Тезис о непознаваемости абсолюта, разумеется, не был новшеством для христианской философии; он подробно разработан в рамках так называемый апофатической теологии и составляет фундамент христианской доктрины. Однако то, что в схоластических «Суммах» выглядело как своего рода теологическая «фигура вежливости» по отношению к бесконечному Богу, Кузанец кладет в основание дальнейших размышлений. Это позволило ему поставить под сомнение незыблемые, как казалось, постулаты и выводы схоластики, в частности, принцип абсолютной обособленности вещей или полной несводимости «природ» друг к другу. Опираясь на математические примеры, Кузанец показывает, что в зоне максимальной развертки своих свойств, как свойств бесконечных, вещи перестают демонстрировать индивидуальные качества и достигают неразличимости; например, окружность с максимальным радиусом и треугольник с максимальной стороной совпадают с максимальной прямой[132].

Однако эти рассуждения, так же, как и апофатизм, могли бы быть без труда вписаны в традиционные для средневековой философии схемы, если бы Николай Кузанский остановился на трактовке максимума как несотворенного бытия, отождествляемого с Богом. Ведь всякий средневековый интеллектуал согласился бы с тем, что Бог – это единство вещей или, по крайней мере (если ему важно подчеркнуть отличие Творца от творения), источник этого единства, а именно единство вещей характеризует максимум. Но Кузанец разграничивает абсолютный (беспредельный) и относительный (ограниченный) максимум. В роли последнего выступает сотворенная Вселенная, понятая как целостность, а не просто совокупность вещей, сгруппированных по видам и родам. В отличие от высшего максимума – абсолютного единства, Вселенная – единство во множестве. Как пишет сам Николай Кузанский: «…универсальное единство, идущего от него (максимума) бытия – тоже максимум, исходящий от абсолюта и поэтому существующий в конкретной определенности как Вселенная»[133].

Принципиально важным результатом этих рассуждений является вывод, что целостность сотворенного мира может и не быть эффектом вмешательства трансцендентной инстанции; даже в искаженном (падшем) состоянии Вселенная сохраняет имманентную гармонию, правда, скрытую от поверхностного взгляда. Как пишет : «Свертывал он тварный мир Августина и Аквината, мир сущностей, субстанциальных (неизмеримых, качественных) форм, а развертывает уже иной мир, мир однородных измеримостей, возможных мер»[134]. Остается только выразить это единство сущего при помощи слова «природа», что и не замедлил сделать Николай Кузанский. В самом деле, Вселенная, будучи единством, целостной «вещью» так же, как и всякая другая вещь, должна обладать природой.

Новое понимание сущего как природы подразумевает отсутствие непреодолимых внутренних границ между элементами сущего. В философии Николая Кузанского эта мысль выражена в формуле «все – во всем и каждое – в каждом»[135]. Иными словами, универсум под определенным углом зрения (в свете концепции максимума) предстает гомогенным. Нетрудно увидеть, что эта идея предвосхищает появление принципа единства природы, лежащего в основе новоевропейского естествознания[136] и имеющего решающее значение в символическом моделировании универсальной, всечеловеческой социокультурной целостности. Николай Кузанский подступает к идее гомогенности сущего со стороны проблемы универсальной соизмеримости вещей и процессов, о чем он размышляет в диалоге «Простец об опытах с весами»[137]. В самом начале диалога один из собеседников – Ритор восхваляет весы как «мерило справедливости и необходимейший для человеческого общежития инструмент»[138]. В свете социологии символа эта хвалебная реплика обретает смысл социологической метафоры, указывающей пути создания универсального сообщества через отказ от локальных, традиционных систем мер и весов во имя единого видения и единой разметки сущего[139].

Церковно-политическая проблематика эпохи и учение о Вселенной как единстве в многообразии[140] смыкаются в размышлениях Кузанца о возможности примирения враждующих вероисповеданий. Уже в «Ученом незнании» он выдвигает предположение, что, несмотря на многообразие догматов и обрядов, все народы понимают Бога сходным образом, и это понимание может быть выражено философско-теологической концепцией максимума[141]. Более того, даже в примитивном (с христианской точки зрения) язычестве, философ видит приближение к верному пониманию Бога. «Язычники, – пишет он, – …именовали Бога ввиду разных сторон его творения: Юпитером – ради чудесного милосердия…, Сатурном – ради глубины помыслов и изобретения необходимых для жизни вещей, Марсом – ради воинских побед, Меркурием – ради благоразумия в совете, Венерой – ради любви, сохраняющей природу, Солнцем – ради мощи природных движений, Луной – ради сохранения влаги, заключающей в себе жизнь, Купидоном – ради единения двух полов; и по той же причине его называли Природой, поскольку он через двоякость пола сохраняет виды вещей»[142]. Но все это – лишь подступы к весьма необычному в устах католического иерарха заявлению, сделанному в трактате «О мире веры»: «… и узнают все, что одна единая религия существует в разнообразии обрядов. И если это различие обрядов отменить, пожалуй, невозможно или неполезно, так что пусть разнообразие служит возрастанию благочестия, когда всякая область своим обычаем служения, как бы более тебе угодным, будет воздавать Тебе, Царю, более ревностные почести, то по крайней мере как Ты един, так будут едины религия и вероисповедание»[143].

Новая трактовка сущего как имманентного единства, в границах которого возможна реализация универсальной социокультурной целостности, потребовала пересмотра темпоральных и пространственных концепций.

В этой связи не случаен интерес Николая Кузанского к хронологии: в 1436 г. специально для Базельского собора он подготовил проект календарной реформы[144]. Проблема синхронизации жизненных ритмов и согласования точки отсчета времени непосредственно связана с задачами социокультурной интеграции. Как известно, до Нового времени моделирование социального времени осуществлялось религиозными средствами: наиболее ранние социальные ритмы задавались чередованием ритуалов, ритмы крупномасштабных цивилизаций – астральными мифологиями и культами[145]. Средневековый мир как на Западе, так и на Востоке, жил, сообразуясь с культовыми календарями, у которых были разные точки отсчета и разные способы определения важнейших календарных праздников (у христиан, прежде всего, переходящего праздника – Пасхи). В ситуации обострения межкультурных противоречий на исходе средневековья крайне актуальной стала проблема универсальной разметки времени, способной синхронизировать ритмы различных культурных кругов. Разумеется, в сложившейся ситуации интеграционный потенциал темпоральной модели был тем выше, чем дальше она отходила от конфессионально фиксированной символики. Кузанцу не удалось совершить прорыв за рамки узкоконфессиональной модели времени, и едва ли он прямо ставил перед собой такую задачу. Однако его предложения были учтены при подготовке календарной реформы папы Григория XIII в 1582 г.

Обозревая многообразные интересы Николая Кузанского, взгляд исследователя, настроенный социологией символа, не может пропустить картографические занятия философа. В 1454 г. (по другим, менее обоснованным, сведениям в 1439 г.) он изготовил карту Центральной Европы, используя широтно-долготную координатную сетку – заново открытый принцип картографирования, изобретенный Клавдием Птолемеем[146]. Новый способ изображения земной поверхности вытеснил религиозно-символическую топографию античности и средневековья. Координаты средневековых карт задавались такими сакральными точками, как Иерусалим (для христиан) или Мекка (для мусульман). Птолемеевы координаты вполне соответствовали секулярно-натуралистическому пониманию сущего, на основании которого моделировалось пространство, общее для носителей разных культурно-религиозных традиций. В самом деле, современные карты, основные принципы которых закладывались в эпоху позднего средневековья и раннего Нового времени, не содержат (по крайней мере, явно) религиозных привязок, чем обеспечивается единство символического пространства[147]. К сожалению, Кузанец не оставил теоретических трудов по картографии, и это затрудняет выявление связей между изготовлением карт и его философией природы.

Итак, идейная периферия интеллектуального наследия Николая Кузанского также настойчиво указывает на социокультурную подоплеку его философии и используемых им понятий.

Результат проделанного исследования можно сформулировать в утверждении, что всю совокупность основных и побочных интересов и взглядов Николая Кузанского объединяет поиск новой символической парадигмы, способной выразить представление о сущем таким образом, чтобы в ней нашлось место новой форме социокультурной целостности, границы которой уже не совпадают с конфессиональными границами «Pax Christi», но превосходят их.

Философу не удалось реализовать эту цель, он, оставаясь кардиналом Католической церкви, верным христианской догматике, не вышел за рамки неоплатонической версии христоцентризма. Для него Христос олицетворяет собой единство тварного мира, достигшего обожения, о чем красноречиво свидетельствует третья книга трактата «Об ученом незнании». Для него все религии, так или иначе, причастны истине постольку, поскольку приближаются к тринитарному монотеизму и учению о богочеловечестве, что составляет основную идею экуменического трактата «О мире веры».

Однако в недрах его философии созрело новое видение сущего как природы, как имманентной, внутри себя гармоничной, целостности. Для его обретения нужно было только снять христианскую теологическую оболочку, что и сделали философы и естествоиспытатели XVI–XVII вв., многие из которых, вероятно, и не подозревали, что участвуют не только в познании и покорении природы, но в создании нового типа социокультурной целостности.

2. Герметическая альтернатива натуроцентризму

Картина становления натуроцентризма как новой символической модели репрезентации социокультурного универсализма была бы не полной без обращения к альтернативным «проектам», которые отчасти стимулировали, отчасти задерживали ее появление.

Осознание ограниченности символических ресурсов схоластического теоцентризма и интеграционного потенциала западного христианства как такового стимулировало поиск новой религиозной символики, свободной от тех пределов, которые превратили католичество из универсальной религии в локальную конфессию. Традиционное сознание было настроено не столько на предложение «инноваций», сколько на ревизию имеющегося символического материала с целью отыскания тех идей и ценностей, которые оказались на периферии или в подполье средневековой культуры.

Еще в середине прошлого века такие исследователи интеллектуальной культуры эпохи Возрождения, как Э. Гарен и Ф. Йейтс показали, что наиболее влиятельной альтернативой средневековой христианской доктрине стал герметизм[148].

Он представлен так называемым «герметическим корпусом» – собранием анонимных трактатов синкретического содержания, созданных примерно во II–III вв. н. э. и приписанных легендарному мудрецу Гермесу (Меркурию) Трисмегисту (Триждывеличайшему), знатоку эзотерического учения египетских жрецов, современнику, как считалось, библейского Моисея.

Для нашего исследования нет необходимости детально анализировать весьма запутанную герметическую доктрину. Гораздо важнее сосредоточить внимание на рецепции и оценках герметического корпуса западноевропейскими средневековыми интеллектуалами. Уже раннехристианских авторов, таких, как Лактанций и Августин, поразили впечатляющие параллели между герметической и библейской космогонией, а также намеки Гермеса на учение о второй ипостаси Троицы – Сыне Божьем. Христиански авторы объясняли это либо прямым влиянием еврейской религии на соседние народы, либо тем, что Бог по своему милосердию всем народам дал Откровение, но в разной форме и с разной степенью ясности. Если древние евреи через Моисея получили истину во всей ее полноте, то другие народы лишь намеки на нее[149]. Интерес христианских авторов к герметизму подпитывался также весьма популярным, в основном среди христиан «из язычников» мотивом языческих пророчеств о пришествии Христа (например, пророчества Сивилл)[150].

Детальное знакомство западноевропейских философов позднего средневековья с герметическим корпусом произошло благодаря Марсилио Фичино, который по поручению своего покровителя Козимо Медичи перевел сочинения Гермеса с греческого языка на латынь. Манускрипты были добыты благодаря посредничеству греческого монаха, нашедшего их в Македонии. Ожидания от этих текстов были таковы, что ради выполнения этого заказа Фичино пришлось отложить работу над переводом Платона[151].

С этого времени начинается триумфальное европейское шествие герметического корпуса, который был озаглавлен Фичино по названию первого трактата Гермеса – «Поймандр». Под влиянием герметизма находилась, по существу, вся философия эпохи Возрождения. Как убедительно показала Ф. Йейтс, настоящими герметиками были, помимо М. Фичино, и Пико делла Мирандола, и Джордано Бруно, и Томмазо Кампанелла. Высокий авторитет трактатов древнего мудреца сохранялся вплоть до начала XVII в., точнее до 1614 г., когда ученый Исаак Казобон в полемических комментариях к «Церковным анналам» католического апологета Барония опроверг принятую датировку герметического корпуса и показал, что вошедшие в него трактаты не могли быть написаны ранее новой эры[152].

Можно по-разному объяснять впечатляющее распространение герметизма в Западной Европе XV–XVI вв. – и тягой к таинственной и неизвестной греческой мудрости, и разочарованием интеллектуальной элиты в эвристических возможностях христианской доктрины (в ее схоластическом изложении), и поиском философских оснований для пробуждающегося интереса к эмпирическим исследованиям. На наш взгляд, по крайней мере, отчасти этот интерес был продиктован насущными вопросами социальной практики и, прежде всего, стремлением преодолеть нарастающие религиозные конфликты внутри западнохристианского мира, и раздвинуть границы самой католической Европы в направлении других культур[153].

По меньшей мере, до конца XVI в. господствовало убеждение в том, что символические средства репрезентации новой социокультурной целостности можно черпать из религиозного языка, нивелируя только конфессиональные признаки. Наиболее яркой из этих попыток и было обращение к символическим средствам герметизма. Герметизм приковывал внимание тем, что его доктрина и его происхождение (разумеется, мифическое) превращали учение легендарного мудреца в универсальную религию, соединяющую основы всех христианских конфессий, а также ислама и иудаизма. Герметисты верили, что они обрели вечную мудрость, в универсальном характере которой они не сомневались.

Однако в условиях безраздельного идеологического господства Католической церкви учение мудрого язычника едва ли могло быть принято в чистом виде. Поэтому приверженцы герметизма выдвигают осторожную идею герметической реформы христианской доктрины. Надо сказать, что идея герметической реформы религии вполне вписывается в общее духовное движение эпохи. XV–XVI вв. в истории Западной Европы – время, когда рассуждения о необходимости религиозной реформы были общим местом интеллектуальной культуры.

Примечательно, что главный «виновник» герметического подъема в Европе – Марсилио Фичино был вовлечен в обсуждение проблем, связанный с преодолением религиозной розни. В трактате «О христианской религии» он выдвинул идею всеобщей или «естественной религии», лежащей в основе наиболее развитых исторических религий. Как замечает Э. Кассирер, для Фичино догматическое и обрядовое разнообразие свидетельствует о достоинстве веры, а не побуждает к различению истины и лжи[154]. По словам самого Фичино: «Возможно, что такое разнообразие является, по воле Божией, удивительным украшением мира. Для великого царя быть почитаемым – куда более важное дело, чем то, тем или иным образом это почитание воздается»[155]. Собственно, герметизм, в его понимании, наиболее близок такой идее.

Эти взгляды позволили Фичино сделать выводы, достаточно радикальные для его современников. И, прежде всего, реабилитировать магию (так называемого «естественную магию»), что, как считают многие исследователи Ренессанса, способствовало ее широкому распространению в эпоху Возрождения, несмотря на крайне негативное отношение к магическим практикам со стороны церкви. Из жизнеописаний Фичино известно, что, будучи клириком, он позволял себе достаточно эксцентричные для католического священника действия. Например он возжигал лампаду перед изображением Платона, молился «святому Сократу».

Следует сказать и о том, что благодаря переводам Фичино и его деятельности по легализации и популяризации Герметического корпуса в проблемный круг европейских интеллектуалов попадают вопросы радикального переустройства общества, выразившиеся позднее в утопической литературе. В одном из герметических трактатов упоминается некий идеальный Град, который будет воздвигнут в последние времени и где реализуются все социальные чаяния человека. Ф. Йейтс сопоставила это краткое упоминание с подробным описанием такого города в подцензурном средневековом магическом трактате «Пикатрикс», где Гермес Трисмегист предстает помимо всего прочего социально-политическим реформатором, создателем города Солнца. Этот образ был подхвачен и детализирован еще одним выдающимся герметиком – Томмазо Кампанеллой[156].

Продолжателем герметической линии стал Пико дела Мирандола. По всей видимости, он еще в большей мере, чем Фичино, был озабочен проблемой согласия вер и учений. Этой теме он посвятил самую дерзкую по замыслу работу – «900 тезисов». Она включает в себя положения, заимствованные из разных религиозных и философских учений. Своей целью Пико считал согласование этих положений. Иными словами, Пико верил, что мудрецы ни в чем не противоречат друг другу[157]. Э. Кассирер характеризует такой подход к интеллектуальному наследию, как «универсалистское отношение» и, подчеркивая, что «Пико не хочет сражаться за права и господство какой-либо философской школы», утверждает: «Подлинным идеалом для него является pax philosophica (мир философский), который он ставит рядом с pax christiana (миром христианским)»[158]. Сам собою напрашивается вывод: религиозные и философские разногласия – досадное недоразумение, препятствующее единству человечества.

Основой для объединяющей интерпретации и становится герметизм, обогащенный Пико каббалой и сопряженный с так называемой «естественной магией» (magia naturalis). О том, что проблема целостности стоит в сердцевине размышлений философа свидетельствует то, что цель естественной магии он понимал как «сочетание браком мира»[159]. Однако и Пико, при всей широте взгляда, не желал выходить за рамки христианства. По его мнению, высшим достижением всех нехристианских учений является предчувствие Боговоплощения.

Социокультурные импликации герметизма были выведены на свет в XVI в., когда угроза религиозной войны стала явной и первые ее отблески заполыхали в Европе. Представители враждующих лагерей схватились едва ли не как за последнее средство спасения за рафинированный (очищенный от не совместимых с христианством магических мотивов) герметизм. И французский протестант Филипп дю Плесси Морне, и итальянский капуцин Ганнибал Россели в трактатах, написанных под непосредственным влиянием герметизма и с прямыми упоминаниями учения древнего мудреца, выражали надежду на то, что герметическая «религия космоса» поспособствует воцарению атмосферы религиозной терпимости[160]. Ведь учение Гермеса является общим наследием как католиков, так и протестантов.

Помимо средства примирения и религиозной терпимости, герметизм рассматривался и как путь ненасильственного возвращения протестантов в лоно католической церкви. Весьма показательна в этой связи позиция итальянского гуманиста, неоплатоника Франческо Патрици, выраженная им в книге «Новая философия универсума» («Nova de universis philosophia»). Обращаясь вначале к папе Григорию XIV, он предлагал издать распоряжение об обязательном изучении в университетах книг, среди которых одно из главных мест занимал герметический корпус. «Тогда, – писал он, – вы сделаете всех образованных людей в Италии, Испании и Франции друзьями Церкви; а может быть, и немецкие протестанты последуют их примеру и вернутся к католической вере. Будет легче вернуть их этим способом, нежели принуждать церковными запрещениями и мирским оружием»[161].

Своей кульминации идея герметической реформы достигает в трудах и пропагандистской деятельности Джордано Бруно. Ф. Йейтс убедительно показала на основе широкого и, вместе с тем, детального исследования его работ и жизненного пути уроженца Нолы, что одним из главных мотивов его творчества было стремление найти идеологические условия мира в раздираемой религиозными, политическими и экономическими противоречиями Европе[162].

Весь жизненный путь Бруно можно отметить путешествиями в поисках достойного центра всеевропейской (и, как знать, мировой) интеграции. Бежав в 1576 г. из своего монастыря в родном Неаполе после обвинения в ереси, он попытал счастья в Женеве и Париже, стремясь к известности в качестве знатока философии и оккультных практик. Французский король Генрих III обратил внимание на образованного итальянца и предоставил ему место в знаменитой Коллегии королевских лекторов. Надо сказать, что все это происходило в разгар гражданских войн во Франции, король крайне нуждался в средствах, способных распутать сложный клубок религиозных, политических и экономических противоречий. По всей видимости, он решил использовать Бруно в решении каких-то внешнеполитических задач (об их смысле можно только догадываться) и поспособствовал поездке Ноланца в Англию, где тот пользовался покровительством французского посла.

В Англии Бруно издает одну из основных своих работ – «Изгнание торжествующего зверя», где поистине воспевает магическую религию египтян (герметизм), упадок которой рассматривается им как причина религиозных распрей. В отличие от своих предшественников, он не пытался посадить всю «мировую мудрость» на христианскую основу. Как видно, Бруно уверенно (в отличие от Фичино, Пико и других герметиков) искал оснований единства за пределами христианства, но в рамках религии. Как отмечает Ф. Йейтс: «Он призывает к своего рода египетской Контрреформации, он возвещает возврат к Египту и предлагает некое новое решение всех религиозных проблем. И при этом он призывает и к нравственной реформе, ставя на первый план добрые дела и этику общественного служения»[163].

В качестве компенсации за отказ от христианского языка, он предлагает политические аллегории, намекая на союз французской и английской короны, союз, объединяющий католиков и протестантов против Испании, упорствующей в религиозном рвении и сеющей в своем упорстве раздоры[164].

В Англии Бруно изменил свои политические предпочтения. Он высказывается в своих произведениях, написанных в эту пору, в пользу создания всемирной империи, увенчанной английской короной. Имея в виду правление королевы Елизаветы, он писал: «Если бы власть фортуны соответствовала бы и была равна власти великодушия и ума, следовало бы, чтобы эта великая Амфитрида расширила границы и настолько увеличила периферию своей страны, чтобы она, как ныне включает Британию и Ирландию, так включила бы другое полушарие мира, чтобы уравновесить весь земной шар, благодаря чему ее мощная длань полностью подлинно поддерживала бы на всей земле всеобщую и цельную монархию»[165].

Бруно благодаря разнообразию интересов и, не в последнюю очередь, феноменальной памяти, усовершенствованной изощренным мнемоническим искусством, живо откликался на открытия и изобретения, сделанные его современниками. Все это философ удивительным образом вписывал в «божественную науку», адептом которой он себя считал и которая, по мнению Ф. Йейтс, является ни чем иным, как герметизмом. Наиболее известным примером своеобразного использования чужих идей ради собственных целей является космология Коперника, которая в интерпретации Бруно превратилась чуть ли не в обоснование новой универсальной герметической религии Солнца. Сходным образом Бруно воспользовался изобретенным Фабрицио Морденте циркулем, который при помощи специальной насадки мог вычерчивать сложные фигуры. Философ посвятил этому изобретению четыре диалога, видя в этом инструменте универсальный геометрический прибор, делающий наглядными потаенные геометрические структуры реальности[166].

Разработку «тайной науки» Бруно продолжал и после того, как вынужден был спешно уехать из Франции в Германию. В сочинениях, обращенных к императору Рудольфу II, философ прямо раскрывает ее политическую подоплеку. Пользуясь причудливым словарем герметизма, Бруно сетует по поводу чередования света и тьмы, символизирующего религиозные распри, духов вражды, подстрекающих народы к войне, лжеучителей, которые только усугубляют и без того плачевное состояние Европы. Взамен философ предлагает «истинную религию», которая не провоцирует споров и конфликтов, облагораживает душу и учит любви[167].

Чутко реагируя на все события в политической жизни Европы, Бруно связал надежды на установление религиозного мира с воцарившимся во Франции Генрихом IV Наваррским. Как полагает Ф. Йейтс, именно коронация нового французского короля, знающего, что значит быть и протестантом, и католиком, придала философу решимость отправиться в Италию, откуда он бежал много лет назад и возвращение куда грозило ему возобновлением дисциплинарного разбирательства по поводу самовольного оставления Доминиканского ордена и инквизиционного процесса по поводу его юношеских еретических увлечений[168].

Упорство, с которым Дж. Бруно отстаивал свои убеждения перед инквизиционным трибуналом, равно как и упорство его последователей (так, последний герметист Томмазо Кампанелла провел в тюрьмах в общей сложности более двадцати семи лет) свидетельствуют о том, что герметизм был серьезной альтернативой как схоластическому теоцентризму, так и нарождавшемуся натурализму в качестве символической парадигмы, репрезентирующей социокультурную целостность. Видимо, по этой причине он был сведен с исторической арены в ходе идеологических баталий XVI–XVII вв., уступив место естествознанию и натурализму как мировоззренческой парадигме. Вызвав на себя основной огонь критики со стороны традиционной католической теологии, во многих случаях поддержанной прямыми политическими мерами (как в случаях с Дж. Бруно и Т. Кампанеллой), герметизм дал возможность натурализму укрепить свои позиции. Кроме того, свойственная герметизму пантеистическая тенденция способствовала формированию нового понятия природы как сущего в целом.

3. Визуализация «природы» в эпоху Возрождения

При всех смысловых «колебаниях» в Средние века господствовало понятие природы, заданное Аристотелем и, как уже отмечалось, радикально отличающееся от нынешнего: «природа» – это незримый источник движения, который только распознается по внешним появлениям изменения и перемещения, сам же не имеет вида и кроется в умопостигаемой глубине вещи. Вопрос только состоял в том, обладает ли эта незримая природы имманентным единством или ее целостность – результат вмешательства трансцендентной по отношению к ней инстанции. Как известно, целостность сущего, проявленная для чувственного восприятия, доступная зрению целокупность вещей именовалась античными философами «космосом» (κόσμος) или «универсумом» (universum). Природу же в этой связи можно охарактеризовать как источник жизни космоса-универсума, поэтому нередко ее именовали Матерью-Природой.

Смысловые сдвиги, приведшие к сближению семантических кругов «природы» и «космоса», и, в конце концов, к размыванию границ между этими словами, произошли в эпоху Возрождения. Разумеется, инициатором этого процесса не могла быть философия в ее строгой схоластической форме, склонная скорее к чрезмерным дефинициям, чем к смешению смысловых полей. Нарушителей терминологических границ следует искать скорее в стане эстетическом, чем в научном. Как выразительно заметил : «На пути из монастырской библиотеки в научную лабораторию стоит мастерская живописца»[169]. И действительно, именно в художественной практике «подражания природе»[170] и в литературе, осмысляющей ее теоретически, природа становится предметом созерцания, а сущность раскрывается не перед пытливым умом, а перед внимательным взглядом[171].

Теоретические основания новому восприятию природы дал Леонардо да Винчи (1452–1519) в заметках, посвященных размышлениям о достоинстве живописи по сравнению со «свободными искусствами». Защищая живопись, он высказывает мысль не просто парадоксальную для современников, но, можно сказать, скандальную: глаз – более надежный инструмент познания, нежели разум. Он пишет: «Живопись распространяется на поверхности цвета и фигуры всех предметов, созданных природой, а философия проникает внутрь этих тел, рассматривая в них их собственные свойства. Но она не удовлетворяет той истине, которой достигает живописец, самостоятельно обнимающий первую истину этих тел, так как глаз меньше ошибается, чем разум»[172].

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12