После этого утверждения нет ничего удивительного в убеждении Леонардо о превосходстве зрения над прочими чувствами: слухом, обонянием, вкусом, осязанием. Впрочем, едва ли кто-либо из его собеседников стал бы спорить об обонянии, вкусе и осязании. Но художнику и мыслителю пришлось приложить усилие для того, чтобы в культуре Откровения (фоноцентрической, говоря словами Ж. Деррида) обосновать превосходство зрения над слухом: «Глаз на соответствующем расстоянии и в соответствующей среде меньше ошибается в своем служении, чем всякое другое чувство, потому что он видит только по прямым линиям, образующим пирамиду, основанием которой делается объект, и доводит его до глаза, как я это намереваюсь доказать. Ухо же сильно ошибается в местоположении и расстоянии своих объектов, потому что образы их доходят до него не по прямым линиям, как до глаза, а по извилистым и отраженным линиям; и часто случается, что далекое кажется ближе, чем соседнее, в силу того пути, который проходят эти образы; хотя звук эхо доносится до этого чувства только по прямой линии»[173].

Правда, Леонардо сохраняет зазор между «природой» и видимым сущим. Глаз, в его трактовке, обозревает не саму природу, а ее творения, то же изображает художник[174]. Живопись, шутит Леонардо, – «внучка природы» и дочь вещей. Таким образом, природа сохраняет статус порождающего начала, но для живописца она становится доступной через созерцание своих творений: морей, местностей, деревьев, животных, трав, цветов (перечисляет «творения природы» Леонардо)[175]. Именно через видимые вещи открывается «природная красота мира». Чтобы ее увидеть, необходимо оставить город, родных, друзей и отправиться на лоно природы (как бы мы сказали из нашего собственного времени): в поля, горы и долины[176].

Впрочем, для педантичного исследователя Леонардо оставляет много загадок, свидетельствующих о том, что термин «природа», утратив прежнюю схоластическую определенность в эпоху Возрождения, не приобрел еще столь же определенного нового значения. В одном из фрагментов он пишет, что живописец изображает «небо, звезды, и природу, и искусства, и вообще все»[177]. Тот ряд, в который автором поставлен термин «природа» затрудняет прояснение его содержания. Различение природы и искусства – общее место в европейской литературе, начиная с эпохи Возрождения (и восходящее к античности): искусство – творческая деятельность человека, природа – внутренняя творческая сила всей совокупности вещей. Что же касается разграничения неба и звезд, с одной стороны, и природы, – с другой, то оно позволяет предположить, что природа для Леонардо – то, что на аристотелевом университетском языке называлось «подлунным миром», то есть доступной для непосредственного изучения частью универсума. Если наша догадка верна, то можно сделать вывод, что Леонардо допускал использование слова «природа» для обозначения видимого сущего, из которого, правда, исключается небо и небесные светила.

Близкое понятие природы мы встречаем в меланхоличных размышлениях Леона Баттисты Альберти (1404–1473): «Природа упрятала металлы, золото и другие минералы под огромными горами и в пустыннейших местах; мы же, непоседливые человечишки, извлекаем их наружу и широко ими пользуемся. Она рассыпала камни-самоцветы, сообщив им формы, которые ей, замечательной художнице, показались наиболее подходящими; мы их собираем даже в самых крайних и отдаленных местностях и, кромсая, даем им новую отделку и форму. Она установила различие деревьев и плодов; мы их скрещиваем, прививая друг другу и совокупляя друг с другом. Она дала нам реки, дабы утолить жаждущих, и наделила их течением вольным и быстрым; но нам родники и реки опротивели, как все другое, предоставленное природой, хотя бы и совершенной, отчего мы вопреки природе выкапываем глубокие колодцы»[178]. Как видно, владения Природы охватывают минералы, растительный и водный миры (Альберти как будто забыл о животных и небесных телах). Примечательно, что Альберти и Леонардо да Винчи едины в понимании общих принципов теории изобразительного искусства. Альберти предваряет рассуждения своего младшего современника о решающей роли зрения в познании мира и о геометрическом способе восприятия реальности, что выразилось в разработке теории прямой перспективы[179].

Фокусировка мыслей и эмоций на зримых «творениях природы» привела в эпоху Возрождения к рождению «чувства природы». Ландшафт, к которому был в основном равнодушен средневековой человек, становится предметом живого интереса у итальянских гуманистов, а затем и у их заальпийских эпигонов. Размышления о пагубности городской и благотворности сельской жизни становятся общим местом ренессансной литературы[180]. Леон Баттиста Альберти, не только теоретик живописи, но и знаток зодчества, в диалоге «О семье», а также в небольшом сочинении «Вилла» живописует достоинства сельской жизни, среди которых не только хозяйственные выгоды, но и покой, позволяющий душе вырваться из суеты городской жизни и обрести человеку гармонию с самим собой и с окружающим миром, физическое и нравственное здоровье. «На вилле, – рассуждает Альберти устами одного из участников диалога, – вы наслаждаетесь безмятежными, радостными днями. Перед вашим взором открывается приятнейший вид, когда вы смотрите на небольшие холмы, покрытые деревьями с пышной листвой, на зеленые долины, чистые источники и ручьи, которые текут, то игриво появляясь, то скрываясь в гуще травы... Боже, настоящий рай!»[181].

Новому, идиллическому восприятию природы была найдена соответствующая литературная форма – пастораль. Лирический «пастух» становится носителем «буколического» (греч. «букол» – пасущий быков) «чувства природы», образцы которой поэты эпохи Возрождения заимствуют у Вергилия. Дань новому жанру отдал уже Петрарка в «Буколической песне». В XVI в. появляются первые пасторальные поэтические циклы. Примечательно то, что долгое время пасторальная литература воспевала «классический» пейзаж; обращение к родной природе французов, англичан, немцев и других народов Европы считалось недопустимым нарушением законов жанра. Только во второй половине XVI в. появляются первые попытки воспеть родной пейзаж[182]. Значит, «чувство природы» едва ли можно признать непосредственным переживанием. «Классичность» литературных пейзажей свидетельствует об идеологической нагруженности «чувства природы», о стремлении к универсальной форме, свободной от конкретики локальных форм.

Несколько отставая от литературы, к пейзажу обращается живопись. В ней также на место условного изображения природных объектов приходит стремление к точной передаче деталей ландшафта. И хотя уже у Джотто (XIII–XIV вв.) заметно стремление к «иллюзионизму»[183], однако только в XV в. художники начинают прилагать усилия для передачи ландшафта таким, каким его воспринимает глаз[184]. Заметки Леонардо да Винчи, содержащие рекомендации по изображению различных деталей пейзажа: волнующегося моря, облаков, закатного солнца, пыли, поднимаемой бегущим животным, а также людей, животных, свидетельствуют о высокой степени развития этого мастерства к концу XV – началу XVI вв.[185].

Эстетическое освоение «творений природы», наложившись на познавательный интерес к ним, своеобразно проявилось в увлечении разведением ботанических садов и содержанием зверинцев. Если университетские ботанические и зоологические сады служили научным интересам натуралистов, таких, как Лука Гини – первый директор Пизанского ботанического сада и изобретатель гербария[186], то для аристократии они служили знаком престижа, как писал Я. Буркхардт: «Воплощением соразмерной с положением роскоши»[187].

Интеллектуальные процессы эпохи Возрождения можно расценить как эффекты распада средневековой культурной целостности, когда те смыслы, которые были вытеснены на периферию культуры и как бы до поры до времени «заморожены», пробудились и начали бродить, вызывая растворение прежде кристаллизовавшихся символических форм и кристаллизацию новых. Как мы предположили, кристаллизация символических форм, пусть самых отвлеченных, происходит на основе социокультурной проблематики. Именно проблема соотношения части и целого в общественной жизни создает те полюса гальванизации, к которым из получившегося раствора начинают стекаться смыслы, образуя плотные и прочные символические конструкции.

Глава 4

ПОНЯТИЕ «ПРИРОДЫ» И ФИЛОСОФСКИЙ

УНИВЕРСАЛИЗМ XVII ВЕКА

Опомнившись к концу XVI в. от первых приступов религиозной войны, Европа осознала необходимость «великого восстановления» всех тех структур единства, которые были вольно или невольно разрушены в гневных порывах религиозного благочестия и в политической борьбе за централизацию королевских владений (в ущерб пусть зыбкому, но все же наличествовавшему общеевропейскому единству «Pax Christi»). Поэтому неслучайно следующий, XVII в. ознаменовался грандиозными универсалистскими проектами в области религии, науки и политики. В философии к таковым с уверенностью можно отнести масштабные теоретические системы англичанина Фрэнсиса Бэкона (1561–1626), француза Рене Декарта (1596–1650), голландца Бенедикта Спинозы (1632–1677) и немца Готфрида Лейбница (1646–1716).

Вклад этих мыслителей в формирование так называемой «научной картины мира», а также в методологический арсенал новоевропейской науки хорошо известен и детально исследован. Однако едва ли правомерно сводить все многообразие интересов и интенций этих философских титанов к одной, пусть и крайне важной, с точки зрения предвзятых потомков, задаче. Живя накануне, в разгар или вскоре после одной из самых кровопролитных в истории Западной Европы войн – Тридцатилетней войны, они просто не могли остаться в стороне от болезненных социально-политических вопросов своего времени. А будучи людьми, мыслящими предельно широко, они не могли не замечать мировоззренческого, социокультурного измерения политический проблематики.

На наш взгляд, все эти философы, так или иначе, с той или иной степенью осознания стремились найти или построить такую символическую разметку действительности, которая позволила бы реконструировать на руинах «Pax Christi» новую социокультурную целостность, в лоне которой нашли бы примирение противоположности эпохи сколь кровавых, столь и безысходных религиозных войн.

Правда, решение этой задачи предпринималось в достаточно жестких, предзаданных условиях формирования и укрепления абсолютных монархий. Поэтому новые парадигмы социокультурного универсализма должны были пройти первичную апробацию не на широком поле Европейского континента, а в локальных границах западноевропейских государств. Ведь преодоление религиозной розни, как правило, связывалось с установлением единства подданных многочисленных европейских монархий[188].

Ретроспективный взгляд на философию XVII в. позволяет заметить движение от рудиментарных форм теоцентризма, сквозь благочестивые формулы, затвердевшие интеллектуально-риторические штампы, через кружные пути с бесперспективными ориентирами иллюзорных надежд, к сравнительно стройной символической модели натуроцентризма, окончательно воцарившейся в эпоху Просвещения.

Может показаться на первый взгляд, что поиск новых символических структур единства и формирование натуралистической, естественнонаучной понятийной сетки – слабо связанные процессы. И действительно, философия XVII в. продолжала широко использовать слово «природа» в прежнем, средневековом смысле как синоним сущности вещи или класса вещей и весьма осторожно вводила новое значение, выражающее совокупность сущего. И, тем не менее, мы попытаемся показать, что XVII в. – это время не случайного сопряжения, а неуклонного сближения универсальных социокультурных проектов и натуралистической символики.

1. «Великое восстановление наук» Фрэнсиса Бэкона

XVII в. в истории философии открывается грандиозным проектом «Великого восстановления наук» (Instauratio Magna Scientiarum), принадлежащим политику и мыслителю Фрэнсису Бэкону. В 1605 г. вышел в свет его трактат «Успехи и развитие знания божественного и человеческого», вторая книга которого содержала обращение к королю Якову I (вступившему на престол двумя годами раньше), где королевский адвокат Бэкон призывал своего сеньора всячески содействовать развитию наук и среди прочего писал: «Есть еще одно, несколько более важное обстоятельство, на которое я хотел бы обратить внимание. Ведь если успешное развитие науки в немалой степени зависит от разумной организации отдельных университетов и правильного управления, то еще больших результатов можно было бы добиться, если бы все университеты, рассеянные по Европе, установили между собой более тесную связь и сотрудничество. Ведь, как известно, немало орденов и товариществ, хотя и находятся в разных государствах, далеко друг от друга, тем не менее объединяются в сообщества своего рода братства, тщательно поддерживают эти союзы и даже имеют общих префектов (областных или федеральных), которым они все подчиняются. Природа создает отношения братства в семье, занятия ремеслами устанавливают братство в цехах, божественное помазание несет с собой братство среди королей и епископов, обеты и уставы устанавливают братство в монашеских орденах, и, конечно, невозможно, чтобы точно таким же образом благодаря наукам и просвещению не возникло бы и благородное братство среди людей, ибо сам Бог носит имя «отца света» (курсив наш – Д. Я.)»[189].

Здесь явным образом выражена сердцевина грандиозного замысла королевского адвоката Бэкона – создать аналог вселенской церкви на основе знания (а не веры). Может показаться странным, что зрелый муж, чиновник далеко не низшего ранга, обращаясь к королю – главе государства, имеющего границы, партикулярные интересы, не совпадающие и даже противоречащие интересам других стран, ставит задачу метагосударственную, универсальную. Кстати говоря, этой странностью можно объяснить то, что Ф. Бэкону, по словам Ф. Йейтс, «не удалось перебороть недоверие короля к идее научного прогресса»[190], при том, что король Яков отличался образованностью, живо интересовался интеллектуальными достижениями своего времени, сам был автором полемических сочинений на философские и богословские темы. Английский король платил собственным вассалам за осуществление интересов своей короны. Но интересы Ф. Бэкона не ограничивались рамками Британии и, в соответствии с умонастроением интеллектуалов того времени, вряд ли могли быть скромнее планетарного масштаба.

Дело в том, что Ф. Бэкон начал формироваться как политик и мыслитель в то время, когда еще не были забыты словесные формулы средневекового «Pax Christi». В небольших политических заметках, написанных около 1580 г. девятнадцатилетним Фрэнсисом (тогда еще служащим английской дипломатической миссии во Франции), названных «О состоянии Европы» (Of the State of Europe), будущий лорд-канцлер и философ воспринимает театр дипломатических действий как «христианский мир» (Christendom), в котором «верховным католическим князем» является Римский папа[191].

Однако милленаристское бессознательное средневекового западного христианства, зацикленное вокруг идеи «Pax Christi» как земной проекции Града Божия, претерпевает изменение, порождая у Ф. Бэкона замысел «царства человека» (regnum hominis), в котором реализуется максимально возможное благо на земле для всего человеческого рода.

Это благо понимается, во-первых, как господство человека над средой обитания и, во-вторых, как мирное сосуществование стран и конфессий. Его реализацию Бэкон возлагает на транснациональную группу интеллектуалов, аккумулирующих наличествующее знание о мире, очищающих это знание от заблуждений, наращивающих и доводящих его до деятельности, преобразующей мир (то есть превращающих знание в силу или власть)[192].

Ф. Бэкон описывает это сообщество в романе-утопии «Новая Атлантида» под именем «Дома Соломона», цель которого – «познание причин и скрытых сил всех вещей и расширение власти человека над природою, покуда все не станет для него возможным»[193]. Фантазия философа оснащает эту идеальную академию уникальным оборудованием для опытов по изучению геологических, атмосферных и гидравлических явлений, целым арсеналом невиданных по точности измерительных приборов. Четкое разделение функций позволяет эффективно решать задачи по накоплению, систематизации, наращиванию знаний, а также внедрению их в практику. Мотивация служащих Дома Соломона поддерживается торжественными ритуалами и прославлением наиболее отличившихся первооткрывателей и изобретателей: «За каждое ценное изобретение мы воздвигаем автору статую и присуждаем щедрое и почетное вознаграждение. Статуи делаются иногда из меди, из мрамора и яшмы, из кедрового или другого ценного дерева, позолоченного изукрашенного, из железа серебра или золота»[194].

В упоминавшемся выше послании к королю Якову I Ф. Бэкон набрасывает основные меры, необходимые, по его мнению, для быстрого развития научного сообщества. К этим мерам философ относит и создание инфраструктуры научной деятельности (строительство помещений для научных исследований, библиотек, экспериментальных лабораторий), и систему грантования и премирования ученых, а также финансирование книгоиздательской деятельности, и разработку эффективной системы подготовки новых специалистов в учебных заведениях широкого профиля[195].

Как известно, идея Ф. Бэкона вдохновила многих ученых XVII в. на создание научных организаций. Создатели лондонского Королевского общества прямо указывали на британского философа как на своего вдохновителя. Проект «Универсального коллежа», выдвинутый , также восходит к «Дому Соломона»[196]. Однако мы допустили бы ошибку, всецело приписав эту идею Ф. Бэкону. Как показала английская исследовательница Ф. Йейтс, мысль о создании транснационального сообщества ученых занимала умы многих, независимо от Бэкона. Она также указала на связь идеи «незримого колледжа» с социально-политическими проблемами эпохи, в особенности с проблемой преодоления религиозной вражды[197].

В сущности, «незримый колледж» представляет собой секуляризованную версию церковной организации. Важное значение, в связи с этим, имеет наблюдение, сделанное Полом Фейерабендом в отношении изоморфности научной организации Нового времени и церковной структуры[198]. Речь идет об иерархическом устройстве сообщества и принципах присвоения званий: подобно тому, как собрание епископов утверждает в сане архиерея нового претендента, коллегия профессоров принимает в свои ряды соискателя. Весьма показательно в этой связи и то, что место, с которого профессор читает лекцию, называется кафедрой, как и место, с которого читает проповедь епископ; кафедрой именуется и занимаемая профессором должность, а позднее и подчиненное ему структурное подразделение высшего учебного заведения. Этот параллелизм, слишком очевидный для того, чтобы его отбросить или проигнорировать, наводит на мысль о том, что создатели «республики ученых», в том числе и Ф. Бэкон, возможно, усматривали в новой организации преемницу или историческую заместительницу Церкви. Соответственно интеграционная функция последней должна была перейти к «незримому колледжу» ученых, призванному заново идеологически обосновать и, используя политическое влияние, установить и поддерживать единство рода человеческого.

Ф. Бэкону выпало на долю не только жить, но вести активную политическую деятельность в эпоху острых религиозных противоречий. Он прекрасно видел то, что религия – это не только форма индивидуального благочестия, но и общественное явление, «главная связующая сила общества»[199]. У него не было сомнений в том, что «плодом [религиозного] единства является мир»[200], а религиозные распри влекут за собой разрушительные последствия. Однако, в отличие от ревностных поборников религиозного единства, недостатка в которых не были ни в Англии, ни на континенте, Бэкон был убежден, что это единство нельзя покупать дорогой ценой насилия. Делать так – значит «браться за третий меч – меч Магомета и подобных ему, т. е. за проповедь религии оружием»[201], не довольствуясь различными и имеющими надлежащее место мечами духовной и светской власти. Поэтому Бэкон, как практикующий мыслитель и размышляющий практик, вынужден был искать окружные пути, огибая крайности как нетерпимости по отношению к религиозному инакомыслию, так и беспринципной толерантности, пренебрегающей догматическими границами веры. Воспевая правление королевы Елизаветы, он ставил ей в заслугу религиозный мир, основанный на терпимости по отношению к множеству протестантских течений и в то же время считал необходимым найти оправдания для гонений на католиков в период ее царствования[202].

Впрочем, в нашу задачу не входит анализ тех рецептов религиозно-политического мира, которые предлагал Ф. Бэкон власть предержащим[203]. В конце концов, все эти меры были средствами «местного действия», и лишь смягчали симптомы болезни, не покушаясь на ее более глубокие социокультурные и мировоззренческие причины. Нас интересуют те изменения, которые были внесены философом в символическую репрезентацию реальности под давлением обстоятельств эпохи распада религиозного единства Европы.

В философии Ф. Бэкона мы имеем дело с капитальным изменением в понимании сущего и с попыткой дать новое наполнение понятию «природа». «Тень крыл Иеговы» еще осеняет Вселенную, но под этой сенью прорастает новая репрезентация реальности как Природы, имманентные законы которой должны быть познаны и поставлены на службу человеку.

Спустя полтора столетия после Николая Кузанского понятие «природа» оставалось синонимом понятия «сущность». Синонимия эта сохранила свою власть и над сознанием Ф. Бэкона. Он, как и его предшественники, рассуждал о «природе воздуха»[204], «природе ума»[205], «природе звука»[206] (разумеется, мы приводим здесь лишь единичные примеры этого способа употребления слова «природа»). Однако философ уже различал два аспекта «природы»: ее многообразие и единство и, в соответствии с этим проводил разграничение между науками: «Мы разделим физику на три учения, ибо природа выступает либо собранной воедино, либо разрозненной и разъединенной. В основе же единства природы либо общие для всех вещей начала, либо единое и цельное строение Вселенной. Таким образом, это единство природы вызвало к жизни две физики: учение о началах вещей и строении Вселенной, т. е. о Мире, которые мы обычно называем учениями о высших родах бытия. Третье учение, исследующее природу в разрозненном и раздробленном состоянии, дает нам представление о бесконечном разнообразии вещей и о низших родах бытия. Отсюда ясно, что вообще существует три области физики: о началах вещей, о системе Мира, т. е. о строении Вселенной, и о многообразии природы, т. е. о природе в разрозненном состоянии. Это последнее учение, как мы уже сказали, охватывает все разнообразие вещей и является своего рода первой глоссой, или толкованием, «текстов» природы»[207].

Вопрос о двойственности понятия природы поднимается Ф. Бэконом в связи с истолкованием мифологического образа Пана, а также сюжетов, связанных с ним[208]. В сочинении под названием «О мудрости древних» философ извещает читателя о том, что древние греки представляли Пана либо сыном Меркурия, либо плодом сожительства Пенелопы со всеми женихами, либо отпрыском Юпитера, рожденным богиней Гюбрис (Дерзостью). Для нас значение имеют две первые версии. Версия о рождении Пана от Меркурия, по мнению Бэкона, соответствует монистической концепции природы, в которой последняя понимается как совокупность вещей: «Пан, – пишет философ, – (как показывает уже само имя) олицетворяет и представляет всю совокупность вещей, т. е. природу»[209]. Примечательно, что в другом месте («О достоинстве и приумножении наук»), интерпретируя тот же миф, Бэкон использует для обозначения совокупности вещей слово Вселенная: «Пан (как показывает уже само имя) олицетворяет и представляет собой Вселенную, т. е. всю совокупность вещей»[210]. Следовательно, для него видимая Вселенная уже является Природой.

Во второй версии рождения Пана выведена мысль о том, что природа не является целостностью, она – простое смешение вещей, хаос, выразить который в антропоморфной символике можно только повествованием о промискуитете. При этом Бэкон ссылается на мнение древних философов, которые считали, что «семена вещей бесконечно разнообразны по своей субстанции»[211]. Впрочем, для Бэкона эти интерпретации не противоречат друг другу, но находятся в отношении взаимодополнения, что в конечном счете играет в пользу монистической концепции природы, поскольку плюрализм рассматривается лишь как различенность внутри целого.

О влиянии прежнего, средневекового понимания сущего, свидетельствует то, с каким трудом пока еще удается философу представить целостность природы. Один из ранних (сравнительно) натурфилософских трактатов, где Бэкон собрал известные ему опыты, моделирующие самые разные природные явления, озаглавлен «Лес лесов» (Sylva sylvarum)[212]. И действительно, бессистемность изложения создает впечатление, что автор чувствует себя в природе не как в размеченном, регулярном парке, где всякое растение занимает определенное место, а как в лесу, где только угадываются какие-то закономерности в расположении деревьев, кустов и трав, а порядок их описания соответствует не столько внутренней логике объекта, сколько траектории движения наблюдателя. Более века пройдет до того момента, когда шведский натуралист Карл Линней уверенно напишет на титульном листе своего труда – «Система природы» (Systema naturae). Однако направление движения в эту сторону угадывается уже у Ф. Бэкона.

В подготовительных материалах к третьей, незавершенной части «Великого восстановления наук» помимо «Приготовления к естественной и экспериментальной истории» имеется сочинение под заголовком «Catalogus historiarum particularium»[213]. Оно представляет собой перечисление ста тридцати дисциплин («историй»), описывающих и объясняющих Вселенную во всем ее разнообразии. Эти дисциплины представлены уже в систематическом порядке. Перечень разделен на четыре части. В первой части содержатся «истории» (общим числом – 21), описывающие видимую Вселенную по частям: от неба до морских глубин. Во вторую часть включены четыре «истории», описывающие четыре элемента (стихии): огонь, воздух, воду и землю. В третью часть входит 15 «историй», характеризующих отдельные виды вещей (от металлов до животных). Четвертая часть состоит из девяноста «историй», рассматривающих с разных сторон человека; здесь поднимается масса вопросов, начиная от физического строения человека, заканчивая описаниями основных его занятий. Таким образом, знание о природе уже принимает форму системы. Но упорядоченный характер знания указывает на то, что в самом предмете угадывается внутренний порядок.

Ф. Бэкон четко представлял себе границы природы. В «Великом восстановлении наук» она рассматривается как предмет так называемой «естественной истории» – дескриптивной (как бы мы сейчас сказали) дисциплины. От «естественной истории», рассматривающей «явления и факты природы», философ отличает «гражданскую историю», описывающую «деятельность людей»[214]. Как видно, Ф. Бэкону уже известно привычное для современной гуманитаристики противопоставление природы и культуры. Впрочем, границу между ними философ проводит не там, где склонны проводить ее современные исследователи культуры. Для него культура (в нашем понимании) – это только общественная деятельность человека, что же касается практики преобразования природы, то есть, в терминологии Бэкона, «искусства», то ее философ помещает в раздел «естественной истории». Это объясняется тем, что он выделяет в природе три состояния: свободное, отклоненное и скованное. В свободном состоянии находится природа как таковая, жизнь которой подчиняется регулярным закономерностям. К отклонениям Бэкон относит уродства (monstra), то есть результаты случайного нарушения естественного хода вещей; они составляют предмет так называемой «истории исключительных явлений». Природа в третьем состоянии – это природа, которая подверглась воздействию со стороны человека, став произведением искусства (artificialia); она изучается в рамках «экспериментальной истории»[215]. Книга «Лес лесов», о которой говорилось выше, представляет собой как раз пример слабо систематизированного изложения «экспериментальной истории», то есть различных химических, гидравлических, динамических, физиологических и прочих опытов.

Указание на особенность проведения Ф. Бэконом границы между природой и культурой не должно заслонить главного наблюдения: природа в его философии трактуется преимущественно как целостность, но целостность, не столько объемлющая человека, сколько противостоящая ему. Единство природы, по Бэкону, имеет не позитивный, а, так сказать, «негативный» характер. Природа – не столько Мать всего живого, в том числе и людей, к какой бы культуре они ни принадлежали и какую бы веру ни исповедовали, а, скорее, сосредоточившийся противник, окруживший себя неприступными крепостными стенами и укрывший там те блага, которые необходимы человеческому роду. По собственным словам английского философа: «...наша труба зовет людей не ко взаимным распрям или сражениям и битвам, а наоборот, к тому, чтобы они, заключив мир между собой, объединенными силами встали на борьбу с природой, захватили штурмом ее неприступные укрепления и раздвинули (насколько великий господь в своей доброте позволит это) границы человеческого могущества»[216]. Именно стремление покорить природу, по мысли Ф. Бэкона, должно побудить людей к объединению и преодолению распрей. То есть уже не Бог (деликатно заключенный Бэконом в скобки), а общее дело, связанное с природой, служит средством интеграции человечества.

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12