173

ПЯТАЯ ГЛАВА

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ЮМОВСКОЙ ТЕОРИИ АБСТРАГИРОВАНИЯ130

§ 32. ЗАВИСИМОСТЬ ЮМА ОТ БЕРКЛИ

Юмовская концепция абстрагирования, сегодня, впрочем, уже нет необходимости это подчеркивать, ни в коем случае не тождественна берклевской. Тем не менее она настолько родственна последней, что в общем-то понятно, как Юм мог в начале своей экспозиции в VII разделе Трактата прийти к тому, чтобы приписать Беркли свой собственный тезис. "Один великий философ, — говорит он, — оспаривал общепри­нятое мнение относительно данного вопроса и утверждал, что все об­щие идеи суть не что иное, как идеи частные, присоединенные к неко­торому термину, который придает им более широкое значение и за­ставляет их вызывать при случае в памяти другие единичные [идеи], сходные с ними... я признаю это [положение] одним из величайших и значительнейших открытий, сделанных за последние годы в области наук"131. Конечно, это не совсем воззрение Беркли, который не припи­сывает, как это хочет представить Юм, лишь общим именам способ­ность делать сопровождающие единичные представления репрезен­тантами всех прочих единичных представлений. Согласно Беркли, об­щие имена могут репрезентативно функционировать сами по себе, без соответствующих единичных представлений, и единичные представ-

130 "Добавления и поправки" к А: К пятой главе и, пожалуй, вообще ко всему исследованию, следует привлечь новое сочинение фон Мейнонга
"Абстрагирование и сравнение" (Z. f. Psych. u. Physiol., Bd. XXIV).
К сожалению, с момента окончания книги и во время печатания у меня
больше не было возможности пускаться в новые исследования. Цитируе­
мую Мейнонгом работу Э. Малли (Е. Mally) "Абстракция и познание сход­
ства" (Aren. f. syst. Philos.) я до сих пор не видел.

131Я цитирую Юма по замечательному немецкому изданию Treatise, сделан­
ному Липпсом (Traktat Über die menschliche Natur, I Teil, VII Abschnitt, S.
30), но при этом заменяю "представление" на "идею". Юмовское выраже­
ние должно оживить для нас также и его своеобразное понятие представ­
ления. (Здесь и далее русский перевод цитируется с некоторыми измене­
ниями по изданию: Юм Д. Трактат о человеческой природе. Пер. С. И. Це­
ретели // Юм Д. Сочинения в двух томах, т. I, 2-е, дополненное и исправ­
ленное изд. М.: "Мысль", 1996. С. 76—77. [С. 106.] — в квадратных скобках
указаны стр. первого изд. (1965). Прим. перев.).

174

ления также могут функционировать без имен, и наконец, оба могут одновременно иметь место, причем имя в связке с репрезентативным представлением не получает никакого преимущества. И все же основ­ное остается: общее заключается в репрезентации, а последнюю Юм явно понимает как представительство являющейся единичности в от­ношении других единичностей, которые, как выражается Беркли, психически внушаются ( suggeriert )132 посредством первой единично­сти, или, как говорит Юм, вызываются в памяти. Таким обра­зом, все наши возражения касаются и Юма, причем его даже в большей степени, так как у Беркли буквальное понимание представительства и вызова репрезентированных единичных представлений, кажется, не до конца прояснено, в то время как у Юма оно выступает во всей отчет­ливости и ясности.

§ 33. ЮМОВСКАЯ КРИТИКА АБСТРАКТНЫХ ИДЕЙ И ЕЕ

МНИМЫЙ РЕЗУЛЬТАТ. ЕГО ПРЕНЕБРЕЖЕНИЕ ОСНОВНЫМИ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИМИ ПУНКТАМИ

Таким образом, у Юма в основном жив дух берклевского учения. Од­нако Юм не просто воспроизводит его, он продолжает его, он пыта­ется придать ему более точную форму и в особенности углубить его психологически. В этом отношении не так заслуживают внима­ния аргументы Юма против учения об абстрактных идеях, как ассоциа-нистско-психологические размышления, которые он присовокупляет к ним. Эти аргументы не выходят в самом существенном за пределы берклевского круга мыслей и совершенно неоспоримы, если верно ус­тановить цель доказательства. Невозможность абстрактных идей в смысле локковской философии, т. е. абстрактных образов, воз­никающих посредством выделения признаков-идей из конкретных об­разов, полностью доказана. Сам Юм резюмирует свои результаты в ут­верждении: "Абстрактные идеи сами по себе единичны, хотя в качестве представителей они могут стать и общими. Образ в нашем уме есть только образ некоторого единичного предмета, хотя применение его в наших рассуждениях таково, как если бы он был общим"133. Это утверждение юмовская критика не могла, естественно, доказать. Она доказывала, что абстрактные образы невозможны, и к этому она могла

1\32 Здесь Гуссерль иначе понимает слово suggest, чем в § 29, где он передает его, приводя в скобках, как anregen — возбуждать (Прим. перев.).

133 а а О., S. 34 (Green and Grose, I, 327 f.). (В скобках Гуссерль указывает англ. изд.; русск. перев.: там же. С. 79 [С. 109]. -Прим. перев.).

175

присоединить заключение, что если мы несмотря на это говорим об общих представлениях, которые принадлежат общим именам как их значения (или осуществления значений), к конкретным образам долж­но было бы еще присоединяться нечто, что доставляло бы эту общ­ность значения. Это привходящее не может (если правильно про­должить это размышление) заключаться в новых конкретных идеях, следовательно, не может заключаться и в именах-идеях; конгломерат конкретных образов может служить не более как для того, чтобы де­лать представимыми как раз конкретные объекты, образы которых он содержит. Если мы не упустим теперь из виду, что общность акта значе­ния (будь это общность интенции значения или общность осуществле­ния значения) есть нечто, что ощутимо присутствует вкаждом от­дельном случае, когда мы понимаем общее имя и осмысленно от­носим его к созерцанию, и что отличает это общее представление не­посредственно и очевидным образом от единичного созерцания, то остается только сделать вывод: это различие должно создаваться моду­сом сознания, модусом интенции. Появляется новый характер подра­зумевающего акта, в котором подразумевается не просто являющийся в созерцании предмет, не предмет лишь высказанной идеи (Wort-Idee) и не предмет сопутствующей конкретно осуществленной идеи (Sach­idee), но, например, экземплифицированные в последней качество и форма, и причем понятые вообще как единство в смысле вида.

Юм, однако, остается зависимым от берклевской мысли о репре­зентации и делает ее совершенно поверхностной, так как он, вместо того чтобы обратить внимание на характер значения (в интенции зна­чения и в осуществлении значения), погружается в генетические связи, которые придают имени ассоциативное отношение к предметам. Он не упоминает ни единым словом и не приходит к той действенной ясно­сти, что общность проявляется в субъективном акте переживания (Er­leben), и причем, как было подчеркнуто, в каждом единичном введении в действие общего значения. От его внимания также ускользнуло, что то, что при этом выявляется, обнаруживает резкие дескриптивные раз­личия: сознание общности имеет характер то родовой (generell) общ­ности, то универсальной общности, или оно окрашивается каким-либо другим образом в соответствии с теми или иными "логическими форма­ми".

Для "идеологической" психологии и теории познания, которая хо­чет свести все к "впечатлениям" (ощущениям) и ассоциативным связям идей (к образам фантазии как поблекшим теням "впечатлений"), мо­дусы сознания, акты в смысле интенциональных переживаний, ко­нечно, неудобны. Здесь можно вспомнить о том, как Юм тщетно бьется

176

с belief к все снова и снова впадает в заблуждение, приписывая это свой­ство акта идеям в качестве [их] интенсивности или чего-либо ана­логичного интенсивности. Так и "репрезентация" должна быть сведена каким-либо образом к чему-то осязаемому. Это должен теперь выпол­нить генетико-психологический анализ; он должен показать, каким об­разом мы можем употребить простой единичный образ, который мы переживаем, "выходя за пределы его собственной природы", "как будто он был бы общим"134.

Только что приведенный оборот речи в особенности характеризует неясность юмовской позиции. Этим как будто Юм соглашается по су­ществу со своим великим предшественником Локком в том, что теория общих идей — если бы подобные идеи были возможны — осуществила бы свою цель. Он не замечает, что локковские общие идеи, как части­цы, оторванные от конкретных содержаний, сами представляли бы опять отдельные единичности и что ситуация их неразличимости от других им подобных (будь они отделены от конкретных идей или же присущи им) еще не придает им всеобщности мысли. Он не замечает, что для этого нужны были бы особые акты, особые модусы актов, в ко­торых нечто подразумевается, или модусы актов придания значения. Даже при допущении локковских абстрактных идей (Abstrakta) требова­лась бы форма универсального мышления, чтобы единым образом ин-тендировать бесконечный объем не представленных реально (reell) единичностей. Точно так же род, как тождественное единство в созна­нии, конституировался бы для нас лишь в акте мышления родовой общности. И т. д. Объективное отношение равенства, которое сущест­вует, но не обнаруживает себя субъективно, не может все же иметь ни­какого отношения к осознанию чего-то равного как единичного; имен­но мысль и ничто другое может поставить единичное в мыслительное отношение к сфере равенства.

§ 34. СВЕДЕНИЕ ИССЛЕДОВАНИЙ ЮМА К ДВУМ ВОПРОСАМ

Если мы бросим взгляд на содержание психологического анализа Юма, то посредством двух вопросов мы можем выразить то, чего он хочет достичь этим анализом:

1. Каким образом единичная идея начинает выполнять свою репре­зентативную функцию; каким образом психологически прибавляется к ней способность функционировать в качестве представительницы дру-

134а а О. (Русск. перев.: там же. — Прим. перев.).

177

гих подобных идей и, в конечном счете, всех возможных идей того же класса?

2. Одна и та же единичная идея встраивается в разнообразные сфе­ры сходства, в то время как она репрезентирует в каждой опреде­ленной связи мыслей только идеи одной такой сферы. Каково, сле­довательно, основание, что в этом контексте выделяется как раз эта сфера репрезентации, что же ограничивает репрезентативную функ­цию единичной идеи именно таким образом и лишь так делает воз­можным единство смысла?

Ясно, что эти психологические вопросы обретают свой рациональ­ный смысл, если основополагающее здесь понятие репрезентации уст­раняется и заменяется верно осмысленным и подлинным понятием общего представления как акта общего значения, соответственно, осу­ществления значения (общего созерцания, в смысле VI Исследования, § 52). Вообще предполагается, что общие представления вырастают генетически из единично-созерцательных. Если, однако, сознание об­щего все снова и снова возгорается в единичном созерцании и черпает из него свою ясность и очевидность, то отсюда еще не следует, что оно возникает непосредственно из единичного акта созерцания. Каким об­разом мы способны выходить за пределы единичного созерцания и вместо являющейся единичности полагать нечто другое, общее, кото­рое воплощается в единичности, но все же реально в ней не содер­жится? И каким образом возникают все эти формы, которые придают общему изменяющееся предметное отношение и составляют различия логических видов представлений? Как только для объяснения привле­каются ассоциативные связи, мы наталкиваемся сразу же на диспози-ционные группы сходства и привязанные к ним внешним образом зна­ки. При этом становится актуальным второй вопрос: каким образом возможно, что сферы сходства сохраняют свою связность и не смеши­ваются в мышлении?

При таком положении вещей нет никакого противоречия в том, что, с одной стороны, мы квалифицируем юмовскую трактовку абстра­гирования как в высшей степени ошибочную, а с другой стороны, при­знаем все же за ней заслугу открытия пути психологической теории абстрагирования. В высшей степени ошибочна она в логическом и тео­ретико-познавательном отношении, когда для прояснения фундамен­тальных понятий познания переживания в познании должны изучаться чисто феноменологически, а акты мышления рассматриваться как то, что они суть в себе и что они в себе содержат. Что же касается юмов-ского генетического анализа, то, конечно, он не может притязать на теоретическое совершенство и окончательность, так как ему недос-

тает необходимой основы — дескриптивного анализа. Это не препятст­вует тому, что генетический анализ содержит ряд ценных мыслей, ко­торые в дальнейшем не могли остаться незамеченными и оказали свое плодотворное воздействие.

Полное отсутствие строго дескриптивного анализа мышления, т. е. подстановка эмпирико-психологического исследования на место тео­ретико-познавательного, связано, впрочем, с тем, что Юм также по­лагает, что в концепции мышления как познавательно-экономиче­ской функции можно обрести исходный пункт для его познавательно-теоретического прояснения. В этом Юм верный ученик Локка. То, что следует возразить против этого, мы рассмотрели в достаточной сте­пени в предыдущей главе135

§ 35. ВЕДУЩИЙ ПРИНЦИП, РЕЗУЛЬТАТ И ОСНОВНЫЕ

ПОЯСНЯЮЩИЕ МЫСЛИ ЮМОВСКОГО УЧЕНИЯ

ОБ АБСТРАГИРОВАНИИ

Ведущий принцип своих психологических исследований Юм вы­ражает в следующих словах.

"Если идеи частны по своей природе и в то же время конечны по своему числу, то они только с помощью привычки могут стать общими, будучи представителями [других идей], и заключать в себе бесконечное число последних"136.

В результате: "Частная идея становится общей, будучи присоеди­нена к общему имени, т. е. к термину, который благодаря привычному соединению находится в некотором отношении ко многим другим ча­стным идеям и легко вызывает их в воображении"137.

Основной ход мысли содержится в следующей цитате:

"Указанное применение идей за пределами их природы обуслов­лено тем, что мы собираем все возможные степени их количества и качества таким несовершенным образом, который может годиться для житейских целей... Обнаружив некоторое сходство между несколькими объектами, которые часто встречаются нам, мы даем всем им одно имя, какие бы различия мы ни замечали в степенях их количества и качества

135 Ср. § 24.

136 а а О., S. 39 (Green and Grose, I, 332). (Там же. С. 83 [С.114].

137 а а О., S. 37 (Green and Grose, I, 330). (Там же. С. 81-82 [С.112]. Перевод изменен; термин particular idea мы передаем как "частная идея", но не как "особенная", чтобы привести в соответствие терминологию Юма, Беркли и Локка. — Прим. перев.).

178

179

и какие бы другие различия ни оказывались между ними. Раз такого рода привычка приобретена нами, звук этого имени оживляет в нас идею одного из данных объектов и заставляет воображение представ­лять его со всеми присущими ему особенными обстоятельствами и от­ношениями частей. Но так как предполагается, что то же самое слово нередко применяется и к другим единичным вещам, во многих отно­шениях отличным от той идеи, которая непосредственно дана нашему уму, и так как слово это не может оживить идею всех этих единичных вещей, то оно лишь затрагивает душу, если позволительно так вы­разиться, и оживляет ту привычку, которую мы приобрели путем их обозрения. Они138 наличествуют в сознании не реально, не фактиче­ски, но только потенциально; мы не рисуем их отчетливо в воображе­нии, а держим себя наготове к тому, чтобы обозреть любые из них, в случае, если нас побудит к тому какая-нибудь наличная цель или необ­ходимость. Слово пробуждает единичную идею наряду с определенной привычкой, а это привычка вызывает любую другую единичную идею, которая может нам понадобиться. Но так как воспроизведение всех идей, к которым может быть приложено имя, в большинстве случаев невозможно, то мы сокращаем эту работу с помощью частичного обзо­ра, причем сокращение это вносит лишь незначительные неудобства в наши рассуждения"139.

Эти цитаты могут послужить для воспроизведения основного со­держания юмовской теории с необходимой для наших целей полнотой. Мы не будем вдаваться здесь в ее критический анализ, так как генети­ческие проблемы выходят за рамки наших задач.

§ 36. УЧЕНИЕ ЮМА О DISTINCTIO RATIONIS В УМЕРЕННОЙ И РАДИКАЛЬНОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Особенный интерес представляет для нас учение Юма о distinctio ra-tianis, благодаря которому опосредствованно находит свое разрешение

138 У Юма: "the word not being able to revive the idea of these individuals, only
touches the soul...and revives that custom which we have acquired by surveying
them. They are not really...". Расхождение между немецким и русским пере­
водом Юма: Юбервег переводит "they" как Einzeldinge, а Церетели — как
"последние", понимая под этим "идеи". Перевод Юбервега точнее, ибо под
"individuals" Юм понимает здесь "objects", но не ideas. Мы предпочли при­
держиваться англ. текста. — Прим перев.

139 а а Q, S. 34 (Green and Grose, I, 328 f.). (Там же. С. 79-80. [С. 109-110].
Перевод изменен. — Прим. перев.).

второй из упомянутых выше вопросов. Речь идет о вопросе, каким об­разом мы способны отличать абстрактные моменты, которые все же не могут стать идеями в себе (а именно, посредством абстрагирования в локковском смысле, [т. е.] отделения), от созерцаемых объектов. Как мы приходим к различению между увиденным в данный момент белым шаром и белизной, соответственно, формой шара, так как все же "бе­лизна" и "форма шара" не могут быть идеями (в локковском смысле), которые содержались бы в конкретных идеях как особые и из них из­влекаемые части. Беркли ответил на эти вопросы посредством указа­ния на выделяющую силу внимания. Юм пытается вникнуть в это глуб­же и дает следующее решение:

Если мы сравним белый шар с черным шаром, а с другой стороны, с белым кубом, то мы заметим два различных вида сходств. Благодаря частым сравнениям такого рода мы отделяем для себя объекты в сфере сходства и учимся, благодаря возникающим привычкам (habits), каж­дый объект "рассматривать с различных точек зре­ния", в соответствии со сходствами, которые позволяют включить себя в различные, но определенные сферы. Если в данном случае мы направим внимание просто на цвет, то в этом заключено не то, что мы отделяем цвет, но, пожалуй, то, что фактически единое и неделимое со­зерцание мы"сопровождаем некоторым родом рефлек­сии, о которой в силу привычки мы имеем весьма неясное сознание" 140. В этом неясном сознании представляется нам, скажем, белый куб и вследствие этого появляется некоторое сход­ство (sc. сходство относительно цвета), на которое мы направляем наш

140 а. а О., S. 40 (Green and Grose, I, 332). (Здесь Гуссерль излагает, цитируя только последние слова. См. там же. С. 84. [С. 115-116]. У Юма: "...we ac-company our ideas with a kind of reflexion, of which custom renders us, in а greate measure, insensible." В русском переводе слова in а greate measure выпущены: "...размышление, которое в силу привычки делается для нас не­заметным". Такой перевод искажает мысль Юма, который не утверждает неощутимость этого размышления, но говорит о его фоновом характере: благодаря этой рефлексии, или этому размышлению, мы неявно имеем в виду сходство шара из белого мрамора с шаром из черного и т. д., когда мы отвлекаемся от его цвета и сосредоточиваемся на форме. В дальнейшем Гуссерль сам пренебрегает этим различием (§ 37). Немецкий переводчик, наоборот, придал всей фразе положительный оттенок, введя слова "неяс­ное сознание". Настоящий текст следует немецкому переводу, который не является дословным (и все же лучше передает мысль Юма), еще и потому, что это терминологически соответствует дальнейшим рассуждениям Гус­серля. — Прим. перев.).

180

181

внутренний взор, так что воспринятый белый шар встроен только в сферу сходств белого цвета. В зависимости от вида этой рефлексии, и соответственно, вида сходств, которые в этой рефлексии являются оп­ределяющими, внимание выделяет в одном и том же объекте созерца­ния различные "моменты"; или, что в сущности сводится к тому же, од­но и то же созерцание служит основанием для так называемого абст­рагирования общих представлений; к каждой сфере сходств отнесено ассоциативно особое имя, так что посредством этой внутренней реф­лексии вместе с "исходным пунктом" рассмотрения определено и об­щее имя.

Психологическое исследование не является здесь нашим делом, и перед нами, собственно, не стоит задача критически выявить, с одной стороны, ценное, а с другой — незрелое в этом теоретическом очерке. Однако до определенной степени мы должны им заняться, обращая внимание на парадоксальную мысль, которая, как кажется, движет юмовскими размышлениями, тогда как в неприкрыто грубой форме эта мысль высказывается только современными последователями Юма. Эта мысль высказывается следующим образом.

Признаки, внутренние свойства не есть нечто в истинном смысле присущее предметам, которые "имеют" эти свойства. Или, выражаясь психологически: различные, друг от друга неотделимые содержания, или моменты созерцаемого содержания, как цвет, форма и т. д., кото­рые мы все же полагаем как нечто в нем наличное, на самом деле со­вершенно не присутствуют в нем. Скорее, существует только один вид действительных частей, а именно части, которые могут являться как сами в себе обособленные — словом, как куски. Так называемые абст­рактные части-содержания, о которых верно то, что, хотя они и не мо­гут существовать сами по себе (или их нельзя созерцать самих по себе), но они могут быть объектом внимания, суть в какой-то мере просто фикции сит fundamento in re. Не цвет существует в цветном, не форма в оформленном, но существуют в действительности только те сферы сходства, в которые входит соответствующий объект, и определенные, относящиеся к его созерцанию habits141 неосознанные диспозиции или неприметные психические процессы, которые возбуждаются, или инс­ценируются, созерцанием.

Говоря точнее, сомнение было бы, разумеется, двойственным — объективным и субъективным. В объективном аспекте оно касается предметов явления в отношении их внутренних свойств;в субъ­ективном — самого явления (понятого как имманентное пере-

141 Привычки (англ.). (Прим. перев.).

182

живание) в отношении его содержания [т. е. в отношении] ощущений и вообще чувственных содержаний, т. е. тех содержаний, которые пре­терпевают в акте созерцания объективирующее "схватывание" (аппер­цепцию). В этом схватывании реализуется явленность (das Erscheinen) соответствующих предметных признаков или свойств. Следо­вательно, с одной стороны, речь идет о с ам о м шаре и его внутренних свойствах, т. е. его равномерно белой окраске; с другой стороны — о явлении шара142 и присущем этому явлению комплексе ощущений; например, о непрерывно оттеняющем себя (abschattende) ощущении белого — субъективном корреляте равномерно являющейся в вос­приятии объективной белизны. Но это различие здесь, как и повсюду, Юм оставил без внимания. У него явление и являющееся сливаются.

Я как раз не уверен, затрагивают ли сформулированные выше тезисы собственные воззрения Юма, и не полагает ли он просто (в противопо­ложность последователям Локка), что конкретный объект по отноше­нию к своим признакам есть нечто совершенно простое, и причем про­стое в смысле неразложимости на эти признаки, в то же время признаки как "моменты согласованности (Übereinstimmung)"143 все же остаются чем-то наличествующим в самих однородных единич­ных объектах. Если это толкование верно, то Юм по существу един с Беркли, только стремится к тому, чтобы психологически объяснить тот способ, каким осуществляется distinctio rationis.

Эта проблема имеет, очевидно, свой смысл, даже если полагают абст­рактные моменты в качестве истинно присущих. Как раз спрашивается, каким образом отдельные признаки, которые ведь могут выявляться только в тесном взаимном проникновении и иногда как сами по себе су­ществующие, могут все же стать исключительными объектами интен­ций созерцания и мышления; и в первом аспекте, каким образом следо­вало бы объяснить то предпочтение в направленности внимания, кото­рое выказывает свою благосклонность то одному, то другому признаку.

§ 37. ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ ЭТОГО УЧЕНИЯ В ЕГО РАДИКАЛЬНОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Возражения, которые возникают при умеренной интерпретации юмовской концепции, мы здесь рассматривать не будем: психологиче-

142 В А следовало: {(идеи шара)).

143а а О., S. 35. (Green and Grose, I, 328, Anm.). (Там же, С. 80; У Юма:

points... of resemblance. В русском переводе: "пункт... в котором они

сходны").

183

ские интересы не должны увести нас в сторону. Достаточно будет ска­зать, что на основе юмовских мыслей при соответствующей модифика­ции может быть сформирована вполне приемлемая теория. Прежде всего, нельзя всерьез принимать мифическую "внутреннюю рефлек­сию". Весьма ясно и проницательно {Г.} Е. Мюллер (в публикации про­диктованных Ф. Шуманом144 текстов) придал юмовской теории более точную форму. И хотя сам он, кажется, предпочитает радикальное тол­кование, в этой форме все же отчетливо проявляется плодотворность изначальных юмовских подходов.

Обратимся теперь к критике радикальной интерпретации юмовско-го учения. Эта интерпретация оказывается в центре теоретико-позна­вательных интересов. При последовательном проведении она вовлека­ется в немалые трудности.

Если абстрактные содержания, соответствующие абсолютным при­знакам, сами по себе суть ничто в конкретном созерцании, то содержа­ния соединений и отношений и подавно суть ничто в созерцании неко­торой совокупности, обладающей соответствующей формой единства. Само собой разумеется, что проблема distinctio rationis и принцип ее раз­решения для всех абстрактных содержаний те же самые. Этот принцип является одним и тем же, следовательно, как для содержаний отноше­ний и содержаний соединений, так и для абсолютных содержаний. По­этому на вопрос, каким образом осуществляется это мнимое обна­ружение или различение цвета в цветном предмете (или [отделение цвета] от него), нельзя ответить отсылкой к обнаружению сходства между этим цветным предметом и другими цветными предметами. Ибо при последовательном проведении такого объяснения это обнаруже­ние вело бы к обнаружению сходства этого сходства с другими сходст­вами (на примере цвета: группа сходства сходств, существующих между цветными объектами); к этому сходству опять должен был бы быть применен этот принцип объяснения и т. д.

Этот аргумент переносится с абстрактных содержаний, под кото­рыми мы понимаем реально (reell) пережитые моменты в единстве конкретного созерцания, на представления признаков и комплексных форм "внешних" предметов. Таким образом, мы можем сделать дейст­венным различение, которое мы выше подчеркнули в противополож­ность Юму: а именно, различение между конкретным созерцанием как реально (reell) присутствующим явлением предмета (как пережива­нием) и созерцаемым (воспринимаемым, воображаемым и т. д.)

144 F. Schumann, "Zur Psychologie der Zeitanschauung", Zeitschr. f. Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane, Bd. 17, S. 107 ff.

184

предметом. При этом нужно обратить внимание, что этот предмет нельзя подменять какой-либо естественнонаучной или метафизиче­ской трансценденцией, но что предмет подразумевается таким, каким он является в этом созерцании, таким, каким он, так сказать, предназначается ему (ihr... gilt). Таким образом, явление шара противостоит являющемуся шару. Точно так же противостояли бы ощущаемые содержания явления шара (как моменты, которые может феноменологически обнаружить дескриптивный анализ) и (вос­принимаемые, воображаемые) части, или стороны, являюще­гося шара; например, о щуще н и е белизны и белизна шара.

Предварительно мы можем сказать следующее: если бы кто-нибудь захотел объявить созерцательное представление абстрактных пред­метных определенностей простой видимостью и утверждать, что там, где мы, например, полагаем, что воспринимаем свойство "белый", вос­принято или как-либо иначе представлено, собственно, только какое-либо сходство между являющимся предметом и другими предметами, то он бы вовлекся в бесконечный регресс, ибо представленное сходст­во нужно было бы перетолковать соответствующим образом.

Здесь, однако, абсурдность критикуемой концепции обнаружива­ется непосредственно и в том, что наперекор всякой очевидности один интенциональный объект подменяется с очевидностью отличающимся от него объектом. То, что заключено в интенции созерцания, то, что я намерен схватить в восприятии или представить в воображении, совер­шенно неоспоримо. Я могу обманываться относительно существования предмета восприятия, но не относительно того, что я его воспринимаю как так-то и так-то определенный и что он, в том смысле, в котором имеет его в виду этот акт восприятия (in der Meinung dieses Wahrnehmens)145, не есть совершенно другой предмет, например ель вместо майского жука. Эта очевидность в определяющем описании, или идентификации, и взаимное разли­чение интенциональных объектов как таковых име­ет, как это легко понять, свои границы, однако она есть истинная и

145 Буквально: "в мнении этого акта восприятия"; "Meinung" явно имеет у Гус­серля "колеблющееся" значение, иногда это слово, которое вряд ли можно считать термином (ибо термин должен разделять, а не смешивать), лучше передавать как "смысл" или "значение", иногда — как "мысль". В данном слу­чае Meinung можно было бы перевести как "интенция". Но что такое "ин­тенция восприятия" или интенция слова (или их "подлинное мнение")? Это как раз их смысл. В слове Meinung, так же как в русском слове "мне­ние", которое является первым словарным значением Meinung, как раз скрадывается различие между "актом мнения" и "мнимым". (Прим.. перев.).

185

подлинная очевидность. Ведь без нее и прославленная очевидность внутреннего восприятия, с которой она обычно смешивается — везде, где "внутреннее" восприятие понимается как восприятие и н - тенциональных переживаний — совершенно бесполезна; речь, в которой выражается [описание] и осуществление дескриптивного разли­чения внутренне воспринятых переживаний уже предполагает эту оче­видность, поскольку ведь различение и описание интенциональных пе­реживаний невозможно без отсылки к их интенциональным предметам.

Эта очевидность приходит нам здесь на помощь. Очевидно, что это нечто разное — созерцать красноту этого предмета и созерцать какое-либо отношение сходства. Если это последнее созерцание считают чем-то незаметным или неосознанным, то несообразности только нагро­мождаются, так как жертвуют очевидно данными интенциями в пользу чего-то, что нельзя заметить. Предыдущее рассуждение переходит в настоящее рассуждение, которое касается являющихся объектов, по­скольку содержания в рефлексивном феноменологическом анализе становятся объектами восприятия. Даже если мы не будем более и не можем называть явление шара (переживание) вещью и присущие ему абстрактные содержания свойствами или признаками, то дескриптив­ное положение дел относительно обсуждаемого здесь пункта все-таки то же самое. {Различия между вещью и свойством суть онтологические, они не свойства переживаний, они не нечто заключенное и обнаружи­ваемое в самом данном феномене как реальный (reell) момент; они ско­рее отсылают к связям переживаний сознания, в которых они явля­ются согласованно, в которых они переживаются и определяются есте­ственнонаучным образом.}146

Учитывая это обстоятельство дел, мы можем воспользоваться оче­видностью, значимой для различения интенциональных предметов вообще, также и для интенционального различения внутренних дан­ных (Data). В этом предельном случае, когда интендированный пред­мет сам принадлежит реальному (reell) содержанию переживания (взя­тому в конкретной полноте), сразу же вступает в действие и очевид­ность внутреннего восприятия. Мы имеем не только очевидность раз-личенности интендированных данных, но также очевидность их дей­ствительного существования. Там, где мы, например, направляем наш

146 А: {Эти различия суть метафизические (или, если угодно, естественнона­учные); вещественность (Dinglichkeit) не обладает феноменологическим ха­рактером, она не есть нечто заключенное и обнаруживаемое в самом соот­ветственно данном феномене; но она указывает на эмпирические связи, в конечном итоге и объективно — на единство природной закономерности.}.

186

аналитический интерес не на являющийся шар, а на явление шара, и различаем в н е м части или стороны и при этом отвлекаемся произ­вольно от того, что означают для нас ощущаемые содержания, там мы вместе с очевидностью, что это цветовое содержание, это совокупное содержание и т. д. воспринято, одновременно обладаем очевидностью, что оно действительно есть. Пусть даже отвлечение от истолкования не везде удается, и еще менее удается анализ пережитых содержаний, кото­рый продвигался бы как угодно далеко, но в общем и целом оба всякий раз возможны. Точно так же как очевидность относительно различий ин­тенциональных предметов не исчезает вследствие того, что мы легко обманываемся относительно наших интенций, как только мы выходим за пределы сферы грубых различий; так же как, например, различие между майским жуком и елью — если их брать только так, как они осознаются в нашей интенции в качестве интенциональных объектов — есть под­линная очевидность, точно так же подлинной очевидностью является та, которая зачастую говорит нам: цветовой момент, ощущение реаль­но (reell) наличны в едином созерцании, это есть нечто, что вносит вклад в его конституирование (Mitkonsütuierendes) и что отличается в нем от момента формы. Не наносит никакого ущерба этому то, что разъ­единение этих моментов, их в-себе-бытие — вместо их простого бытия-в-чем-то или принадлежащего чему-то бытия — немыслимо.

По отношению к этому очевидному положению дел неоправданно говорить: в себе существуют определенные психические процессы, на­пример заметные возбуждения рядов сходства, и отсюда соответствую­щее абсолютно простое конкретное обретает только один определен­ный характер, одну определенную окраску, одно джеймсовское "frin-ge"147. Ибо, во-первых, эти fringes обладают своей реальностью в той же мере, как и предположенные неосознанные процессы, которые, впро­чем, совершенно не касаются нас при чисто феноменологическом рас­смотрении, а во-вторых, fringes суть, пожалуй, некоторый вид прибавки, которая с таким же успехом может присутствовать, как и отсутствовать; если бы мы отождествили взятые здесь в качестве предположения fringes с моментами, которые с очевидностью выделяются в каком-либо конкретном, то эти моменты в целом были бы простыми привесками к некоторому носителю, а этот носитель имел бы всецело характер уди­вительной, лишенной каких бы то ни было качеств субстанции, кото­рую никто более не принимал бы всерьез.

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7