Идеальное единство вида и современные теории абстрагирования

Часть II

ИДЕАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО ВИДА И СОВРЕМЕННЫЕ ТЕОРИИ АБСТРАГИРОВАНИЯ

ВВЕДЕНИЕ

Идеальное единство значения, в соответствии с тем, как это было рас­смотрено в предыдущем исследовании, мы постигаем в свете типологи­ческого свойства акта придания значения (Aktcharakter des Bedeutens), который, обладая определенной окраской, отличает сознание значе­ния данного выражения от сознания выражения с некоторым другим значением. При этом, конечно, нельзя утверждать, что это типологиче­ское свойство акта есть то конкретное, на основе которого для нас кон­ституируется значение как вид. Конкретное, в данном случае, — это скорее целостное переживание понятого выражения, которому прису­ще это свойство как оживляющая окраска. Отношение между значени­ем и значащим выражением или его окраской то же самое, как, напри­мер, отношение между видом "красное" и созерцаемым красным пред­метом или являющимся в нем моментом красного. Когда мы имеем в виду красное in specie, нам является некоторый красный предмет, и в этом смысле мы смотрим на него (и все же не имеем его в виду). Одно­временно в нем проявляется момент красного, и в той мере, в какой мы можем опять-таки утверждать это здесь, мы смотрим на него. Однако мы не имеем в виду и этот момент, эту индивидуально определенную черту предмета, как это мы, например, делаем, когда высказываем фе­номенологическое наблюдение: моменты красного разделенных частей поверхности являющегося предмета также разделены. В то время как является красный предмет и выделенный в нем момент красного, мы подразумеваем скорее некоторое тождественное красное, и мы подра­зумеваем его в модусе сознания нового типа, посредством которого вместо единичного для нас становится предметным именно вид. Все это, соответственно, можно было бы перенести на значение в его от-

105

ношении к выражению и к его [функции] придания значения, незави­симо от того, отнесено ли оно к соответствующему созерцанию или нет.

Значение как вид вырастает, таким образом, на указанной подпочве посредством абстрагирования — однако, конечно, не посредст­вом абстрагирования в том искаженном смысле, который господствует в эмпирической психологии и теории познания и который поэтому совершенно не способен схватить видовое, что даже ставят ему в за­слугу. В отношении философского обоснования чистой логики вопрос об абстракциях попадает в фокус рассмотрения двойственным образом. Во-первых, так как среди категориальных различий значений, которые чистая логика должна рассмотреть по существу, находится также раз­личие, которое соответствует противоположности единичных и общих предметов. Во-вторых же, и в особенности потому, что значения во­обще — и притом значения в смысле видовых единств — образуют домен чистой логики, и поэтому любая ошибка в понимании сущности вида должна отражаться на самом существе чистой логики. Поэтому было бы целесообразным прямо здесь, в ряде вводных исследований, при­ступить к проблеме абстракции и обеспечить фундамент для чистой логики и теории познания, защищая оправданность собственного [су­ществования] видовых (или идеальных) предметов наряду с единичны­ми (или реальными). Это тот пункт, где релятивизм и эмпиризм психо­логизма отличается от идеализма, который представляет собой единст­венную возможность непротиворечивой теории познания.

Естественно, под идеализмом понимается здесь не метафизическая доктрина, но форма теории познания, которая признает идеальное как условие возможности объективного познания вообще и не устраняет его с помощью психологического истолкования.

ПЕРВАЯ ГЛАВА

ОБЩИЕ ПРЕДМЕТЫ И СОЗНАНИЕ ОБЩЕГО

§ 1. ОБЩИЕ ПРЕДМЕТЫ ОСОЗНАЮТСЯ НАМИ В СУЩНОСТНО ДРУГИХ АКТАХ, ЧЕМ ЕДИНИЧНЫЕ

Нашу собственную позицию мы уже обозначили в нескольких сло­вах. Не требуется весьма обширных рассуждений, чтобы ее оправдать. Ибо все, на чем мы настаиваем, — действительное различие между ви­довыми и единичными предметами и различие в способах представле-

106

ний, в которых те и другие предметы с ясностью выступают для нас в сознании, — гарантировано для нас очевидностью. И эта очевидность приходит сама собой при прояснении соответствующих представле­ний. Нам нужно просто вернуться к тем случаям, в которых интуитивно осуществляются единичные или видовые представления, и мы получим полнейшую ясность относительно того, что за предметы они, собст­венно, имеют в виду, и что, в соответствии с их смыслом, должно счи­таться сущностно однородным или различным. Рефлексия на оба акта представит нам, существуют ли сущностные различия между теми спо­собами, какими они осуществляются, или нет.

В последнем отношении сравнительное рассмотрение показывает, что акт, в котором мы полагаем видовое, в самом деле существенно от­личается от того, в котором мы полагаем единичное, пусть даже так, что в последнем случае мы полагаем конкретное как целое или его ин­дивидуальную часть или индивидуальный признак. Конечно, в обоих случаях существует определенная феноменальная общность. В обоих случаях является ведь то же самое конкретное, и в то время когда оно является, даны те же самые чувственные содержания в тех же самых модусах схватывания; т. е. та же самая совокупность актуальных данных содержаний ощущений и фантазий подлежит тому же самому "схваты­ванию", или "толкованию", в которых конституируется для нас явление предмета вместе с представленными посредством этих содержаний свойствами. Однако равное явление — это основа в обоих случаях различных актов. В одном случае — явление есть основа представления для акта в котором подразумевается единичное, т. е. для такого ак­та, в котором мы в простой направленности [к предмету] имеем в виду само являющееся, определенную вещь или определенный признак, оп­ределенную часть вещи. В другом случае — явление есть основа представления для акта, в котором {схватывается или} подразу­мевается вид; т. е., в то время как является вещь или скорее признак вещи, мы имеем в виду не этот предметный признак, не это Здесь и Те­перь, но мы имеем в виду ее содержание, ее "идею", мы подразуме­ваем не этот момент красного в доме, но красное. Акт, в котором под­разумевается вид — относительно своей основы схватывания — есть, очевидно, фундированный акт (ср. VI Исследование, § 46), поскольку на "созерцании" единичного дома, или его красного цвета, выстраива­ется новый способ схватывания, который является конститутивным для интуитивной данности идеи "красное". И так же как благодаря ха­рактерному свойству этого модуса схватывания вид предстает как об­щий предмет, возникают и внутренне с этим связанные образования такого вида, как некоторое красное (ein Rotes) (т. е. имеющее в себе мо-

107

мент красного), это красное (краснота этого дома) и т. п. Между видом и отдельным случаем выявляется первичное отношение, возникает воз­можность обозревать и сравнивать многообразие отдельных случаев и судить с очевидностью: во всех случаях единичный момент другой, но "в" каждом реализован тот же самый вид; это красное есть то же самое, как и то красное — а именно: если рассматривать его как вид, это тот же са­мый цвет, и все же опять-таки этот цвет отличается от того — а именно, если рассматривать его в качестве единичного, это различимая отдель­ная черта предмета. Как и все фундаментальные логические различия, это различие также категориально. Оно относится {к чистой форме возможного сознания предметностей как таковых. (Ср. VI Ис­следование, гл. б и сл.)}.77

§ 2. НЕИЗБЕЖНО ГОВОРИТЬ ОБ ОБЩИХ ПРЕДМЕТАХ

Крайности реализма понятий привели к тому, что оспаривают не только реальность, но и предметность вида. И, конечно, неправомер­но. На вопрос о том, возможно ли и необходимо ли схватывать виды как предметы, можно ответить только при возвращении к значению (смыслу, понятию) имен, которые именуют виды, и к значению выска­зываний, которые требуют признания (Geltung) видов. Если эти имена и высказывания позволяют так себя интерпретировать, или если ин­тенция номинативной и пропозициональной мысли позволяет себя по­нять таким образом, что собственные предметы интенции единичны, тогда мы должны признать истинным противоположное учение. Если же это не так, если при анализе значений выражений обнаруживается, что их непосредственные и собственные интенции очевидным обра­зом не направлены на какие-либо единичные объекты, и одновременно обнаруживается, что присущее им общее отношение (Allgemeinheitsbe­ziehung) к определенному объему единичных объектов является только опосредствованным отношением, указывающим на логические связи, содержание (смысл) которых развертывается лишь в новых [формах] мысли и требует новых [способов] выражений, тогда противополож­ное учение с очевидностью ложно. Поистине это совершенно неизбежно — различать между индивидуальными единичностями, каковыми, например, являются эмпирические вещи, и видовыми единичностями, каковыми являются числа и многообразия в математике, представления и суждения (понятия и положения) чистой логики. Число

77 А: {к "форме сознания". Его "источник" заключается в "модусе сознания", а не в изменяющейся "материи познания".}.

108

есть понятие, которое, как мы неоднократно подчеркивали, охватыва­ет в качестве единичностей 1, 2, 3... и так далее. Некоторое число — это, например, число 2, а не какая-либо группа индивидуальных еди­ничных объектов. Если мы имеем в виду эти последние, даже совер­шенно неопределенным образом, то мы должны об этом заявить, и то­гда, во всяком случае, вместе с выражением меняется мысль.

Различию индивидуальных и видовых единичностей соответствует не менее существенное различие индивидуальных и видовых обобще­ний (универсальность). Эти различия переносятся сразу же в сферу суждений и пронизывают всю логику: сингулярные суждения распада­ются на индивидуально сингулярные, как Сократ есть человек, и видовые сингулярные, как 2 есть четное число, круглый квадрат есть бессмысленное понятие; универсальные суждения — на индивидуаль­но универсальные, как все люди смертны, ивидовые универ­сальные, как все аналитические функции дифференцируемы, все чисто-логические положения априорны.

От этих и подобных различий нельзя просто отстраниться. Речь идет не просто о сокращенных выражениях, ибо они не могут быть устранены даже посредством обстоятельного описания.

Впрочем, на любом примере можно с очевидностью убедиться, что в познании вид действительно становится предметом и что по отноше­нию к виду возможны суждения той же самой логической формы, как и по отношению к единичным предметам. Приведем пример из особенно интересующей нас группы. Логические представления, как и единооб­разные значения вообще, суть, как мы утверждали, идеальные пред­меты, пусть они сами представляют общее или единичное. Например, город Берлин, как тождественный смысл, когда мы его воспроизводим в речи и мысли; или непосредственное представление теоремы Пифа­гора, формулировку которой мы не должны эксплицировать; или само это представление — теорема Пифагора.

Исходя из нашей точки зрения, мы бы указали на то, что каждое та­кое значение несомненно выступает в мышлении как единство и что при определенных обстоятельствах мы можем даже высказать о нем, как о единстве, очевидное суждение: это значение может сравниваться с другими значениями и отличаться от них; оно может быть тождест­венным субъектом для многих предикатов, тождественной точкой от­несения в многообразных отношениях, его можно рассматривать в сумме с другими значениями и можно рассматривать как отдельную единицу; как тождественное оно само является предметом по отноше­нию к многообразным новым значениям — точно так же как и другие предметы, которые не являются значениями: лошади, камни, психиче-

109

ские акты и т. д. Только потому, что значение тождественно [в себе], оно может рассматриваться как тождественное. Для нас это имеет силу неоспоримого аргумента, и это верно, естественно, для всех видовых единств, а также для тех, которые суть не-значения.

§ 3. СЛЕДУЕТ ЛИ ПОНИМАТЬ ЕДИНСТВО ВИДА КАК ЕДИНСТВО В СОБСТВЕННОМ СМЫСЛЕ. ТОЖДЕСТВО И РАВЕНСТВО

В то время как мы хотим сохранить строгое тождество вида в смыс­ле старой традиции, господствующее учение опирается на широко рас­пространенные обороты речи, когда говорят о тождестве не в соб­ственном смысле. В случае одинаковых вещей мы достаточно часто го­ворим о такой же вещи. Мы говорим, например, такой же шкаф, такой же пиджак, такая же шляпа там, где имеют место изделия, которые, бу­дучи созданы по одному и тому же образцу, полностью равны друг дру­гу, т. е. равны во всем, что вызывает наш интерес относительно такого рода вещей. В этом смысле говорят о таком же убеждении, таком же со­мнении, таком же вопросе, таком же желании и т. д. Полагают, что такой несобственный смысл [выражений] имеет место и тогда, когда говорят о таком же виде (Spezies) и в особенности — о таком же значении. В отношении равного повсюду переживания значения мы говорим о таком же значении (о таком же понятии и положении), в отношении равной повсюду окраски мы говорим о таком же красном (о красном в общем), о таком же синем и т. д.

Против этого аргумента я выдвигаю возражение, что несобствен­ный смысл речи о тождестве в случае одинаковых вещей, именно как несобственный, отсылает к соответствующему собственному смыслу, и при этом — к тождеству. Там, где существует равенство, фактически мы находим также и тождество в строгом и истинном смысле. Мы не мо­жем две вещи назвать одинаковыми, не указывая аспект, в котором они одинаковы. Определенный аспект, утверждаю я, и здесь заключено то­ждество. Каждое равенство имеет отношение к виду, которому подчи­нены сравниваемые [предметы]; и этот вид не есть снова просто рав­ное по отношению к обоим, и он не может быть таковым, так как иначе был бы неизбежен дурной regressus in infinitum. Когда мы отмечаем ас­пект сравнения, мы указываем посредством более общего родового термина на ряд видовых различий, в котором обнаруживается опреде­ленное видовое различие как тождественно проявляющееся в сравни­ваемых членах. Если две вещи одинаковы относительно формы, то то­ждественным является соответствующий вид формы; если они одина-

110

ковы по цвету, то это вид цвета и т. д. Конечно, не каждый вид одно­значно выражается в словах, в том или ином случае для этого аспекта не будет хватать подходящего выражения, возможно, будет трудно на него указать; однако мы все же учитываем его и он определяет наши высказывания о равенстве. Естественно, нам бы показалось это иска­жением истинного положения вещей, если бы захотели, пусть даже в области чувственного, определить тождество как предельный слу­чай равенства. Тождество абсолютно неопределимо, но не равенство. Равенство есть отношение предметов, которые подчиняются одному и тому же виду. Если не разрешается больше говорить о тождестве вида, об аспекте, в котором имеет место равенство, то разговор о равенстве теряет основу.

§ 4. ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ РЕДУКЦИИ ИДЕАЛЬНОГО ЕДИНСТВА К РАССРЕДОТОЧЕННОМУ МНОГООБРАЗИЮ

И на другое нужно обратить внимание. Если хотят свести разговор о единичном атрибуте к постоянству определенных отношений равен­ства, то мы предлагаем обдумать выявляющееся в следующих противо­поставлениях различие. Мы сравниваем:

1. Нашу интенцию, если мы в созерцании схватываем какую-
либо единую группу равных объектов, или если мы сразу же распо­
знаем их равенство как таковое, или же если в отдельных актах срав­
нения мы осознаем равенство одного определенного объекта с про­
чими отдельными объектами и в конечном итоге — со всеми объектами
группы78.

2. Нашу интенцию, если мы, возможно, даже на основе той же самой
созерцательной подпочвы схватываем атрибут, который составляет ас­
пект равенства, соответственно, сравнения, как идеальное единство.

Очевидно, что в обоих случаях цель нашей интенции, [т. е.] предмет­ное, которое подразумевается и которое мы называем субъектом нашего высказывания, совершенно различно. Сколько бы равных объектов ни представлялось нам в созерцании или при сравнении, во втором случае не они и их равенство, конечно, имеются в виду. Имеется в виду "об­щее", идеальное единство, а не эти отдельные или многие предметы.

Оба интенциональных положения дел не только логически, но и психологически всецело различны. Во втором случае вообще не требу-

78 Ср. более подробное рассмотрение [проблемы] схватывания классов в созерцании в моей Philosophie der Arithmetik, 1891, Kap. XI, особенно схваты­вания равенства в созерцании, S. 233.

111

ется никакого созерцания равенства или даже сравнения. Я распознаю эту бумагу как бумагу и как белую и проясняю для себя при этом общий смысл выражений бумага и белое вообще без всякой необходимости осу­ществлять какие-либо созерцания и сравнения. Впрочем, может быть, скажут, что психологически понятийные представления никогда бы не возникли без совместного явления равных и в своем равенстве всту­пающих в созерцательное отношение объектов. Однако этот психоло­гический факт все же здесь совершенно неуместен, ибо речь идет о во­просе, как же расценивается атрибут в познании и как он должен рас­цениваться, если следовать очевидности.

В конце концов, ясно, что если интенцию на некоторый вид хотят прояснить посредством схватывания в представлении единичностей, [взятых] из определенных групп равенства, то схватываемые каждый раз единичности включают в себя только некоторых членов групп и никогда не могут исчерпать весь объем. Можно было бы отсюда спро­сить, что же устанавливает единство объема, что делает его возможным для нашего сознания, если нам недостает единства вида и одновременно с ним мыслительной формы цельности (Allheit), посредством которой это единство обретает отношение к мысленно представленному (имея в виду смысл выражения цельность А) совокупному многообразию А. Указа­ние на "тот же самый" повсюду общий момент помочь, естественно, не может. В количественном отношении здесь столько [моментов], сколько представлено отдельных объектов, входящих в этот объем. Как может объединять то, что само требует объединения?

Не может помочь и объективная возможность распознать все чле­ны объема как равные друг другу; она не может дать единства объему для нашего мышления и познания. Эта возможность — ничто для наше­го сознания, если мы ее не мыслим и не усматриваем. С одной стороны, при этом мысль о единстве объема уже предполагается; а с другой сто­роны, само это единство выступает для нас как идеальное единство. Очевидно, вообще каждая попытка перетолковать бытие идеального в возможное бытие реального должна потерпеть крах потому, что сами возможности опять-таки суть идеальные предметы. Возможности нель­зя обнаружить в реальном мире — так же как числа вообще, треугольни­ки вообще.

Эмпиристская тенденция, которая хочет избежать допущения видо­вых предметов за счет сведения к их объему, также несостоятельна. Она неспособна нам сказать, что же придает объему единство. Следую­щее возражение делает это особенно ясным. Оспариваемая концепция оперирует "сферами сходства", однако слишком легко устраняет ту трудность, что каждый объект принадлежит многообразию сфер сход-

112

ства и что теперь нужно ответить на вопрос, что же отличает сами эти сферы сходства друг от друга. Ясно, что без уже данного единства вида был бы неизбежен regressus in infinitum. Объект А сходен с другими объ­ектами; с одними — в аспекте а, с другими — в аспекте b и т. д. Сам же аспект не должен, однако, говорить о том, что тут наличествует некий вид, который создает единство79. Что же противопоставляет в целом сферу сходства, обусловленную краснотой, сфере сходства, обу­словленной треугольником? Эмпиристская концепция может только сказать: это суть различные сходства. Если А и В сходны отно­сительно красноты, а А и С — относительно треугольности, то эти сход­ства различного вида. Однако тут мы опять наталкиваемся на виды. Сами сходства сравниваются и образуют роды и виды как абсолютные члены. Мы должны были бы снова вернуться к сходствам этих сходств и так далее, in infinitum.

§ 5. ПРОДОЛЖЕНИЕ. СПОР МЕЖДУ ДЖ. СТ. МИЛЛЕМ И Г. СПЕНСЕРОМ

То, что психологистский способ понимания, который дробит един­ство вида на многообразие входящих в него предметов, не лишен труд­ностей, конечно, достаточно часто ощущалось; однако, устраняя их, ус­покаивались слишком рано. Интересно наблюдать, как Дж. Ст. Милль80, в противоречии со своей психологистской доктриной, пытается гово­рить о тождественности атрибута и обосновать эту тождествен­ность — в противоположность Спенсеру, который, являясь в этом случае более последовательным, считает допустимым говорить только о совершенно одинаковых (völlig gleiche)81 атрибутах82.

Когда мы видим разных людей, то это вызывает в нас не тождествен­ные, но только совершенно одинаковые чувственные ощущения и, таким образом, считает Спенсер, даже человеческое начало в каждом человеке должно быть разным атрибутом. Но тогда, возражает Милль, — челове-

79 Два последних предложения — изложение оспариваемой Гуссерлем концепции (Прим. перев.).

80 J. St. Mill. Logik, Buch II, Kap. 2, § 3, заключительное замечание Gomperz' Übersetzung, I, S. 185-186 [160].

811 В нем. перев., которым пользовался Гуссерль, устойчивое словосочетание exactly similar передано как völlig gleiche. Следует иметь в виду, что речь идет о теории сходства (similar). По-русски мы говорим, например, "совершенно одинаковая ситуация" в смысле подобной ситуации. (Прим. перев.).

82 Spencer. Psychologie, II, §294, примеч. (Übersetzung von Vetter, II, S. 59 f)-

113

ческое начало каждого человека в этот момент и полчаса спустя. Нет, утверждает он83, "если любое общее представление, вместо того чтобы быть Одним во Многом, рассматривалось бы в качестве стольких же многочисленных представлений, сколько имеет место вещей, к кото­рым они применимы, то тогда не было бы никакого общего языка. Имя не имело бы никакого общего значения, если бы [имя] человек в применении к Гансу обозначало бы одну вещь, а в применении к Петеру84 — другую вещь, хотя и весьма сходную".

Возражение верное, однако оно не в меньшей степени затрагивает собственное учение Милля. Ведь несколькими строками далее говорится: "Значение всякого общего имени — это некоторое внешнее или внутрен­нее явление, которое в конечном итоге состоит из чувств, а эти чувства, если их непрерывность нарушена хотя бы на одно мгновение, суть более не те же самые чувства в смысле индивидуального тождества". От этой весьма четко обозначенной трудности Милль хочет уйти слишком легко. "Что же такое то общее нечто, — спрашивает Милль, — что дает общему имени значение? Спенсер может только сказать, что это сходство чувств; я же отвечаю на это: атрибут — это как раз сходство. Имена ат­рибутов — это, в конечном итоге, имена сходств наших ощущений (или других чувств). Всякое общее имя — будь оно абстрактное или конкрет­ное — означает или соозначает одно или несколько этих сходств".

Странное решение. Таким образом, "соозначение" не состоит более из атрибутов в обычном смысле, но из этих сходств. Но что же достигает­ся этим переключением? Каждое такое сходство подразумевает ведь не индивидуальное или моментальное чувство (feeling) сходства, но тожде­ственное "Одно во Многом", и при этом предполагается как раз то, что должно было бы быть отсюда прояснено. Естественно, не может иметь успеха и редукция к меньшему числу таких неясных ситуаций. Все же каждому отдельному атрибуту соответствует одно из этих сходств. Од­нако в какой степени мы можем, собственно, говорить только об одном сходстве, так как все же каждому отдельному случаю сравнения соответствует одно особое сходство, следовательно, к каждому атрибу­ту относится неограниченное число возможных сходств? Это ведет к рассмотренному выше вопросу о том, что должна обосновать единая взаимосвязь всех этих сходств, к вопросу, который стоит только задать, чтобы осознать ложность релятивистского понимания.

Милль сам чувствует сомнительность своего объяснения; ибо он добавляет следующее: "Вероятно, не будут отрицать, что если сто ощу-

83 Mill, op. cit., S. 186 [161].

84 У Милля, соответственно, Джону и Уильяму. (Прим. перев.).

114

щений до неразличимости сходны, то об их сходстве нужно говорить как об одном сходстве, а не о сотне сходств, которые просто похожи друг на друга. Сравниваемых предметов много; но нечто общее всем им надо понимать как одно — совершенно так же, как признают [чем-то] одним всякое имя, хотя оно и соответствует чис­ленно различным звуковым ощущениям всякий раз, как его произно­сят". Странный самообман. Как будто декретом относительно способа речи мы могли бы определить, соответствует ли многообразию актов единство мыслимого или нет, и как будто не идеальное единство интен­ции придает речи единый смысл. Конечно, сравниваемых вещей мно­го, и, конечно, общее им Нечто должно быть схвачено как одно — однако все же только потому мы говорим одолжном, что как раз это Нечто есть одно. И если это имеет силу для сходств, то имеет си­лу и для самих не скрытых [за сходствами] (unverkleideten) атрибутов, которые, таким образом, должны существенно отличаться от чувств (feelings). Нельзя, следовательно, уже говорить, что там, где исследуют понятия, занимаются психологией.

"Спор между г-ном Спенсером и мной, — говорит Милль (там же, S. 185), — это спор только о словах, ибо никто из нас не думает, что атри­бут есть реальная вещь, которая обладает объективным существова­нием; мы полагаем, что это только особый способ давать имя нашим ощущениям или нашим предвосхищениям ощущений, если смотреть на их отношения к внешнему объекту, который их вызывает. И вопрос, поднятый г-ном Спенсером, касается не свойств какой-либо реально существующей вещи, а относительно большей или меньшей пригодно­сти для философских целей двух различных способов употреб­ления имени". Конечно, мы также не утверждаем реальности атрибутов, однако мы требуем более четкого анализа того, что скрыва­ется за этими "видами употребления имени" и что обосновывает "при­годность имени для философских целей" и для мышления вообще. Милль не видит, что целостный смысл имени и любого выражения есть равным образом видовое единство и что проблема только отодвига­ется, если единство вида редуцируют к единству значения слова.

§ 6. ПЕРЕХОД К ПОСЛЕДУЮЩИМ ГЛАВАМ

Уже в последнем рассуждении мы были вынуждены критически об­ратить внимание на концепцию, противоположную нашей. Речь шла при этом о ходе мысли, в котором совпадают все формы эмпиристской теории абстрагирования, как бы они ни отличались по своему содер­жанию в других аспектах. Однако теперь кажется необходимым пре-

115

доставить больше места критике, чтобы применить наше понимание сущности общих предметов и общих представлений для выверяющего анализа различных основных форм современных теорий абстрагиро­вания. Критика и доказательство ошибочности чужих теорий даст нам удобный случай дополнить и развить собственное понимание и одно­временно проверить его надежность.

Эмпиристская "теория абстрагирования"85, как и большинство со­временных работ по теории познания, смешивает два различных на­правления научного интереса, первое из которых — это психологиче­ское объяснение переживаний, а второе — "логическое" про­яснение их мыслительного содержания, или смысла, и кри­тика их возможной результативности в познании. В первом случае речь идет об обнаружении эмпирических связей, которые соединяют дан­ную мысль как переживание с другими фактами в потоке реальных со­бытий, фактами, которые служат для этих событий причинами или же выступают по отношению к ним как действия. В другом случае [иссле­дование] нацелено на {"происхождение понятий"}86, относящихся к словам; следовательно, на прояснение их "подлинного мнения" ("ei­gentliche Meinung"), или значения, посредством очевидного подтвер­ждения их интенции восуществляющем смысле, который мы ак­туализируем посредством привлечения соответствующего {созерца­ния)87. Изучение сущности этих феноменологических связей образует необходимый фундамент для прояснения "возможности" познания; сле­довательно, в нашем случае — для сущностного прояснения возможно­сти оправданного высказывания об общих предметах (или о единич­ных предметах как предметах соответствующих общих понятий) и в связи с этим — для очевидного определения законности смысла, в ко­тором общее может считаться существующим, а к единичному могут быть применены общие предикаты. Любое учение об абстрагировании, которое желает быть теоретико-познавательным, т. е. прояс­нять познание, уже с самого начала теряет свою цель, если оно, вместо того чтобы описывать непосредственное дескриптивное положение вещей, в котором мы осознаем видовое, и посредством этого прояснять смысл имен атрибутов, а в дальнейшем вскрывать с очевидностью мно­гочисленные неверные толкования, которые претерпевает сущность вида, теряет себя, напротив, в эмпирико-психологическом анализе

85 Неуместно как раз говорить здесь о теории, где, как будет показано в
дальнейшем, не о чем теоретизировать, т. е. нечего объяснять.

86 А: {анализ "понятий").

87 А: {наглядного образа).

116

процесса абстрагирования с точки зрения причин и действий и, бегло упоминая дескриптивное содержание сознания абстракции, направля­ет свой интерес преимущественно на неосознанные диспозиции, гипо­тетические ассоциативные связи. И обычно мы находим при этом, что имманентное сущностное содержание сознания общего, при помощи которого желаемое прояснение сразу же может быть достигнуто, во­обще не принимается во внимание и не фиксируется.

И точно так же теория абстрагирования теряет с самого начала свою цель: она хоть и направляет свой интерес на поле имманентно обнаруживаемого в любом непосредственном (следовательно, интуи­тивном) абстрагировании и тем самым избегает ошибки смешения сущностного анализа и эмпирического анализа (анализа, проясняю­щего путем критики познания, и анализа, использующего психологиче­ские объяснения); но зато она — особенно из-за того, что речь о репре­зентации общего неоднозначна — впадает в другое, близкое [первому] смешение, а именно между феноменологическим и объек­тивным анализом; то, что акты придания значения только придают своим предметам, приписывается теперь самим актам в качестве ре­ального конституента. Так здесь снова незаметно покидают решающую сферу сознания и его имманентной сущности, и все становится запу­танным.

Последующий анализ покажет, что эта суммарная характеристика соответствует влиятельнейшим современным теориям абстрагирова­ния и что они в самом деле не достигают цели по указанным только что в общих чертах причинам.

ВТОРАЯ ГЛАВА

ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ГИПОСТАЗИРОВАНИЕ

ОБЩЕГО

§ 7. МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ И ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ГИПОСТАЗИРОВАНИЕ ОБЩЕГО. НОМИНАЛИЗМ

Два превратных толкования определили развитие учений об общих предметах. Во-первых, метафизическое гипостазирование общего, допущение реального существования вида вне мышления.

Во-вторых, психологическое гипостазирование об­щего, допущение реального существования вида в мышлении.

117

Против первого ложного толкования, которое лежит в основе пла­тоновского реализма (в традиционном понимании), выступает старый номинализм, и причем как крайний, так и концептуалистский. Напро­тив, борьба против второго ложного толкования, в особенности в фор­ме локковских абстрактных идей, определила развитие современных теорий абстрагирования, начиная с Беркли, и решительно склонила их к крайнему номинализму (который сейчас называют просто номинализ­мом и обычно противопоставляют концептуализму). Т. е. полагали, что для того, чтобы избежать абсурдности локковских абстрактных идей, следует вообще отрицать общие предметы как своеобразные единицы мышления и общие представления как своеобразные акты мышления. Так как не видели различия между общими созерцаниями (к которым наряду с этими абстрактными идеями относятся также и общие образы (Gemeinbilder) традиционной логики) и общими значениями, отбрасы­вали, если не на словах, то все же по смыслу, эти последние "понятий­ные представления" с их своеобразной интенцией представления и за­мещали их единичными, лишь своеобразно психологически функцио­нирующими отдельными представлениями.

Таким образом, к этим двум ложным толкованиям присоединяется третье — номинализм, который в своих различных формах полагает, что может перетолковать общее в отношении к предмету и акту мысли в отдельное.

Эти ложные толкования, насколько они еще представляют интерес, мы теперь должны последовательно проанализировать. Природа ве­щей такова, и наши предыдущие размышления сделали это уже очевид­ным, что спорные вопросы о сущности общих предметов и вопросы о сущности общих представлений не должны быть разделены. Бесполез­но убеждать, что речь об общих предметах имеет собственное значе­ние, пока не преодолеют сомнение, что такие предметы можно пред­ставить, и в дальнейшем, пока не будут опровергнуты теории, которые, как кажется, посредством научного психологического анализа приво­дят доказательство того, что существуют только единичные представле­ния, что нами могут осознаваться и каждый раз осознаются толь­ко единичные объекты и что поэтому речь об общих предметах следует понимать как фиктивную и совершенно не обладающую собст­венным смыслом.

Мы можем оставить ложные толкования платонистского реализма как то, с чем давно покончено. Напротив, те мотивы в мышлении, ко­торые, кажется, подталкивают к психологистскому реализму, дейст­венны еще и сегодня, как это обнаруживается в том способе, каким кри­тикуют Л о к к а. Эти мотивы мы подробно рассмотрим в этой главе.

118

§ 8. ХОД МЫСЛИ, ПРИВОДЯЩИЙ К ЗАБЛУЖДЕНИЮ

Нашему пониманию можно было бы противопоставить следующий ход мысли (не столько всерьез принимая это убеждение, сколько для того, чтобы показать, что, исходя из противного, нельзя было бы гово­рить о видах как общих предметах).

Если виды не суть нечто реальное, а также не суть нечто в мышле­нии, то тогда они вообще ничто. Как можем мы говорить о чем-то, без того чтобы оно не существовало по меньшей мере в нашем мыш­лении? Бытие идеального есть, как само собой понятно, бытие в соз­нании. И оно по праву называется содержанием сознания. В противо­положность этому реальное бытие есть как раз не просто бытие в соз­нании, или то, что содержится [в сознании] (Inhalt-sein), но в-себе-бы-тие, трансцендентное бытие, бытие вне сознания.

Тем не менее мы не хотим затеряться на ложных путях этой мета­физики. То, что "в" сознании, для нас реально точно так же, как и то, что "вне". Реальное — это индивидуальное со всеми своими состав­ными частями, оно есть Здесь и Теперь. В качестве характерного при­знака реальности достаточно для нас временности. Реальное бытие и временное бытие хотя и не тождественные, но по объему равные поня­тия. Естественно, мы не полагаем, что психические переживания суть вещи в смысле метафизики. Однако к некоторому вещественному един­ству они все же причастны, если верно старое метафизическое убежде­ние, что все временное сущее с необходимостью есть некоторая вещь или же вносит свой вклад в конституирование вещей. Если же, однако, все метафизическое должно быть совершенно исключено, то следует определить реальность как раз через временность. Ибо здесь все сво­дится лишь к тому, что оно противоположно вневременному "бытию" идеального.

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах: 1 2 3 4 5 6 7