Вполне согласуется с этими утверждениями и гносеология Фомы. Он был противником августинианской теории иллюминации, которой придерживались его современники францисканцы и, прежде всего, равновеликий Аквинату по масштабу влияния Бонавентура. По существу, согласно этой теории, мир постигается сначала как целое благодаря божественному свету, озаряющему интеллект. Фома занял противоположную позицию: начало познания – чувства, сообщающие нам сведения о единичных вещах, и только благодаря знанию о единичном, появляется знание и об общем[95]. Именно к Фоме восходит основная максима эмпиристов – «в разуме нет ничего, что прежде не было бы дано в чувстве»[96]. Снова мы имеем дело с тезисом о первичности многообразного единичного по отношению к единому, то есть общему.

Последовательным защитником теоцентризма и его теоретических дериватов Фома Аквинский выступал в полемике с «латинскими аверроистами» – Сигером Брабантским, Боэцием Дакийским (Датским) и Бернье Нивельским. Принято считать, что «дело латинских аверроистов» – преподавателей факультета свободных искусств Парижского университета представляет собой один из исторических эпизодов неизбывной для христианской философии полемики вокруг проблемы соотношения веры и знания. В ней аверроисты заняли сторону философии как строгой науки, а таковой тогда считали философию Аристотеля. К наиболее диссонирующим по отношению к традиции христианского богословия идеям аверроистов относят концепцию двойственной истины (следует различать истины философии и теологии и смириться с противоречиями между ними), монопсихизм (учение о единой для всего человечества разумной душе) и учение о вечности мира. Соответственно аверроисты предстают в современных нам исследованиях либо как герои – борцы против церковного обскурантизма[97], либо как откровенные еретики, чья позиция шла вразрез с фундаментальными положениями христианского учения[98]. А их оппоненты либо как охранители догматики, панически боящиеся всякой смелой идеи, либо как здравомыслящие теологи, способные отличить здравую попытку рационально истолковать христианское вероучение от эксцесса радикального рационализма.

На наш взгляд, подлинной ставкой в деле парижских аверроистов было не христианское учение как таковое, а его версия, формирующаяся благодаря усилиям участников папского универсалистского проекта, среди которых был и Фома Аквинский[99].

Среди тем, давших обильную пищу для критики аверроизма, нас особенно интересует концепция монопсихизма, поскольку она имеет непосредственное отношение к проблеме соотношения частей и целого. На первый взгляд, главная идея этой концепции состоит в следующем. Согласно Аристотелю, душа есть форма тела (как материи). Душа человека, как наиболее совершенного существа, имеет сложную структуру, включая в себя растительную душу, отвечающую за изменения в организме (рост, питание и т. п.), животную душу, отвечающую за передвижение, чувственное восприятие, а также прочие животные функции и разумную душу, отвечающую за познавательные функции. Если растительная и животная души субстанциально связаны с телом и соответственно после смерти тела прекращают существование, то разумная душа связана с телом иначе, поэтому не умирает вместе с ним. Следуя трактовке аристотелевской психологии, предложенной Аверроэсом, Сигер Брабантский и его единомышленники утверждали, что разумная душа есть видовая форма человека, поэтому, как таковая, она едина для всех людей. Иными словами, в каждом человеке действует одна и та же разумная душа, не причастная его индивидуальным особенностям. Следовательно, не существует индивидуальных разумных душ[100]. Этот тезис, по мнению критиков аверроизма, неизбежно ведет к отрицанию бессмертия души и загробного воздаяния, что разрушает основы христианской доктрины. Именно с этого замечания начинает критику аверроистов Фома Аквинский в трактате «О единстве разума»: «В самом деле, отними у людей различие в разуме, который, что очевидно, один из [всех] частей души не подвержен гибели и бессмертен, и воспоследует, что после смерти от душ людей не останется ничего, кроме единой субстанции разума. И таким образом уничтожится посмертное воздаяние и наказание и их различие»[101]. В таком случае, Фома понимал свою задачу как философское опровержение их учения, демонстрацию непонимания ими и самим Аверроэсом учения Аристотеля о душе.

Однако смысловая связь монопсихизма и отрицания бессмертия души представляется не столь уж очевидной и необходимой. Прежде всего, следует заметить, что магистры факультета свободных искусств, как и все другие преподаватели университета, были клириками и регулярно исповедовали ожидание «воскресения мертвых и жизни будущего века». Во-вторых, ни в произведениях Сигера Брабантского, ни в трактатах Боэция Дакийского, дошедших до нас, прямо не отрицается бессмертие души. Конечно, это обстоятельство можно объяснить, сославшись на концепцию «двойственной истины»: аверроисты, дескать, отрицали бессмертие индивидуальной души как заблуждение с точки зрения философии (аристотелизма), но принимали как истину веры. Однако можно обойтись и без презумпции вины, предположив, что позиция аверроистов была сложнее той трактовки их доктрины, которую оставили ним критики.

Нетрудно заметить, что аристотелевская психология в предельно схематизированном виде (растительная, животная и разумная душа) не способна схватить христианское видение души как личностного ядра человека, средоточия воли и ответственности. Трудно, если вообще возможно, отождествить разумную душу Аристотеля и душу как целостный предмет религиозной заботы. Для этого потребовалось бы либо расширить понятие разумной души, либо сузить все многообразие душевных проявлений до познавательной функции. Следует учесть также и то, что христианские философы средневековья были знакомы с платоновской концепцией человеческой души, в которой вычленяется три аспекта: разумный, волевой и животный («желающая душа»). Скорее всего, «латинские аверроисты» имели в виду единство разума как такового, сродни кантовской концепции трансцендентального субъекта. Речь, видимо, шла об онтологическом регионе, интеллекте, который реализуется в каждом частном познавательном акте, завершающемся истинным суждением. Признание наличия такого бытийного региона вовсе не требует отрицания существования иных аспектов души, которые могут составлять неделимую целостность и сохраняться после смерти тела. Сигер Брабантский прямо заявлял, что Аристотель не рассматривал вопрос об отделенном от тела существовании души[102]. Следовательно, Аристотель как бы избавил своих христианских последователей от необходимости согласования философской и догматической позиции по этому вопросу.

Более вероятным тогда выглядит предположение, что беспокойство теологов вызвал имманентизм латинских аверроистов, следовавший из учения о единстве разумной души. В самом деле, если признать существование этой души, тогда сама собою напрашивается мысль об имманентном сотворенному миру интеллектуальном единстве человечества, которое могло бы стать основанием для социокультурного единства помимо усилий Церкви. Таким образом, латинский аверроизм можно рассматривать как своеобразную версию натуроцентризма, распознанную в качестве таковой[103] и вытесненную за пределы интеллектуальной жизни католической Западной Европы. в этой акции укрепляет нас в убеждении, что в его лице мы встречаемся с едва ли не главным создателем и защитником теоцентризма как символической репрезентации социокультурного проекта средневековой Католической церкви.

Подтверждением тому служит еще одна линия томистской критики аристотелизма, направленная на учение Аристотеля о континуальности сущего, противостоящее, как известно, демокритовскому учению о его (сущего) дискретности[104]. Примечательно, что, будучи приверженцем Аристотеля, Фома чутко улавливает все те повороты мысли Философа, которые уводят в сторону концепции имманентной гармонии сущего, и ставит там предупреждающие знаки собственной критики. В самом деле, непрерывность, континуальность сущего подразумевает его оригинальную цельность. Утверждение многообразия творения логически совместимо только с концепцией дискретности сущего, выраженной в атомистической теории Демокрита.

Изощренность томистской схоластики наглядно демонстрируется деликатнейшим решением проблемы веры и знания, найденным и защищенным Фомой, а также его последователями. В перспективе социологии символа, как уже говорилось, эта проблема имеет специфическое звучание. Безоговорочное торжество веры, с одной стороны, отдавало в руки церкви как религиозно-политического института абсолютную власть, поскольку только она выступает хранительницей доктрины, но, с другой стороны, делало бессмысленным универсалистский проект Католической церкви, ведь в конечном счете обретение веры таинственно, и в этой связи трудно ожидать в исторической перспективе полного обращения человечества. Перевес разума над верой означал бы торжество интеллектуалов как создателей условий для общечеловеческого единства и лишал бы церковь ее духовной власти. Фома, как известно, предложил выход, который давал возможность обойти эту проблему. С одной стороны, он оставлял философам поле для дискуссий по важнейшим теологическим вопросам – естественную теологию и тем самым сохранил теоретические условия «крестового похода интеллектуалов». С другой стороны, он признал, что в христианском вероучении существуют положения, которые по своей природе не могут быть предметом интеллектуального анализа; эти догматы Фома разместил в лоне сверхъестественной теологии. Тем самым он оставил значимую долю духовной власти церковной иерархии, оберегающей истины Откровения от поверхностных наскоков критического разума.

5. Распад «Pax Christi» и его философские эффекты

XIV в. – время вызревания того системного кризиса, который приведет к окончанию средневековой и зарождению новоевропейской культуры. Символичная пощечина, которую нанес в 1303 г. папе Бонифацию VIII (автору, пожалуй, самой претенциозной буллы – «Unam Sanctam») французский посланник Гильом Ногаре, определила новое место Католической церкви на политическом поле Западной Европы. Церковь попала в порочный круг: чем настойчивее папы будут укреплять свою власть и организационное единство церкви, тем большее сопротивление они будут встречать, в особенности, в тех областях Европы, где постепенно начали проявляться очертания будущих национальных государств. С XIV в. Католическая церковь утрачивает инициативу в проработке и реализации социокультурного универсализма.

В философии XIV в. остался преимущественно за францисканцами. Именно специфическая духовность ордена миноритов наложила отпечаток на онтологию, гносеологию и даже социологию францисканского via moderna в теологии. И это неудивительно: во времена смут религиозные надежды оставалось возложить только на собственную душу и Бога, а также на весьма зыбкие братские узы, которые Франциск Ассизский категорически не хотел превращать в дисциплинарные цепи. Насилие, принуждение для францисканцев – удел мира сего, которым ни в коем случае нельзя обременять Церковь. Разумеется, это не мешало францисканцам занимать высокие посты в церкви и даже председательствовать на инквизиционных процессах, ведь жизнь и учение Франциска – не церковная догма, а, скорее, аскетический ориентир. Однако именно францисканской духовностью, своеобразным религиозным индивидуализмом можно объяснить то, что именно францисканские теологи смогли найти концептуальные средства, адекватные эпохе разочарований. Но это были средства деконструкции, позитивный смысл которых может быть понят только как расчистка площадки для возведения новых символических конструкций.

Ведущую роль в деконструкции схоластического теоцентризма сыграл Уильям Оккам – признанный родоначальник via moderna, нового способа богословствования в западноевропейских университетах. Главной его теологической заслугой (или виной – в зависимости от отношения к личности и роли философа) считается развенчание так называемой «естественной теологии» – системы рациональных рассуждений о существовании, сущности и атрибутах Бога, иными словами, – разделение разума и веры. Как писал Э. Жильсон: «Характерный признак XIV в. – разочарование в трудах, предпринятых в XIII в., или, скорее, в использовании философии для доказательства того, насколько правы были недоверчивые теологи, которые, начиная с XIII в., опровергали возможность обосновать догматику средствами философии. Лучше декларировать веру как таковую, нежели основывать ее на псевдодоказательствах»[105].

И даже если критически пересмотреть это каноническое для философской медиевистики толкование и принять к сведению позицию тех исследователей, которые указывают на наличие рациональных аргументов в теологии У. Оккама[106], все же следует признать, что рассуждения английского францисканца по этому вопросу полны скептицизма в отношении познавательных возможностей разума. Например, разбирая ключевой для средневековой теологии комплекс вопросов, посвященных душе, он приходит к выводу: «…разумея под разумной душой нематериальную и нетленную форму, которая вся во всем теле и вся в любой ее части, невозможно с очевидностью знать посредством рассудка либо посредством опыта ни то, что в нас есть такая форма, ни то, что разумение, свойственное такой субстанции, есть в нас, ни то, что такая душа есть форма тела… Но эти три вещи мы только принимаем на веру»[107].

Весьма разрушительным для схоластического теоцентризма был крайний номинализм У. Оккама и его последователей. Утверждая, что «…всякая вещь вне души является единичной»[108], родоначальник via moderna подтачивал основы хрупкого баланса между номинализмом и реализмом, баланса, утвержденного могучими умами томистского синтеза.

Онтологический приоритет единичного вполне согласуется с диссидентской позицией Оккама (и наоборот). Отстаивая суверенное пространство души верующего от вмешательства церковного, папского официоза, английский францисканец с готовностью согласился оказать интеллектуальную поддержку императору Людвигу Баварскому, враждовавшему с папой Иоанном XXII («О, император, защищай меня мечом, а я буду защищать тебя словом!»)[109].

Нетрудно заметить, что via moderna был, на самом деле, дорогой, по которой религия отступала из социально-политической области в область личного благочестия. Уильям Оккам и его единомышленники оживили мироощущение первых христиан, убежденных в том, что социальный мир – дело императора, а не Церкви, а целостность души – несоизмеримо более важная забота, чем социальное единство. Для католического социокультурного проекта такое «обращение» было вырождением. Как писал Ж. Ле Гофф: «Мысль принимает распад единства, она соглашается на разделение и участвует в расколе христианского мира. Она приемлет партикуляризм»[110].

Однако дискредитация теоцентризма вовсе не развеяла надежды на достижение вселенского согласия. В глубине средневековой философии зреет новая модель символической репрезентации реальности как имманентного целого. Вектор этого интеллектуального движения был направлен к натуроцентризму, описывающему это целое не в теистических, а в натуралистических терминах. Ключевым образом нарождающейся символической системы становится «Книга творений» (liber creaturarum) – Откровение, данное Богом человеку через посредство природного мира. Наиболее важные для нас импликации этого образа раскрыл тулузский богослов XV в. Раймунд Себундский (Себиуд) в трактате «Книга творений, или Природы, или Книга о Человеке, ради которого существуют иные творения» (1434–1436). В подцензурном прологе к своему труду он предлагает «науку книги творений», главные преимущества которой простота и общедоступность, что выгодно отличает ее от теологии, основанной на Откровении, доступном только христианам, требующем компетентных толкователей и рискующем быть неверно понятым[111]. Разумеется, Себиуд рассматривал свою «науку» исключительно как апологетическое оружие католической веры, однако сама интенция богослова содержала в себе скрытый универсализм, превосходящий конфессиональные рамки и основанный на интроспективном опыте индивида.

Истоки этого нового типа универсализма обнаруживаются еще у францисканцев XIII в. – Раймунда Луллия и Роджера Бэкона. Оба искали прочных оснований для интеллектуальной экспансии христианского мира, таких оснований, которые были бы убедительны без апелляции к Священному Писанию и церковной догматике. «Ars magna» – «Великое искусство» логической комбинаторики, был убежден Раймунд Луллий, позволит даже самых строптивых еретиков и иноверцев убедить в истинности христианских догматов и тем самым включить их в мистическое тело Церкви Христовой. Убежденность Луллия в действенности собственного детища была такой, что он решился опробовать его в ходе его самовольных миссионерских странствий к сарацинам[112].

Если Луллий делал ставку на логику, оставаясь, таким образом, всецело в границах средневековой схоластики, Р. Бэкон расширил горизонты средневековой науки за счет философии, понятой как универсальное знание, необходимое и «в теологии и для церкви, и в управлении государства верных, и для обращения неверных, и для опровержения тех, кого обратить невозможно»[113]. Философ разделял убеждение многих своих современников в том, что существует универсальное знание, данное Богом человечеству и известное не только библейским патриархам и пророкам, но и языческим мудрецам. Основываясь на средневековом философском апокрифе «Тайна тайн», приписываемом Аристотелю, Бэкон утверждал, что мир субстанциально един, только акциденции привносят многообразие в наше восприятие реальности[114]. Этот тезис явно выходил за рамки плюралистической онтологии теологов-доминиканцев. Как писал о Жильсон: «... он единственный в XIII в. и, может быть, вплоть до Огюста Конта, кто мечтал о тотальном синтезе научного, философского и религиозного знания с целью создания связующих звеньев универсального общества, объединяющего весь человеческий род»[115].

Своеобразную версию универсализма представляет собой учение Роберта Гроссетеста, которого Бэкон считал своим учителем. Имманентное единство универсума он находил в причастности всего сущего свету. Геометрические законы развертывания света в мультипликации вещей Гроссетест рассматривал как универсальные, то есть действующие не только в «подлунном», но и в «надлунном» мире[116].

Впрочем, вряд ли следует изумляться универсалистским интенциям у философов золотого века схоластики. Удивляет то, что даже у критически «заточенных» против генерализаций, развенчавших Аристотеля и доминиканскую «естественную теологию» оккамистов обнаруживаются впечатляющие интуиции, подготовившие символический универсализм новой чеканки. Наиболее яркая и важная для нас – новая теория движения, основанная на понятии импульса или «импетуса» (impetus). Ее разработка связана с парижскими оккамистами: Жаном Буриданом, Альбертом Саксонским и Николаем Оремом[117].

Как известно, в средневековых университетах господствовала аристотелева концепция движения, согласно которой тело движется тогда и так, когда и как на него действует постоянная сила или если оно стремится занять свое естественное место (например, если камень падает на землю, а огонь поднимается ввысь). Инерционное движение объяснялось воздействием воздуха на движущееся тело, оторвавшееся от своего движителя. Как мы уже показали, подобного рода идеи вписывались в рамки теоцентризма, настаивавшего на том, что в сотворенном мире нет места для самодвижения и самоорганизации.

Следовательно, концепция «импетуса», допускающая свободное движение без постоянно действующего двигателя, предполагает альтернативную онтологию, в которой трансцендентность Перводвигателя постепенно ведет к мысли о возможности просто игнорировать Его воздействие, изучая мир вещей и управляя им. Иными словами, концепция импетуса вполне соответствует онтологическому имманентизму, который, как мы уже показали, контрастирует с фундаментальными позициями той парадигмы универсализма, которая поддерживалась католической схоластикой и поддерживала социокультурный проект католического «Pax Christi».

Разумеется, мы не найдем у приверженцев новой натурфилософии готовой символической модели социокультурной целостности. Однако первые шаги к ее формированию уже были сделаны, оставалось дождаться мыслителей – универсалов, способных перейти от деконструкции схоластического теоцентризма к конструированию новой символической модели. Таковым вне всякого сомнения является первый немецкий кардинал Николай Кузанский.

Глава 3

ГЕНЕЗИС НАТУРАЛИСТИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ УНИВЕРСАЛИЗМА

1. Символическая «революция» Николая Кузанского

Поиск новых символических средств для выражения и обоснования идеи универсального единства человечества привлек лучшие интеллектуальные силы Европы XV–XVI вв. В бурлящем котле духовных исканий кристаллизовалось несколько моделей символической репрезентации социокультурной целостности.

Анализ символических систем как средств репрезентации определенных типов межчеловеческих связей опирается на принципиальное положение, согласно которому участники символического обмена осуществляют репрезентационную функцию бессознательно. Иначе говоря, уровень осознаваемых смыслов используемых символов не пересекается с глубинным уровнем социокультурных смыслов. Здесь «работу» символов единства можно уподобить функционированию органов живого тела; как замечает : «Знание того, как действует орган, будучи применено для управления им, не только не помогает, но чаще всего затрудняет или вовсе парализует его работу»[118].

Однако историк философии не может пройти мимо тех случаев, когда названные уровни если не пересекаются, то, по крайней мере, сближаются друг с другом, случаев, когда участники многоуровневых символических обменов более или менее ясно осознают не только поверхностные, «собственные» смыслы символов (космологические – космологических, теологические – теологических, антропологические – антропологических), но и глубинное социокультурное (фетишистское) их содержание.

Полагаем, что философская деятельность Николая Кузанского – именно тот случай. В пользу этого говорит активное участие Кузанца в политической жизни своего времени, а также широкий круг его научных интересов, в который удивительным (и неслучайным) образом попадают узловые аспекты формирующегося натурализма: универсальная разметка времени и пространства, система мер и весов и т. д. Создается впечатление, что Николай Кузанский собрал в один узел все основные символические элементы натурализма, многие из которых позднее будут развиваться параллельно и связь между которыми не будет казаться столь очевидной.

Наша задача состоит в том, чтобы показать, что смысловые трансформации понятия «природа» в философии Кузанца также являются частью общего движения мыслителя и западноевропейской интеллектуальной культуры в целом к натурализму.

Как известно, Николай Кребс был рано вовлечен в общественно-политическую жизнь эпохи, одна из ключевых проблем которой – преодоление последствий церковной схизмы 1378–1415 гг. Он был современником четырех и участником двух церковных соборов (Базельского и Ферраро-Флорентийского)[119]. Еще студентом Падуанского университета, будущий философ и кардинал познакомился с профессором канонического права Джулиано Чезарини, одним из самых активных деятелей соборного движения, и долго оставался его учеником и другом. Благодаря Чезарини, Кузанец был прекрасно информирован о состоянии дел в церкви и вокруг нее, а также понимал суть стоящих перед религиозной Европой проблем. Специально для Базельского собора (1431–1449 гг.) Николаем Кузанским был написан трактат «О католическом согласии» (1433 г.), где выдвигались такие принципы церковного единства, которые, по замыслу автора, были бы способны прекратить затянувшийся конфликт внутри церкви. Как заметил : «Присутствуя на Базельском соборе, он понял, что единство христианского мира находится под угрозой, и решил сделать все, что в его силах, дабы сохранить это единство»[120].

Соборное движение первой половины XV в. поставило также проблему преодоления раскола Римско-католической и Греко-ортодоксальной церквей, что выводило задачу социокультурной интеграции за пределы западнохристианского мира. Николай Кузанский был одним из ведущих экспертов Ферраро-Флорентийского собора (1438–1445 гг.) и приложил немало сил для богословской подготовки так и не состоявшейся церковной унии Запада и Востока. На основании его собственных признаний можно утверждать, что именно знакомство с греческой богословской традицией и размышления по вопросу о церковном единстве вызвали у него интерес к апофатическому богословию и дали толчок появлению концепции «ученого незнания», ставшей фундаментом всей его философии[121].

Однако проблемой внутрихристианского диалога для Николая Кузанского не исчерпывалась тема социокультурного единства. Он был современником события, которое потрясло всю Европу – в 1453 г. турки-османы разгромили Константинополь, крупнейшая восточнохристианская держава прекратила существование. Новая волна исламской экспансии неизбежно ставила вопрос о поисках межконфессиональных или внеконфессиональных оснований мира и единства. Этой проблеме Кузанец посвятил диалог «О мире веры», где попытался найти пути согласования вероучительных положений конфликтующих религий[122]. Стремление найти общий язык с миром ислама получило выражение в одном из поздних его трактатов – «Разбор Корана» (Cribratio Alcorani).

Николай Кузанский находился в эпицентре идеологических процессов первой половины XV в. Среди его знакомых были такие люди, как секретарь папской курии Поджо Браччолини, известный коллекционер (и, возможно, фальсификатор) произведений античных авторов. Безусловно, интерес к прошлому, стимулировавший исторические поиски за пределами библейского повествования и нормативных концепций, наподобие историософии Блаженного Августина, едва ли был проявлением только гуманистской любознательности. В идеологической природе исторического знания Николай Кузанский имел возможность убедиться сам, отбирая греческие рукописи для предстоящих ему и его коллегам диспутов с православными богословами на Ферраро-Флорентийском соборе. Кузанец известен как коллекционер древних манускриптов и владелец одной из лучших в Европе библиотек[123]. Конечно же, мимо него не могло пройти известие об изобретении Иоганном Гуттенбергом печатного станка. С удивительной проницательностью философ предвосхитил появление «галактики Гуттенберга» и всячески продвигал идею поставить новое средство массового распространения информации на службу Католической церкви. И это в то время, когда многие библиофилы выражали откровенное презрение к печатным книгам, предпочитая изящество и неповторимость рукописных[124].

Итак, историко-биографический контекст развития теолого-философских взглядов Николая Кузанского указывает нам на продуктивность выбранного подхода и перспективность занятой точки зрения. В этой связи весьма ценным представляется замечание о том, что Николаю Кузанскому принадлежит решающая роль в формировании современного концепта природы[125].

Николай Кузанский, будучи мыслителем переходного периода, нередко использовал слово «природа» так же, как и его предшественники – схоласты. В его текстах без труда можно найти выражения: «человеческая природа»[126], «природа вещей»[127], «видовая природа»[128]. Однако, как философ-новатор, он делает шаг в сторону натуроцентризма.

Первым камнем в строительстве нового концепта «природы» можно считать введенное Кузанцем понятие «природы Вселенной»[129], или «первичной универсальнейшей природы», которая, как утверждает философ, присутствует во всех вещах и является основанием «универсального сходства всего во Вселенной»[130]. Новаторское понимание сущего как имманентного единства, запечатленного в понятии природы, удачно выразил : «Это уже не порядок завершенного в себе строя, а ряды возможных разверток; не «сотрудничество» множества «природ» в общем причастии Богу, не «собор» божественной литургии, а мерная развертка единой, внутренне безмерной природы во внешней последовательности и рядоположенности…»[131].

Новое понятие природы органично вписывается в стройную философско-теологическую систему Николая Кузанского, представленную едва ли не в законченном виде в книгах «Об ученом незнании» и «О предположениях». Как известно, разработанная в этих книгах концепция «ученого незнания» включает в себя несколько взаимосвязанных интеллектуальных линий: утверждение непознаваемости абсолюта, демонстрация единства противоположностей в абсолютном максимуме (равно как и в абсолютном минимуме), усмотрение образа универсума в вещах (целого в его частях), а также взаимного отображения вещей друг в друге.

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12