Разумеется, далее, что общее, когда мы о нем говорим, есть мысли­мое нами; однако поэтому оно не есть содержание мышления в смысле реальной составной части мышления как переживания, оно также не есть содержание мышления в смысле содержания значения, скорее оно есть мыслимый предмет. Можно ли упустить из виду, что предмет, даже если он реальный и поистине существующий, не может быть по­нят как реальная часть мыслящего его акта? И не есть ли фиктивное и абсурдное — всякий раз, как мы о нем говорим, — нечто нами мысли­мое?

Естественно, у нас нет намерения ставить на одну ступень бытие идеального с мыслимым бытием фиктивного или

119

бессмысленного88. Последнее вообще не существует, утверди­тельно мы ничего не можем о нем сказать в собственном смысле; и если мы все же говорим так, как будто оно существует, как будто оно имеет свой собственный модус бытия — "просто интенциональный", то при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что это говорится не в соб­ственном смысле. В действительности существуют только определен­ные закономерно значимые связи между "беспредметными представ­лениями", которые благодаря своей аналогии с истинами, соотнесен­ными с "предметными представлениями", побуждают говорить о про­сто представленных предметах, не существующих в действительности. Напротив, идеальные предметы существуют поистине. Дело не только в том, чтобы говорить о таких предметах (например, о числе 2, о каче­стве "красное", о законе противоречия и т. п.) и представлять их как имеющих предикаты, но мы схватываем также с очевидностью определенные категориальные истины, которые относятся к таким идеальным предметам. Если эти истины имеют силу, то должно сущест­вовать все то, что объективно предполагает их силу (Geltung). Если я усматриваю, что 4 есть четное число, что высказанный предикат дей­ствительно присущ идеальному предмету 4, то этот предмет не может быть фикцией, простой fagon de parier89, а на самом деле — ничем.

Это не исключает того, что смысл этого бытия и вместе с ним смысл предикации не является всецело тем же самым, как в тех случаях, когда относительно реального субъекта признается или отрицается его реальный признак, его свойство. Иначе говоря, мы не отрицаем, а скорее подчеркиваем то, что внутри понятийного единства сущего (или, что то же самое, предмета вообще) существует фундаментальное категориальное различие, относительно которого мы отдаем себе от­чет, различая идеальное и реальное бытие, бытие как вид и бытие как индивидуальное. И точно так же понятийное единство предикации расщепляется на два существенно различных вида: в зависимости от того, идет ли речь о приписывании или отрицании свойств индивиду­альному или же общих определенностей — видовому. Однако это разли­чие не уничтожает высшее единство в понятии предмета и, соответст­венно, понятие единства категорического суждения. В любом случае, присуще ли предмету (субъекту) нечто (предикат) или нет, смысл этой наиболее универсальной присущности вместе с принадлежащими ей

88 См. в противоположность этому В. Erdmann, Logik I1. S. 81 и 85; К. Twardowski. Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen. S. 106 [148-151].

89 оборотом речи (фр.) — Прим. перев.

120

законами определяет также и общий смысл бытия, или предмета во­обще; так и особый смысл предикации в отношении общего вместе с за­конами, которые подчинены этой предикации, определяет (или пред­полагает) смысл идеального предмета. Если все, что есть, мы по праву считаем существующим и определенным образом существующим бла­годаря очевидности, посредством которой мы схватываем его в мыш­лении как существующее, то тогда не может быть и речи о том, что мы должны были бы отвергнуть собственное правомочие идеального бы­тия. В самом деле, никакое искусство интерпретации мира не может элиминировать из нашего языка и мышления идеальные предметы.

§ 9. ЛОККОВСКОЕ УЧЕНИЕ ОБ АБСТРАКТНЫХ ИДЕЯХ

Особое историческое влияние оказало, как мы видим, психологи­ческое гипостазирование общего в локковской философии. Оно вы­росло в следующий мыслительный ряд.

В реальной действительности не существует чего-либо такого, как нечто универсальное; существуют только единичные вещи, которые упорядочиваются по видам и родам в соответствии с равенством и сходством. Если мы придерживаемся сферы непосредственно данного и пережитого, говоря по-локковски, сферы идей, то явления вещей суть комплексы "простых идей", так что во многих таких комплексах обычно повторяются те же самые феноменальные признаки, отдельно или группами. Мы называем вещи и называем их не просто собст­венными именами, но преимущественно общими именами. Тот факт, что мы можем назвать многие вещи в одном и том же смысле (einsin­nig) одним и тем же общим именем, доказывает, что ему должен как раз соответствовать некий общий смысл, "общая идея".

Если мы присмотримся поближе, каким образом относится общее имя к предметам соответствующего класса, то обнаруживается, что оно делает это с помощью одного и того же общего всем этим предметам признака (или комплекса признаков) и что единство смысла (Einsinnig­keit) общего имени простирается лишь настолько, насколько предметы названы посредством этого и никакого другого признака (или посред­ством этой и никакой другой идеи признака).

Общее мышление, которое осуществляется в общих значениях, предполагает, следовательно, что мы имеем способность к аб­страгированию, т. е. способность отделять от феноменальных вещей, которые даны нам как комплексы признаков, частичные идеи, идеи отдельных признаков, и присоединять их к словам как к их общим значениям. Возможность и действительность такого отделения гаран-

121

тирована тем фактом, что каждое общее имя имеет свое собственное значение, следовательно, несет одну, лишь с ним связанную идею при­знака; а также, что мы можем произвольно выхватывать какие-либо признаки и превращать их в отдельные значения новых общих имен.

Конечно, образование "абстрактных", или "общих идей", этих "из­мышлений" и "уловок ума" не лишено трудностей, они "появляются не так легко, как мы склонны думать. Например, разве не нужны усилия и способности, чтобы составить о б щ у ю идею треугольника? (А она еще не принадлежит к числу наиболее отвлеченных, широких и трудных идей.) Ибо она не должна быть идеей ни косоугольного, ни прямоугольного, ни равностороннего, ни равно­бедренного, ни неравностороннего треугольников; она должна быть всеми ими и ни одним из них в одно и то же время. На деле она есть нечто несовершенное, идея, в ко­торой соединены части нескольких различных и не совместимых друг с другом идей. Правда, в этом своем несовершенном состоянии ум имеет потребность в таких идеях и всячески стремится к ним для удобства взаимопонимания и расширения познания <...> Но есть основание ви­деть в таких идеях признаки нашего несовершенства"90.

§ 10. КРИТИКА

В этом ходе мысли переплетается несколько фундаментальных оши­бок. Основной недостаток локковской и английской теории познания вообще — непроясненность идеи идеи (Idee von der Idee) — становится здесь весьма заметным. Мы отмечаем следующие пункты:

1. Идея определяется как любой объект внутреннего восприятия: "Whatever the mind perceives in itself, or is the immediate object of perception, thought or understanding, that I call idea"91. Само собой понятно,

 

90 Lockes Essay, В IV, chap. VII, S. 9 (в тщательном переводе Th. Schultze в Reclams Universalbibl., II, S. 273). (Здесь и далее текст Локка приводится по изданию: Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. Пер. . // Локк Дж. Сочинения в трех томах. М.: "Мысль", , т. 2, с. 74. — Прим. перев.).

91 ("Все, что ум воспринимает в себе и что есть непосредственный объект восприятия, мышления или понимания, я называю идеей"). — Опыт, кн. II, гл. VIII, т. 1, с. 183. Ср. также второе письмо епископу Ворчестеру (Philos. Works, ed. J. A St. John. London, 1882. II. S. 340, 343): "he that thinks must have some immediate object of his mind in thinking: i. e. must have ideas". ("Тот, кто мыслит должен иметь некоторый непосредственный объект своего ума в мышлении; т. е. должен иметь идеи".)

122

что при таком расширенном [понимании] — восприятие как раз не нуж­дается в том, чтобы действительно иметь место, — любой возмож­ный объект внутреннего восприятия и, в конце концов, любое содер­жание в имманентно-психологическом смысле, любое психическое пе­реживание объединяется под названием идеи.

2. Идея имеет одновременно у Локка более узкое значение — пред­ставления, и причем в том смысле, который выделяет весьма огра­ниченный класс переживаний и, более определенно, интенциональных переживаний. Любая идея есть идея о Чем-либо, она представ­ляет Нечто.

3. Далее, у Локка смешиваются представление с представленным как таковым, {явление с являющимся, акт (феномен акта как реально имманентная (reell-immanent) составная часть потока сознания) с интендированным предметом}92. Так являющийся предмет становится
идеей, его признаки — частичными идеями.

4. Обозначенное в предыдущем пункте смешение связано, пожалуй, с тем, что Локк смешивает признаки, присущие предмету, с имманент­ными содержаниями, которые составляют чувственное ядро акта пред­ставления, а именно с ощущениями, которые схватывающий акт истолковывает предметно или посредством которых он намеревается воспринимать или каким-либо иным образом созерцать признаки.

5.  Далее, под [одним] названием "общая идея" смешиваются при­знаки как атрибуты вида и признаки как моменты предмета.

6.  И, наконец, еще очень важный момент: у Локка совершенно отсутствует различие между представлением в смысле созерцательного представления (явление, витающий перед нами "образ") и представле­нием в смысле представления как значения. При этом под представле­нием как значением можно понимать как интенцию значения, так и
осуществление значения, ибо это у Локка также никогда не разделя­лось.

Только эти смешения (которыми до сих пор страдает теория позна­ния) придали локковскому учению об абстрактных идеях окраску само­понятности и ясности, которая ввела в заблуждение самого автора. Предметы созерцательных представлений, животные, деревья и т. д., и притом схваченные так, как они нам непосредственно являются (следо­вательно, не как формообразования "первичных качеств" или "сил", которые, по Локку, суть истинные вещи — ибо последние в любом слу­чае не вещи, которые нам являются в созерцательных представле­ниях), мы никоим образом не можем признать комплексами "идей" и,

92 А {акт с интендированным предметом, явление с вляющимся).

123

таким образом, самими "идеями". Они не предметы возможного "внут­реннего восприятия", как если бы они образовывали в сознании комп­лексное феноменологическое содержание и обнаруживали себя в нем в качестве реальных (reell) данных.

Нельзя вводить себя в заблуждение из-за того, что мы, допуская эк-вивокацию, обозначаем одними и теми же словами чувственно являю­щиеся определенности вещей и представляющие [их] моменты вос­приятия и, таким образом, говорим о "цвете", "гладкости", "фигуре" то в смысле объективных качеств, то в смысле ощущений. Однако между ними в принципе существует противоположность. Ощущения, благо­даря одушевляющим их схватываниям, представляют в соответствую­щих восприятиях вещей объективные определенности, но ощущения никогда не могут быть самими определенностями. Являющийся пред­мет, так, как он здесь является, трансцендентен явлению как феномену. Пусть даже мы разделяем по каким-либо признакам сами являющиеся определенности на лишь феноменальные и истинные, например, в со­ответствии с традицией, — на вторичные и первичные. Субъективность вторичных определенностей никогда и нигде не может означать ту бес­смыслицу, что они суть реальные составные части феноменов. Являю­щиеся объекты внешнего восприятия суть подразумеваемые [нами] единства, но не "идеи" или комплексы идей в локковском смы­сле. Более того, называние посредством общих имен состоит не в том, чтобы извлекать из таких комплексов идей отдельные общие идеи и присоединять их к словам как их "значения". Называние в собствен­ном смысле, осуществляющееся на основе созерцания, может быть специально направлено на отдельный признак, но эта направленность есть подразумевающий [этот признак] акт (Meinen) в том же смысле, в каком направленность на сам конкретный предмет есть акт, подразуме­вающий [этот предмет]. И этот акт, подразумевающий [признак], имеет в виду нечто самостоятельное (für sich), то, что определенным образом подразумевается вместе с тем в акте, когда имеется в виду конкретное. Это не означает, однако, что осуществляется некоторое отделение93.

93 .В А без абзаца продолжено: {Может быть, что эти интенциональные предметы выстроены (якобы) из элементов, которые вырастают в сово­купности из внутреннего восприятия* и определенным образом реализу­ются в дальнейшем посредством такого восприятия. Однако в нормальном случае эти элементы совершенно не даны адекватно, и если они вообще адекватно реализуемы — что для их совокупного комплекса как целого в любом случае исключено, — то эта возможность в лучшем случае есть воз­можность восприятия будущих содержаний, она не относится к действи­тельному и наличному содержанию сознания, речь идет не просто о том,

124

Мы можем в общем сказать: то, на что направлена интенция, стано­вится вследствие этого собственным предметом акта. То, что это будет собственным предметом, и то, что это будет предметом, отде­ленным от всех остальных, — это два в корне различных утвержде­ния. Признаки, поскольку под признаками мы понимаем атрибутивные моменты, очевидно, неотделимы от конкретной подосновы. Содержа­ния этого вида не могут существовать сами по себе. Однако поэтому мы можем их иметь в виду в качестве самих по себе. Интенция не отъеди­няет, она подразумевает, и то, что она подразумевает, она ео ipso выде­ляет, в той мере, в какой она подразумевает как раз только это и ничто иное. Это касается любого подразумевающего акта, и следует прояс­нить для себя, что не каждый акт, в котором нечто подразумевается, есть созерцание, и не каждое созерцание есть адекватное созерцание, т. е. заключающее в себе свой предмет всецело и без остатка.

Однако всего этого еще недостаточно для разрешения нашего вопро­са. Индивидуально отдельный предметный момент не есть еще атрибут in speck. Если подразумевается первое, т. е. момент, то подразумевающий [его акт] имеет характер единичного, если полагается видовое, то оно имеет характер акта, подразумевающего вид. Само собой разумеется, что выделение атрибутивного момента не означает здесь опять-таки его отъединения. И хотя полагание в последнем случае направлено в опре­деленной мере на являющийся момент, однако это происходит сущест-

чтобы всматриваться в то, что психически наличествует. "Внешние" объ­екты созерцания и их признаки суть полагаемые единства, но не "идеи" в смысле дефиниции Локка.

Это положение дел проясняет то, что возможность самой по себе направ­ленной на отдельный признак интенции ни в коем случае не предполагает обособление этого признака или его данность как изолированную. Если весь предмет дан нам только как подразумеваемый, тогда как он, как то, что он есть в качестве подразумеваемого, в самом подразумевающем его акте совсем не реален, то будет возможным и подразумевающий акт, кото­рый направлен на признаки предмета, без того чтобы они были даны в собственном смысле, а именно были бы в самом подразумевающем [их] ак­те опять-таки реальны. Это возможно как созерцательным образом, на­пример в частичном восприятии, так и посредством другого вида интен­ции, например интенции значения. Если сам признак в действительности совершенно не дан, то не может быть и речи, чтобы он был дан или дол­жен был бы быть дан как отделенный).

* Почему я говорю о внутреннем восприятии, когда речь совершенно

не идет о рефлексии на психические акты, проясняет анализ в приложении "О внешнем и внутреннем восприятии" в конце тома. (В конце II части II тома, которое, как упоминалось, выйдет отдельным изд. — Прим. перев.).

125

венно новым образом, ведь при тождественности основы созерцания различие может заключаться только в типологическом свойстве акта. Следует обратить внимание на подобные различия — между представ­лениями родов (Gattungsvorstellungen) в обычном смысле {дерево, лошадь и т. д.) и непосредственными представлениями вещей (вообще непо­средственными представлениями конкретностей). Мы повсюду долж­ны будем различать между простыми целостными и частичными созер­цаниями, которые составляют основание, и изменяющимися типоло­гическими свойствами актов, которые строятся на этом основании как типологические свойства актов мышления, причем в чувственно-созер­цаемом совершенно ничего не должно при этом меняться.

Более строгий анализ должен был бы принять в расчет, конечно, намного более многообразные различия актов, чем нам нужно принять во внимание для целей критики Локка. Отдельно созерцаемое имеется в виду, во-первых, непосредственно как это здесь, затем опять-таки как носитель общего, как субъект атрибута, как отдельное, [входящее в] эмпирический род; во-вторых, имеется в виду само об­щее, например видовая определенность выделенного в частном созер­цании признака, затем опять-таки такой вид (Spezies) полагается как вид (Art) (идеального) рода и т. д. При всех этих способах схватывания при определенных обстоятельствах может функциониро­вать одно и то же чувственное созерцание.

За различиями в сфере мышления в собственном смысле, в которых актуально конституируются многообразные категориальные формы, следуют теперь символические интенции выражений. В акте высказывания и придания значения говорится и полагается все то, что в собственном интуитивном осуществлении говорящего, возможно, не реализовано. "Мышление" тогда — "просто символическое" или "несоб­ственное".

Этому феноменологическому положению дел Локк не смог воздать должное. Чувственно-созерцательный образ, посредством которого осуществляется интенция значения, указали мы выше, принимается Локком за само значение. Наше последнее наблюдение потверждает и проясняет это возражение. Ибо локковское отождествление не согла­суется ни с тем, когда мы под значением понимаем интендирующее, ни с тем, когда мы под ним понимаем осуществляющее значение. Первое заключено в выражении как таковом. Его интенция значения состав­ляет общее представление в смысле общего придания значения (Bedeu­ten), и таковое возможно без всякой действительной созерцательной основы. Если при известных условиях имеет место осуществление, то, как следует из нашего рассмотрения, само осуществление не есть чув-

126

ственно-созерцательный образ, но он есть лишь основание этого осу­ществляющего акта. Осуществленной лишь "символически" общей мысли, т. е. просто общему значению слова соответствует тогда "собствен­но" осуществленная мысль, которая, со своей стороны, фундирована в акте чувственного созерцания, но не тождественна с ним.

И теперь мы вполне понимаем ведущее к заблуждению смешение в локковском рассуждении. На основе само собой разумеющегося [поло­жения дел], что каждое общее имя имеет свое собственное общее зна­чение, он делает утверждение, что каждому общему имени присуща общая идея, и эта идея есть для него не что иное, как отдельное созерцательное представление (отдельное явление) при­знака. Это с необходимостью вытекает из того, что он смешивает зна­чение слова, поскольку оно осуществляется на основе явления признака, и само это явление; так отдельное значение (будь оно интен-дирующим или осуществляющим) становится отдельным созерцанием признака. Так как Локк одновременно не разделяет явление при­знака и являющийся признак94, а также признак как момент и признак как атрибут вида95, то его "общая идея" действительно привела к психологическому гипостазированию об­щего, общее становится реальным (real) данным сознания96.

§ 11. ЛОККОВСКИЙ ОБЩИЙ ТРЕУГОЛЬНИК

За эти ошибки великий мыслитель расплачивается абсурдностью общей идеи треугольника. Эта идея есть идея треугольника, который не есть ни прямоугольный, ни остроугольный и т. д. Конечно, так легко может казаться, если с самого начала понимают общую идею треуголь­ника как общее значение имени и затем подменяют его в сознании от­дельным созерцательным представлением или отдельным, данным в созерцании существованием соответствующего комплекса признаков. Мы бы имели теперь внутренний образ, который был бы треугольни­ком и ничем более; родовой признак отделился бы от видовых разли­чий и стал бы самостоятельной психической реальностью.

94 См. выше третий пункт

95 См. выше пятый пункт.

96 Примечательно, что даже Лотце, при том что мы весьма обязаны его ин­терпретации платоновского учения об идеях, впал в ошибку психологиче­ского гипостазирования общего. См. его рассуждения в: Logik, 1874, S. 509, особенно § 316.

127


Едва ли нужно говорить, что это понимание не только ложно, но и абсурдно. Неотделимость общего, соответственно, его нереализуе­мость — это верно а priori, неотделимость общего коренится в сущности рода как такового. Этот пример можно, пожалуй, представить еще бо­лее выразительно: на основе определения треугольника геометрия до­казывает а priori, что каждый треугольник есть или остроугольный, или тупоугольный, или прямоугольный и т. д. И она не знает никакого раз­личия между треугольниками в "действительности" и треугольниками в "идее", т. е. треугольниками, которые витают в уме как образы. То, что а priori несовместимо, несовместимо вообще, следовательно, и в образе. Адекватный образ треугольника сам является треугольником. Таким образом, Локк заблуждается, когда он считает, что может сочетать свое явное признание очевидного небытия реального общего треугольника с его существованием в представлении. Он упускает из виду, что психи­ческое бытие есть также реальное бытие, и если противопоставляют быть-представленным и быть-действительным, то при этом не имеют и не могут иметь своей целью противоположность между психическим и внепсихическим, но только противоположность между представлен­ным как просто по др азум е ваем ым и истинным как тем, что соответствует подразумеваемому (Meinung). Быть-подразумеваемым не означает, однако быть-реально-психическим.

Прежде всего, Локк должен был бы сказать: треугольник есть нечто, что обладает треугольностью. Но сама треугольность не есть нечто, что обладает треугольностью. Общая идея треугольника, как идея треуголь-ности, есть, таким образом, идея того, что присуще любому треугольнику как таковому; однако это не есть идея некоторого определенного тре­угольника. Если общее значение называют понятием, сам атрибут — содержанием понятия, каждый субъект к этому атрибуту — предметом понятия, то это можно выразить также следующим образом: абсурдно понимать содержание понятия одновременно как предмет понятия или содержание понятия включать в объем понятия97.

Отметим, впрочем, что Локк еще увеличивает абсурдность, когда он понимает общий треугольник не только как треугольник, который лишен всех видовых отличий, но также как треугольник, который од­новременно объединяет все эти отличия98, следовательно, за­меняет содержание понятия треугольника объемом видов, на которые

97 Я не посчитал бы корректным утверждать вместе с Мейнонгом, что Локк смешивает содержание и объем понятия. Ср. Hume-Studien, I, S. 5 (Sitzungsber. derphil.-h. ist. Klasse der Wiener Ak. d. W.]hrg. 1877, S. 187).

98 Ср. приведенную выше цитату в § 9, S. 126, последнее выделенное место.

128

оно подразделяется. Однако у Локка это совершенно случайная оплош­ность. Во всяком случае, как очевидно, "трудности" общих значений не дают никакого повода к серьезным жалобам на "несовершенство" че­ловеческого ума.

Примечание. Насколько мало прояснены до сих пор ошибки локковского учения об общих идеях, показывает, среди прочего99, новая трактовка уче­ния об общих предметах, которые, по примеру Эрдмана, снова начинают признаваться наряду с единичными предметами — однако, конечно, не в нашем смысле. Так, Твардовский полагает, что "то, что представлено по­средством общего представления, есть его специфический предмет"100, и причем [это] "группа составных частей, которые являются общими для нескольких предметов"101. Предмет общего представления есть "часть предмета некоторого представления, включенного в общее представле­ние, часть, которая к определенным частям предметов других отдельных представлений находится в отношении равенства "102. Общее представ­ление есть "в такой степени косвенное (uneigentlich)", что многие пола­гали, что его невозможно осуществить. "Но с тем, что такие представления все же существуют, должен согласиться тот, кто признает, что об их пред­метах можно нечто высказать. А это действительно так. Никто не может представить себе наглядно "всеобщий" треугольник, треугольник, ко­торый не был бы ни прямо-, ни остро-, ни тупоугольным, который не имел бы ни цвета, ни определенной величины; но косвенное (indirekt) пред­ставление такого треугольника существует так же несомненно, как косвен­ное представление белого вороного [коня], деревянной стальной пушки и т. п."103. "Идеи Платона", читаем мы далее, "это не что иное, как предметы общих представлений. Платон приписывал этим предметам существова­ние. Сегодня мы уже этого не делаем; предмет общего представления представляется нами, но не существует. Ясно, что здесь возвращаются локковские абсурдности. То, что об "общем треугольнике" мы имеем "косвенное представление", — это так, ибо под этим подразумевается только значение этого бессмысленного выражения. Однако никоим образом нельзя признать, что общее представление тре­угольник есть косвенное представление некоторого общего треу­гольника или что оно есть представление некоторого треу­гольника, который пребывает во всех треугольниках, однако не есть ни остроугольный, ни тупоугольный и т. д. Твардовский совершенно последо-

 

99 Ср. например, приложение к пятой главе этого исследования.

100 Vgl. Twardowski, Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen, S. 109 [151].

101 a. a. O., S. 105 [C. 148]. (РазрядкаГуссерля. -Прим. перев.).

102 Ebendaselbst (Там же). (Разрядка Гуссерля. -Прим. перев.).

103 Обе последних цитаты а. а. О., S. 106 [148].

129

вательно отрицает существование общих предметов, и по праву — в отно­шении поставленных им на их место абсурдностей. Однако как обстоит де­ло с истинными экзистенциальными положениями, такими, как существу­ют понятия, положения, существуют алгебраические числа и т. п.? Ведь у

Твардовского, совершенно как и у нас, существование не означает то же самое, что и реальное существование.

Трудно также понять, как общий предмет, который должен быть "составной частью" подчиненной конкретности, мог бы быть лишен наглядности, а не должен был бы вместе с этой конкретностью быть причастным к созерца­нию. Если созерцается совокупное содержание, то вместе с ним и в нем со­зерцаются все его отдельные черты, и многие из них становятся заметными сами по себе, они "выделяются" и становятся объектами созерцаний в собст­венном смысле. Должны ли мы отказаться от утверждения, что так же, как мы видим зеленое дерево, мы видим его зеленый цвет? Конечно, поня­тие "зеленый" мы не можем видеть — ни понятие в смысле значения, ни понятие в смысле атрибута, вида "зеленый". Однако это также абсурдно — считать понятие частью единичного объекта, частью "предмета понятия".

§ 12. УЧЕНИЕ ОБ ОБЩИХ ОБРАЗАХ

Это размышление делает ясным и без дальнейшего анализа, что дру­гая форма гипостазирования общего, которая функционирует в традици­онной логике под именем "общих образов", отягощена теми же аб­сурдностями и вырастает из тех же смешений, что и у Локка. Расплывча­тость и мимолетность общих образов относительно видовых отличий ничего не меняют в их конкретности. Расплывчатость есть опреде­ленность некоторых содержаний, она состоит в определенной фор­ме непрерывности качественных переходов. Что же касается мимолетно­сти, то она все-таки ничего не меняет в конкретности каждого отдельного из меняющихся содержаний. Не в меняющемся содержании, но в единстве интенции, направленной на постоянный признак, заключена суть дела.

ТРЕТЬЯ ГЛАВА

АБСТРАКЦИЯ И ВНИМАНИЕ

§ 13. НОМИНАЛИСТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ, КОТОРЫЕ РАС­СМАТРИВАЮТ АБСТРАКЦИЮ КАК РЕЗУЛЬТАТ ВНИМАНИЯ

Мы переходим теперь к анализу влиятельной теории абстрагирова­ния, развитой впервые Дж. Ст. Миллем в его полемическом со-

чинении против Гамильтона, согласно которой абстрагирование есть просто результат внимания. Утверждается, что, хотя не существу­ет ни общих представлений, ни общих предметов, однако в то время, когда мы наглядно представляем единичные конкретности, мы можем направить наше исключительное внимание или наш исключительный интерес на различные части или стороны предмета. Признак [предме­та], который не может ни существовать, ни быть представленным в себе и для себя, а именно как отдельный, рассматри­вается теперь сам по себе, становится объектом исключитель­ного интереса, который не учитывает при этом все другие признаки, связанные с этим предметом. Так истолковывается двойственное, то позитивное, то негативное употребление слова "абстрагировать".

В качестве дополнения к этим основным линиям мысли рассматри­вается затем ассоциативное присоединение общих имен к этим от­дельным чертам созерцаемых предметов, на которых заострено вни­мание, и рассматривается то влияние, которое оказывают имена на ре­продуктивное выделение этих черт и на привычную концентрацию внимания на них. Указывается на то, каким образом они определяют ход дальнейших ассоциаций преимущественно посредством выделен­ных признаков и, таким образом, способствуют [образованию] пред­метного единства в процессе мышления. Более подробное изложе­ние этих мыслей мы лучше всего извлечем из вышеупомянутого поле­мического сочинения Милля, который, впрочем, перенял понимание абстрагирования как функции внимания у своего противника-концеп­туалиста. Мы читаем:

"The formation... of а Concept, does not consist in separating the at­tributes which are said to compose it, from all other attributes of the same object, and enabling us to conceive those attributes, disjoined from any oth-ers. We neither conceive them, nor think them, nor cognise them in any way, as a thing apart, but solely as forming, in combination with numerous other attributes, the idea of an individual object. But, though thinking them only as part of a larger agglomeration, we have the power of fixing our attention on them, to the neglect of the other attributes with which we think them combined. While the concentration of attention actually lasts, if it is suffi-ciently intense, we may be temporarily unconscious of any of the other at­tributes, and may really, for a brief interval, have nothing present to our mind but the attributes constituent of the concept. In general, however, the attention is not so completely exclusive as this: it leaves room in conscious-ness for other elements of the concrete idea: though of these the conscious-ness is faint, in proportion of the energy of the concentrative effort, and the moment the attention relaxes, if the same concrete idea continues to be

130

131

contemplated, its other constituents come out into consciousness. General concepts, therefore, we have, properly speaking, none; we have only comp-lex ideas of objects in the concrete: but we are able to attend exclusively to certain parts of the concrete idea: and by that exclusive attention, we enable those parts to determine exclusively the course of our thoughts as subse-quently called up by association; and are in a condition to carry on a train of meditation or reasoning relating to those parts only, exactly as if we were able to conceive them separately from the rest.

What principally enables us to do this is the employment of signs, and particularly the most efficient and familiär kind of signs, viz., Names"104.

104 J. St. Mill, An Examination of Sir W. Hamilton's Philosophy. 5lh ed. P. 393 f. "Формирование... понятия — это не отделение атрибутов, которые, как по­лагают, составляют его, от всех других атрибутов того же самого объекта и это не предоставленная нам возможность постигнуть эти атрибуты отде­ленными от каких-нибудь других. Мы никоем образом не постигаем их, не мыслим, не познаем их как некоторую отдельную вещь, но единственно лишь в качестве образующих, в сочетании с многими другими атрибутами, идею некоторого индивидуального объекта. Но хотя и мысля их только как часть более обширной совокупности, мы имеем способность останавли­вать наше внимание на них, вплоть до пренебрежения всеми остальными атрибутами, в сочетании с которыми мы их мыслим. В момент действи­тельного сосредоточения нашего внимания, если оно достаточно интен­сивно, мы можем временно не сознавать каких-нибудь атрибутов и на са­мом деле можем, на короткий промежуток времени, не иметь ничего ино­го в нашем уме, кроме атрибутов, образующих понятие. Обычно, однако, наше внимание не столь концентрировано; оно оставляет пробелы в соз­нании для других элементов конкретной идеи: хотя сознание этих эле­ментов и слабо, пропорционально энергии усилия сосредоточения; и в момент ослабления внимания, если мы продолжаем созерцать ту же самую конкретную идею, также и другие ее элементы появляются в сознании. По­этому, собственно говоря, мы не имеем никаких общих понятий; мы имеем только сложные идеи объектов в чем-то конкретном; но мы способны на­правлять внимание на определенные части конкретной идеи, и благодаря этому исключительному вниманию мы предоставляем возможность этим частям определять исключительно ход наших мыслей как последовательно вызванных ассоциацией; и мы в состоянии продолжать цепь размышлений и умозаключений только относительно этих частей, и причем так, как если бы мы могли представлять их отдельно от остальных.

Способными к этому нас делает прежде всего использование знаков, и в особенности наиболее эффективных и известных знаков, т. е. имен". (Пе­ревод этой работы Милля приводится (с существенными изменениями) по изданию: Милль Дж. Ст. Обзор философии сэра Вильяма Гамильтона. Пе-рев. Хмелевского, Спб., 1869, С. 300-301. Прим. перев.).

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7