях (или аффектах), а в том, что чрезмерность одного аффекта может привести к ослаблению других. Например, избыточная религиозность (фанатизм) может склонить человека к пренебрежению своими общественными обязанностями. Пренебрежение же частными аффектами может сделать человека «порочным по отношению к намерениям и целям природы»[346]. Последний оборот речи весьма красноречиво выражает позицию Дидро: «природа» – это автономно действующий субъект, обладающий намерениями, способный к целеполаганию, благоволящий человеческому роду и каждому человеку; судьба человека или общества зависит от того, насколько намерения человека совпадают с природными, порочность же – не что иное, как свободное отклонение человека от целей природы. Нетрудно увидеть, что Дидро наделяет природу теми признаками и свойствами, которыми традиционно наделялся Бог.

Подобно тому, как Бог наделил людей собственным образом, природа наделяет человека склонностью к добру[347]. По мнению Дидро, наряду с прочими аффектами, естественным для человека является и чувство справедливости, что особенно важно для объяснения социализирующих импульсов[348]. Это чувство настолько сильно и устойчиво, что оно дает о себе знать даже под мощным слоем навязанных представлений, сформированных самим человеком в отрыве от природы и расходящихся с естественными принципами справедливости. «Природа упряма, – пишет Дидро, – она страдает и восстает под ярмом и всегда готова его сбросить – укротить ее едва ли возможно. Удивительна непокорность разума, особенно когда речь идет о естественных чувствах и о первичных (anticipées) понятиях, таких как различие справедливости и несправедливости... Самые сумасбродные суеверия, самое нелепое общественное мнение никогда полностью их не уничтожат»[349].

Этот разворот от апологии естественной морали к критике религии получает у Дидро развитие. Религия, как оказывается, может способствовать не только развитию естественных задатков добра, но и препятствовать им. Сравнивая человека с осами и муравьями, у которых социальные аффекты сильно развиты и не искажаются привходящими факторами, Дидро пишет: «Человек, получивший опору в религии и в законах, ведет жизнь менее соответствующую его природе по сравнению с этими насекомыми. Законы эти, преследующие цель укрепить в нем стремление к справедливости, зачастую вызывают у него возмущение, а религия, стремящаяся сделать его святым, нередко делает его варваром из варваров»[350].

Дидро ставит проблему шире, предвосхищая руссоистскую критику культуры: врагами естественной склонности к добру могут быть привычка и воспитание. Так, недостаток естественного чувства справедливости, по мысли философа, «всегда является плодом привычки и воспитания, силы которых порой объединяются против сил природы, как это можно заметить в тех странах, где ужасные и бесчестные с естественной точки зрения поступки одобряются и приветствуются обычаями и политикой»[351].

Правда, истоки зла, согласно Дидро, также можно обнаружить в природе, ведь «всякое существо от природы обладает некоторой степенью злобы, причиной которой является какое-либо отвращение или наклонность, не соответствующая его частному интересу или общему благу его рода»[352]. Но в конечном счете зло – следствие слабости общественных аффектов, чрезмерности личных аффектов, а также действия аффектов, не направленных ни на личный, ни на общественный интерес[353].

Двусмысленность, обилие оговорок в решении вопроса о соотношении религии и нравственности подвели Дидро к концепции «естественной религии». Это понятие упоминается в «Принципах нравственной философии»[354] и разрабатывается в небольшом сочинении «О достаточности естественной религии», опубликованном под псевдонимом и представляющим собой подборку из 27 коротких рассуждений[355].

Дидро не дает развернутого понятия «естественной религии»; создается впечатление, что эти мысли обращены к читателю, который уже в курсе. Из отдельных намеков ясно лишь, что «естественная религия» преследует цель познания «необходимых истин» и отправления «основных обязанностей»[356]. А также то, что и эти необходимые истины, и знание основных обязанностей даны человеку «от природы»[357]. В сущности, главное достоинство «естественной религии» – ее всеобщность[358]. Она понятна всем, в то время как остальные религии – религии, «основанные на принципах, чуждых человеку», «темных». Именно эта «темнота» является, по мнению философа, причиной религиозных распрей. Только «естественная религия не стоила и слезинки роду человеческому»[359]. Правда, неясно, какая историческая реальность стоит за этим абстрактным, по сути, понятием. И, быть может, то достоинство, которое подмечает Дидро в «естественной религии», объясняется как раз тем, что ее никогда не существовало.

Дидро выходит из этой затруднительной ситуации, объявляя все существующие религии лишь «сектами» или «ересями» «естественной религии»[360]. Все, что в них всеобщего и «ясного», относится к «естественной религии», все партикулярное и «темное» составляет избыточность, как минимум, бесполезную, а в худшем случае, вредную для рода человеческого. Так, христианство, по мнению Дидро, дает человеку лишь «добавочное бремя», «естественная религия» достигает тех же моральных целей с меньшими затратами[361].

«Естественная религия, – безапелляционно утверждает Дидро, – не оставила религии откровения ничего существенного и необходимого для дополнения»[362]. А то, что религия откровения прибавила к естественному закону, «состоит из пяти или шести положений, которые для меня не более вразумительны, чем если бы они были начертаны иероглифами». Пример – догмат о первородном грехе, который, как видно, не вызывает у просветителя ничего, кроме недоумения[363]. Если бы все религии мира, подытоживает свою мысль Дидро, «принесли в жертву положения, относительно которых они были в споре, их можно было бы считать почти натуралистами, и они перешли бы из своих церквей в церкви деистов»[364].

Размышления о естественных истоках нравственности, общественной жизни и религии подготовили новый образ природы как законодательницы, представленный в книге «Кодекс природы», которая была опубликована в 1755 г. анонимно, а в 1773 г. вошла в собрание сочинений Дидро. И хотя люди из круга философа сразу опровергали его авторство, только в XIX в. был назван настоящий автор – Морелли, все сведения о котором исчерпываются перечнем его сочинений и сообщением о том, что он жил частными уроками[365].

Природа представлена в этой книге как «высшая Мудрость», создательница человека, имеющая собственные цели и намерения: «Она хотела сделать человеческий род разумным целым, которое устраивалось бы само при помощи механизма, столь же простого, сколь чудесного: его части приготовлены и, так сказать, обтесаны, чтобы образовать прекраснейшее сочетание. Некоторые легкие препятствия должны были не столько противодействовать стремлению людей, сколько сильнее возбуждать их к единению»[366].

Так же, как Дидро, автор перечисляет основы общественной жизни, которыми природа изначально наделяет человека: одинаковые чувства и потребности, изобилие средств для их удовлетворения, разнообразие способностей, потребность во взаимопомощи, «естественная честность»[367]. При этом Морелли, в отличие от автора «Принципов нравственной философии», не считает частный интерес естественным благом, напротив, он – «всеобщая чума», «изнурительная лихорадка», «губительная болезнь всякого общества»[368].

Сама идея «кодекса природы» нашла живой отклик среди других мыслителей круга Дидро. Барон Гольбах, взгляды которого были рассмотрены нами выше, завершает свою книгу «Система природы» главой «Резюме кодекса природы», где в ее уста влагает речь, побуждающую человека к свободному обретению счастья. Природа призывает человека быть справедливым, добрым и снисходительным, скромным, умеренным и целомудренным. Она поощряет гражданские добродетели. Возврат к природе поощряется удовольствиями, а тем, кто прекословит ей, либо невоздержанностью, либо религиозным фанатизмом обещаны кары[369].

Победа на арене интеллектуальной борьбы новой трактовки «природы человека» способствовала достраиванию натурализма как символической модели репрезентации социокультурной целостности. В самом деле, если резюмировать все те идеи, которые были рассмотрены выше, то мы получим утверждение, составляющее фон всей «социологии» Просвещения: природа предопределила людей к единству и всячески способствует его реализации; все, что разрушает единство людей – противоестественно. Трудно отделаться от впечатления, что просветители выдают желаемое за действительное и для решения стоящих перед ними задач подбирают более удобные, упрощающие решение условия. Это свидетельствует о том, что они не столько искали объективного и инструментального знания, сколько создавали и распространяли идеологические тексты, призванные изменить образ мыслей и соответственно образ действий людей.

3. «Природа» в сентиментальной социологии

Жан-Жака Руссо

Натуралист, теоретик музыкального искусства и педагогики, драматург, композитор, беллетрист, социолог, экономист и лингвист, Жан-Жак Руссо (1712–1778) представляет для нас уникальный пример универсала-дилетанта, в философии которого нетрудно разглядеть смысловые связи между естественнонаучными и социокультурными аспектами понятия природы. Позднее эти связи уйдут (или будут препровождены) в тень, и мало у кого возникает мысль о том, что аксиома единства природных законов, вера в единство человеческой природы и общечеловеческие ценности являются взаимообусловленными элементами единой символической системы.

Поздно и странным образом сформировавшийся мыслитель, Ж.-Ж. Руссо успел вобрать в себя самые разные стороны натуралистических воззрений и интересов, свойственных эпохе Просвещения. Видимо, в этом заключается причина тех внутренних противоречий в понимании природы, на которые указывают исследователи его философского наследия[370]. И, тем не менее, именно широта и даже разбросанность, неопределенность руссоистского понятия природы должна стать предметом пристального исследовательского внимания. Более того, тот угол зрения, который выбран нами, позволяет увидеть общий знаменатель, скрывающийся за этой видимой множественностью смыслов.

Прежде всего, следует отметить, что Ж.-Ж. Руссо усвоил новое понятие природы, охватывающее всю совокупность чувственно воспринимаемого сущего. В его текстах мы не обнаружим того скрытого конфликта универсалистского и партикуляристского концептов «природы», который характеризует труды его предшественников. В то же время новое понятие природы не только обогащается дополнительными смысловыми обертонами, но и окружается целым комплексом эмоций, переживаний, сквозь которые некритическое сознание уже не способно различить четких смысловых структур.

Будучи любителем-натуралистом, Руссо демонстрирует незаурядное чувство природы в своих ботанических занятиях. Еще в юности приобщившись к ботанике, он придал своему увлечению в более поздние годы систематический (но далеко не практический) характер: ему удалось собрать два крупных и по-своему уникальных гербария, один из которых был продан в минуту душевного смятения и затерялся, а другой до сих пор хранится в Германии[371]. Об основательности этого увлечения свидетельствует то, что Руссо состоял в переписке с крупнейшими ботаниками Голландии, Англии и Франции. Особого упоминания заслуживают эпистолярные контакты Руссо с самим Карлом Линнеем, а также личное знакомство с профессором Бернаром Жюссье, и с молодым тогда еще ученым, впоследствии выдающимся биологом-систематиком Ламарком.

Руссо принадлежат так называемые «Ботанические письма», где он дает наставления молодой матери, как обучать ребенка ботанике, причем в этих письмах автор демонстрирует прекрасную осведомленность не только во флоре Франции, но и в различных принципах систематизации растений. В период написания писем Руссо приступает к составлению «Словаря ботанических терминов», задавшись целью популяризовать знания о природе, ибо «изучение природы во всяком возрасте предостерегает дух от тяготения к легкомысленным удовольствиям, ограждает от смятения страстей и предоставляет для души здоровую пищу, которая наполняет ее достойным созерцания предметом»[372].

Таким образом, в первом приближении природа раскрывается у Руссо как растительный мир во всем его многообразии. Однако философ дает основание для более тонкой дефиниции, делая критические замечания в адрес так высоко ценимого им Линнея: «Линней – великий наблюдатель... но он слишком изучал ее [ботанику] по гербариям и в садах и недостаточно – в самой природе»[373]. Этому оторванному, как оказалось, от природы способу изучения растений Руссо противопоставляет свою методу: «Как только мне нужно было сделать или проверить какое-нибудь наблюдение, я бежал в лес или на луг с книгой под мышкой... Этот способ очень помог мне узнать растения в их естественном состоянии до того, как они были возделаны и искажены рукой человека»[374].

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12