То, что прижизненные осуждения и посмертные церковные гонения на наследие Эриугены имеют не только (или не столько) догматико-канонический подтекст, косвенно свидетельствует оценка его учения современными католическими авторами: [55] и Э. Жильсоном[56]. Ни один из них не согласен с категоричной оценкой теологической концепции Эриугены как ереси. Примечательна в этой связи и весьма сдержанная оценка , который рассматривал Иоанна Скота Эриугену как транслятора идей греческой патристики на Запад, идей, которые принадлежали таким весьма почтенным и не заподозренным в ереси авторам, как Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и Григорий Нисский[57]. обращает внимание на то, что сходное с эриугеновским употребление слова «природа» по отношению к Богу можно найти и у непререкаемого авторитета католицизма – Блаженного Августина[58].

3. У истоков схоластического теоцентризма

Импульс тому социокультурному проекту, символическим оснащением которого стал теоцентризм, дали события второй половины XI в., получившие в исторической литературе название «клюнийских» или «григорианских реформ». Ветхие мехи имперской идеологии и странной (далеко не римской) политической системы, скрепляемой кочующим императорским двором, не могли вместить универсалистского замысла, зреющего в христианских душах Запада. Укрепленное твердой рукой ревностных императоров – Оттона I, Оттона III, Генриха II, папство, после одного из самых позорных периодов в своей истории (с момента убийства папы Иоанна VIII в 882 г. и до избрания в 963 г. папы Льва VIII под патронажем императора Оттона I) вознамерилось отринуть опеку мирской власти и взять на себя инициативу в деле объединения европейских народов и всего человечества.

Под лозунгами освобождения церкви от власти мирян (феодалов) папы подняли волну широкого общественного движения, масштабы которого позволяют охарактеризовать период истории Западной Европы второй половины XI в. как «папскую революцию»[59]. Начало этому движению положил Латеранский собор 1059 г., на котором было принято решение о том, что к выборам папы допускается только духовенство (коллегия кардиналов), а за императором сохранялось лишь право утверждать результаты выборов. Кульминацией стала деятельность папы Григория VII (Гильдебранда) – автора программы реформ, названной «Dictatus papa» («Продиктовано папой»); документ декларировал главенство духовной власти папы над светской властью королей и даже императора. В понимании Григория VII папа уже не просто наместник св. Петра на кафедре Римской церкви, он замещает самого Христа в роли главы Вселенской Церкви, у которой нет земных границ[60]. Радикализм притязаний Григория VII (чего стоил один только пункт из «Dictatus Papa»: «Князья должны целовать папе ноги») вызвал возмущение императора Генриха IV и затяжной конфликт между папством и императорской властью. Сам Григорий VII за период своего понтификата (1073–1085) успел испытать и триумф, когда поверженный император в рубище принес ему покаяние, и падение, отправившись в изгнание после победы униженного им Генриха IV.

Финальной точкой «папской революции» стал Вормсский конкордат 1122 г., который, пусть и не в такой крайней форме, на которой настаивал Григорий VII, закрепил новые права папы. С этого момента Католическая церковь окончательно стала интегрированной и централизованной транснациональной корпорацией, а папа – главой всех христиан Запада. Как писал О. Розеншток-Хюсси: «Папский двор не прятался больше в тени императорского дворца. Впервые он оказался под открытым небом, как самостоятельный, суверенный двор. Священные регалии императорского сана утратили доминирующее положение. Блестяще и кратко назвали папы свое каноническое право новым словом: Ius Poli, «право Небесное». Луна и звезды императорской мантии более не пугали папу. Его восходящее солнце разлило яркий свет на новую цивилизацию, собиравшуюся вокруг двора в Риме»[61].

Современником этих событий был родоначальник схоластики Ансельм Кентерберийский. Масштаб интеллектуального замысла этого теолога и широта его реализации вполне сопоставимы с универсалистскими амбициями реформированной Католической церкви. Подобно тому как папы стремились обосновать абсолютный характер своей власти на земле, Ансельм намеревался доказать абсолютную истинность христианской веры земными средствами, не апеллируя к Откровению. В предисловии к трактату «Монологион» Ансельм заявляет о своем намерении, покорившись настойчивым просьбам братии его монастыря, показать такой пример «письменной медитации» о «сущности Бога и других вещах, относящихся к размышлению такого рода», «чтобы в последней совершенно ничего не принималось как доказанное на основании ссылки на авторитет Писания, но чтобы все утверждаемое в выводе из отдельных исследований строго последовательно вытекало из рассуждения и было явственным образом очевидно истинным…»[62]. И действительно, на протяжении всей книги Ансельм, обращаясь к разуму читателя, доказывает существование Бога как «высшей сущности» или «высшей природы», выводит из понятия «высшей сущности» понятие смыслопорождающего и творящего Слова, предвечно рождаемого Богом, и понятие Духа как Любви, царящей в божественной сущности между Богом Отцом и Словом Сыном.

Интеллектуальное упражнение монаха, его философская беседа с самим собой[63] становится своеобразным призывом богословов к крестовому походу разума, цель которого отвоевать умы всех людей для Христа[64]. Там, где авторитет Библии недействителен (в диалоге с мусульманами), там, где риторические фигуры миссионеров бессильны (при обращении к интеллектуалам), единственным авторитетом и одновременно легитимным хранилищем аргументов становится философия.

Мистико-риторический дискурс раннесредневековых богословов был связан с миссионерскими задачами этого периода. Бродячие проповедники первого христианского тысячелетия, такие, как св. Брендан или св. Патрик, на свой страх и риск, пользуясь прирожденным или приобретенным при помощи «тривия» красноречием, собирали под покровом Церкви всех тех, кто прислушивался к их речам и присоединялся к сравнительно немногочисленному кругу «званых». Осознание избранничества и обостренные эсхатологические ожидания не мешали им просто «отрясти прах» у дверей тех, кто оставался глух к их увещеваниям. Убеждение любой ценой не входило в их задачи.

Христианские короли раннего средневековья также могли довольствоваться риторикой, так как для несогласных был припасен меч. В конце концов, проблема убедительности становилась проблемой убежденности: тот, кто внял проповедникам королевского войска, становился убежденным христианином, кто не внял, должен был демонстрировать лояльность официальной религии. Искренняя вера паствы – не королевская забота.

Католическая церковь второго тысячелетия не могла позволить себе такой роскоши. Она решилась покорить мир сама, будучи готовой в любое время отказаться от услуг строптивых мирских властей. Но рассчитывала при этом на эффект никак не меньший, чем у христианских завоевателей – полное обращение человечества. При такой постановке задачи одной риторики было мало (она транслировалась на «простецов») – необходимо было найти строгие и неопровержимые доказательства истинности церковных догматов. Иными словами, мистико-риторический дискурс необходимо было заместить или, по крайней мере, дополнить рационально-диалектическим.

В этой ситуации особенно актуальным становится вопрос о соотношении веры и знания, авторитета Откровения (Писания) и авторитета разума, вопрос, остро поставленный еще Тертуллианом («верю ибо абсурдно»). И актуальность этого вопроса распространяется не только на сферу благочестия, где блестяще образованный клирик должен был смирять свою интеллектуальную гордость, склоняясь перед авторитетом церковного начальства. Речь, на самом деле, шла о способе организации мира.

Если бы, подчиняясь сиюминутным (в перспективе вечности) миссионерским задачам, Католическая церковь поставила интеллектуальные упражнения образованного монаха во главу угла, тогда универсальный мировой порядок стал бы организован по неконфессиональным принципам интеллектуалов, тогда отпала бы надобность в конфессиональном посредничестве между Богом как источником мирового единства и раздробленным миром. Откровение, блюстителем и толкователем которого является церковь, и есть такой посредник.

Поэтому (возможно, не только поэтому) учитель Ансельма – Ланфранк, архиепископ Кентерберийский, на суд которого схоласт отправил свой «Монологион», порекомендовал любимому ученику снабдить все-таки трактат ссылками на Писание и Отцов Церкви[65]. А выдающийся старший современник в трактате «О божественном всемогуществе» напоминал церковным интеллектуалам, что христианские истины не вмещаются в прокрустово ложе разума, что Бога нельзя обязать поступать в соответствии с законами логики и законами природы[66]. Что, в конце концов, философия должна знать свое место служанки при госпоже – теологии.

Однако радикальный фидеизм также не мог прийтись ко двору постгригорианской церкви, поскольку он не отвечал тем амбициозным задачам, которые она перед собой ставила. Католической церкви пришлось ждать еще сто пятьдесят лет, пока доминиканец Фома Аквинский нашел решение этой проблемы, разграничив полномочия веры и разума.

Следующий, XII в. стал временем первых стратегических побед папского социально-культурного проекта. Увенчались успехом религиозные реформы, превратившие Католическую церковь в общеевропейскую централизованную корпорацию, было достигнуто примирение с императором в Вормсе в 1122 г., завершилась христианизация Европы, победоносно были обретены палестинские святыни. Атмосфера ликования, торжества получила отражение в литературе эпохи. Оттон Фрейзингенский, живший в первой половине XII в., продолжая историософскую линию Августина в книге «Два града», писал: «Начиная с того момента, как даже императоры, за малыми исключениями, а не только все прочие, стали католиками, мне кажется, что я писал уже историю не двух Градов, но одного, и имя ему – Церковь»[67]. Мироощущение победителей, стремящихся закрепить и умножить успехи, блестяще выразила готическая архитектура своими устремленными ввысь очертаниями.

Жак Ле Гофф называет XII в. временем возрождения городов и рождения интеллектуалов[68]. Средневековый город Западной Европы стал рынком интеллектуального труда для математиков-архитекторов, юристов, учителей и сценической площадкой для грамотных бродяг – голиардов, развлекавших, эпатировавших и провоцировавших горожан своими стихами и софизмами. Церковь становится в авангард сего интеллектуального возрождения, заплатив за это право эмансипацией интеллектуалов. Результаты этих «венчурных вложений» были впечатляющи: епископальные школы, предназначенные для подготовки духовенства, становятся университетами – интеллектуальными центрами и связующими звеньями Европы, монолог одинокого монаха о разумных основаниях его веры превращается в амбициозную программу целой корпорации ученых, а тихие богословские наставления старца новицию – публичными школьными лекциями по теологии. Так рождается схоластика – «школьное богословие», торжество интеллектуалов над монахами[69]. Именно схоластам предстояло интеллектуально оснастить папский проект организации ойкумены и подвести рациональную основу под теоцентризм.

Однако реализация этого замысла была связана с серьезной опасностью: церковь выпускала своих образованных клириков в трансконфессиональное поле средневековой интеллектуальной культуры, где авторитетами были Платон и Аристотель, а не Павел и Августин. Положение осложнялось тем, что знакомиться с античной философией предстояло через посредство мусульман и иудеев, которые сохранили наследие блистательных язычников.

Христианские интеллектуалы, приобщавшиеся к мудрости через Авиценну и Гебироля, консультируясь с образованными арабами и евреями при переводе античных философов, рано или поздно должны были задать себе вопрос, как люди, не познавшие Откровения, могли быть так проницательны в понимании сущего? Может быть, познание истины не зависит от конфессиональной принадлежности и мудрость мудрецов универсальна сама по себе? Может быть, Бог наделяет мудростью не только тех, кто приобщен к церковным таинствам? В таком случае конфессиональная принадлежность человека имеет отношение лишь к спасению его индивидуальной души, но вовсе не определяет качество знания или социального поведения человека[70].

Ответы на эти вопросы складывались в своеобразный, спонтанный и явно преждевременный, то есть не соответствующий социально-политическим тенденциям времени, натурализм. Блестящий пример космологического натурализма дала Шартрская школа, мировоззренческим основанием которой, как пишет Ж. Ле Гофф, «была вера во всемогущество Природы». Природа для философов этого направления – рационально организованное и гармоничное единство. «Потребность в упорядоченной вселенной, – продолжает французский историк, – ведет некоторых шартрцев к отрицанию существования изначального хаоса». И, хотя Природа понимается благочестивыми наставниками Шартра как творение Бога, она наделена Творцом суверенными законами, нарушать которые Всевышний не намерен[71].

Абеляр, которого нередко чтят как родоначальника западной теологии, выдвинул собственную, этическую, версию натурализма. Столкнув в диалоге Христианина, Иудея и Философа[72], он подводит читателя к мысли, что ни один из полемистов не может обосновать безоговорочную справедливость своих притязаний на обладание истиной. По наблюдению Ж. Ле Гоффа, Абеляр «желает показать, что ни первородный грех, ни Боговоплощение не были абсолютными разрывами в истории человечества. Он ищет общее в трех религиях, составляющих для него сумму человеческой мысли. Он хочет найти естественные законы, которые сверх всех религий позволяют признать каждого человека Сыном Божьим. Его гуманизм завершается веротерпимостью, и перед лицом всех разделений он ищет то, что соединяет людей…»[73].

В эпоху крестовых походов воинствующей церкви это был поистине удар в спину. Если мир – не хаос, образованный греховными волями людей и злом, поразившим после грехопадения даже неразумные твари, если в мире царит установленная Богом и нерушимая гармония, то нет надобности в искуплении и нет нужды в Церкви, которая своими исцеляющими таинствами предохраняла бы падшую землю от сползания в ад и примиряла бы людей единством веры. Если достаточно естественной мудрости древних для гармонизации межчеловеческих отношений, тогда к чему покорение мира Церковью и подчинение всех властителей единой воле Римского папы.

Нет ничего удивительного в том, что церковь, – Бернара Клервоского, ополчилась на подобного рода натурализм и на философию вообще, игнорируя содержательные отличия школ и направлений. Жертвами благочестивого рвения Бернара едва не стали и реалист Гильберт Порретанский – канцлер Шартрской школы, и «умеренный номиналист» Абеляр. Бернар отстаивал теоцентризм Откровения, не доверяя искреннему желанию интеллектуалов оформить католическую веру рационально и усматривая в нем лишь начало пути к альтернативе теоцентризма – натуроцентризму[74]. Удивительнее то обстоятельство, что обвинения Бернара в адрес Гильберта не получили поддержки на Реймсском соборе 1148 г.[75], а теологи, присоединившиеся к Бернару в этом вопросе, защищали Абеляра (например, Роберт Меленский), хоть он и был в конце концов осужден[76]. Возможно, сравнительная мягкость церковных властей к ведущим интеллектуалам эпохи второго крестового похода указывает на то, что, в конце концов, по словам Э. Жильсона, «сторонники философии, поставленной на службу вере, выиграли дело против ортодоксальных теологов и тех, кто придерживался строгого метода следования авторитетам»[77].

Едва ли эта тяжба завершилась бы в пользу дерзновенных схоластов, если бы не усилия таких интеллектуалов-ортодоксов, как Гуго Сен-Викторский и Алан Лилльский. Будучи главой монастырской школы и противником секуляризации образования, Гуго Сен-Викторский, этот друг Бернара Клервоского, мистик и философ, сумел продемонстрировать возможность уравновешенного сочетания светской образованности и монашеского благочестия. На фоне его спокойного философско-богословского синтеза интеллектуальный напор Абеляра кажется тщеславной дерзостью молодого таланта[78]. В противовес стихийному натурализму современников, он отстаивает теоцентризм, принимающий у него форму историософского христоцентризма. Вся история мира, в его отображении, – процесс, организованный двумя событиями: творением и Боговоплощением или «восстановлением» (restauration). Таким образом, Христос – центр истории и восстановитель природы. Разумеется, можно изучать природу как таковую, чем и занимаются свободные искусства, созданные древними и еще не искупленными философами. Более того, овладение тривием и квадривием, по мнению Гуго, – важнейший шаг в духовном восхождении христианина. Но ко всему этому нельзя относиться иначе, как к средству спасения души, и совершенствование человека невозможно без научения церковной вере и без участия в церковных таинствах[79]. Неудивительно, что в борьбе между партиями папы и императора он принял сторону первой и всеми силами отстаивал не только духовное, но и мирское главенство римского папы[80].

Алан Лилльский был одним из тех интеллектуалов XII в., которые видели в философии средство борьбы Католической церкви за объединение мира под рукой Римского папы. Он, по всей видимости, первым открыто поставил вопрос о необходимости создания теологии как строгой науки, предназначенной для обращения язычников и еретиков в ортодоксальное христианство[81]. Тем самым он внес свою лепту в подготовку таких шедевров средневековой европейской философии, как «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» Фомы Аквинского. Алан Лилльский не обошел стороной и натуралистическую тематику. Но природа фигурирует у него не столько как философская категория и предмет изучения, сколько как поэтический образ, позволяющий разоблачать человеческие пороки как грехи против природы. В отличие от других «христианских натуралистов» XII в., он подчеркивает, что «Природа» – «труженица Бога», смиренная служанка своего Творца и тем самым отсекает любые пути к натуроцентризму[82].

Помимо канонических баталий Бернара Клервоского против нарождающейся схоластики, событие века составила полемика об онтологическом статусе универсалий. Общепризнано, что вопросы, сформулированные Порфирием во «Введении к Аристотелевским «Категориям»», актуализированные для средневековых мыслителей Боэцием в «Комментариях к Порфирию»[83] и ставшие камнем преткновения в бесконечных спорах между номиналистами и реалистами, далеко выходят за рамки чистых гносеологии и онтологии. Давно подмечено, что номинализм Беренгара Турского и Росцелина связан с ключевыми теологическими проблемами средневекового христианства: объяснением пресуществления хлеба и вина во время таинства евхаристии, рациональным истолкованием тринитарного догмата и пониманием природы Церкви. А реализм Джона Уиклифа и Яна Гуса давал основания для отрицания посреднической роли Католической церкви и утверждения суверенности верующего по отношению к земным церковным институтам.

Известный исследователь средневековой философии Морис де Вюльф связывал дискуссии об универсалиях с устройством средневекового западноевропейского общества. По его мнению, чувство собственного достоинства, свойственное феодалу, забота о спасении собственной души, свойственная клирику, и стремление к личной свободе, свойственное бюргеру, выразились в философской тенденции отдавать онтологическое первенство единичному перед общим, придали номиналистическую направленность схоластике. «Долгое время, – пишет он, – различные школы средневековой философии колебались между крайним реализмом, приверженцы которого, вслед за Платоном, учили, что универсальные сущности, такие, как человечность, существуют в реальности, и антиреализмом, отрицавшим их существование. Но в двенадцатом веке дебаты закончились в пользу антиреализма»[84].

Это наблюдение отчасти согласуется с выдвинутым нами тезисом о том, что социально-культурный проект, продвигаемый средневековой Католической церковью, требовал плюралистической онтологии. В этом смысле спор вокруг универсалий был действительно принципиальным. Ставкой в нем было право Римской церкви возглавить все остальные церкви, а также разрозненные уделы и города, на пути к спасению. Спор об универсалиях – это спор о статусе целого и его связи с частями.

Крайний реализм отрицает возможность воплощения целого в одной из его частей; целостность трансцендентна, и ни одна частная церковь, ни одно духовное лицо не может претендовать на то, чтобы быть выразителем целого. К тому же в свете реализма сущее предстает как гармоничное целое само по себе. Нетрудно увидеть, что такой взгляд на проблему соотношения части и целого, а также на устройство сущего шел вразрез с интенциями постгригорианской Католической церкви, поэтому не мог быть принят.

Крайний номинализм, утверждающий, что части существуют прежде и помимо целого, допускает возможность вовсе не принимать целое во внимание или рассматривать его как результат произвольной ассоциации частей, которые свободно вступают в отношения друг с другом и так же свободно расторгают их, не испытывая при этом страданий. Поэтому в XIV в. номинализм станет философской основой борьбы против папского «тоталитаризма». Разумеется, социокультурная стратегия вселенской интеграции не могла опираться на такую онтологию.

Казалось бы, концептуализм, который принято считать чем-то вроде компромисса между реализмом и номинализмом, «золотой серединой» в этом безысходном споре, должен был бы составить опору католической экспансии, однако и в его случае мы имеем дело с несовпадением онтологической модели с интенциями Католической церкви. Концептуализм, настаивая на том, что универсалии пребывают в вещах, подразумевает тем самым что целое воплощается в части. На языке экклезиологии это означало, что всякая локальная церковь способна таинственным образом воплотить в себе целое. Значит, концептуализм мог стать идейным обоснованием церковного сепаратизма.

Как видно, ни крайний реализм, ни крайний номинализм не удовлетворял Католическую церковь. Риму нужна была тонкая комбинация реалистических и номиналистических конструкций, для создания которой в XIII в. будут мобилизованы лучшие интеллектуальные силы Западной Европы. А XII в. в истории западноевропейской философии был временем проб и ошибок, медленного прощупывания границы веры и знания и очертаний нового, схоластического типа теоцентризма.

4. Социокультурные импликации томизма

XIII в. стал для Католической церкви и ее социокультурного проекта временем исполнения чаяний и исчерпания сил: его обрамляют блистательный понтификат Иннокентия III (1198–1216) и полное драматизма поражение Бонифация VIII (1303). Между ними – величие готики и схоластики, благочестие Людовика Святого («рыцаря, аскета и мистика») и демонический блеск двора Фридриха II Гогенштауфена, постыдное разорение крестоносцами Константинополя и провал последней попытки возродить крестоносное движение.

Для средневековой философии XIII в. – время торжества аристотелизма, взятого на вооружение воинственными доминиканцами, усилиями которых теоцентризм был отшлифован до блеска[85].

Своей популярностью, философия Аристотеля во многом обязана Парижскому университету, официально основанному в 1200 г. Распространение книг и идей Стагирита было столь стремительным, что уже в 1210 г. Парижский поместный собор запретил читать и распространять его труды по физике и метафизике, опасаясь паганизации высшего образования. Это запрещение подтвердил Устав Парижского университета, принятый в 1215 г.; допускалось изучение только логических и этических работ Аристотеля[86]. В последующие несколько десятилетий запрет неоднократно подтверждался, что косвенно свидетельствует только о расширении влияния аристотелизма на интеллектуальную публику.

Последней битвой вокруг аристотелевского наследия стало дело факультета свободных искусств Парижского университета, связанное с деятельностью так называемых парижских аверроистов – Сигера Брабантского и Боэция Дакийского[87]. Будучи приверженцами наиболее авторитетного в то время комментатора Аристотеля – арабского философа Ибн Рушда (Аверроэса, которого так и называли – Комментатор), парижские «артисты» настаивали на автономии философии (в ее аристотелистском изложении) от христианской теологии и даже внесли в устав своего факультета требование изучать все без исключения известные труды Аристотеля. Инициированное парижской епархией и проводившееся под пристальным контролем Рима расследование показало значительную эволюцию в отношении церковной власти к аристотелевой философии. Строгие эксперты и цензоры уже видели отличие идей Аристотеля от всевозможных их истолкований, собранием которых и были труды Аверроэса. Проблема состояла в том, чтобы отделить Аристотеля-союзника христианских теологов от Аристотеля-противника.

Общепризнано, что наиболее взвешенное решение этой задачи было найдено Фомой Аквинским – центральной фигурой интеллектуальной культуры той эпохи. Однако, поскольку в поле зрения Аквината попали вопросы тончайшие и рискованнейшие, постольку Католической церкви понадобилось преодолеть множество сомнений и опасений, прежде чем безоговорочно принять учение Фомы Аквинского, признать его самого святым (1323 г.), «учителем церкви» (1567 г.), а его теологию «вечной философией» (1879 г.). Консерватизм, который только задним числом может быть оценен как чрезмерный, заставлял теологов держаться за идеи и доктрины, сформулированные в иной исторической ситуации, и отражавшие уже исчезнувшие реалии.

Это хорошо видно на примере отношения церковных властей и университетской профессуры к аристотелизму. А ведь именно онтологический плюрализм Аристотеля позволял наиболее адекватно сформулировать социокультурные задачи, стоящие перед Католической церковью[88]. Примечательно, что это осознали именно монахи-проповедники из ордена св. Доминика, чей миссионерский ажиотаж находился в резонансе с духом постгригорианского, клюнийского католицизма. В то время как теологи из светского (белого) духовенства, как видно, не испытывали желания участвовать в дерзких проектах нищенствующих орденов и предпочитали стабильность в вере и знании. Примером может служить парижский магистр теологии и один из крупнейших авторитетов второй половины XIII в. Генрих Гентский, осуждавший не только явно нетеистический аристотелизм Аверроэса, но и христианизированный аристотелизм Фомы Аквинского[89].

Релевантность аристотелизма социокультурному проекту средневекового католицизма состоит в плюралистической онтологии Аристотеля, заменившего платоновское учение об идеях как принципах генерализации собственным учением о формах, которые могли трактоваться (при известной противоречивости корпуса аристотелевских текстов) и как принципы индивидуализации. Особенно это заметно в психологии Аристотеля, в которой, как известно, душа трактуется как форма тела[90]. Таким образом, вопреки канонической традиции изложения и систематизации аристотелизма в данном случае именно душа, в качестве формы тела, выступает как принцип индивидуации, а вовсе не тело как материальная причина человека.

Эту линию, кладущую принцип индивидуации в основу онтологических построений, последовательно проводил Фома Аквинский в «Трактате о творении», составляющем раздел «Суммы теологии» (вопросы с 44 по 49). Вопреки неоплатонической тенденции традиционного христианского богословия, он отказывается от трактовки многообразия мира как отступления от изначального единства, которое само по себе является благом. Для Фомы «совершенство вселенной… заключается в многообразии вещей». Он утверждает: «…различие и множественность вещей исходит из намерения первого действователя, а именно – Бога… Его благость не может быть достаточно полно представлена [какой бы то ни было] одной единственной тварью»[91]. Более того, Бог, согласно учению Фомы, не только сотворил вселенную как единство в многообразии, но и установил неравенство сотворенных вещей: «коль скоро мудрость Божия есть причина различия вещей, та же самая мудрость есть и причина их неравенства»[92].

Наряду с этим, для Аквината принципиально важно было отстоять концепцию так называемых «вторичных причин», то есть причин, непосредственным источником которых является не всемогущий Бог, а тварная сущность. Разбирая вопрос «примешено ли творение к действиям природы и искусства», он приводит аргументы в пользу автономии природы и человека от Творца. Бог актом творения приводит к жизни такой порядок, при котором сущие могут сами производить другие сущие (например, живые существа порождают других существ). Это означает, что в сотворенном мире нет необходимой имманентной гармонии. Ее поддержание зависит как от воли трансцендентного Творца, так и от взаимодействий тварных сущих[93]. Рассуждая таким образом, Фома ввязывался в полемику с теми схоластами, которые, как, например, Гильом Оверньский, подчеркивали всемогущество Бога и выводили из этого тезис о том, что вещи вне Бога не существуют, что все без исключения моменты в жизни твари зависят от абсолютной воли Бога[94].

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12