Идея единства человечества пронизывает библейскую антропогонию и генеалогию. Различение первочеловека Адама и родоначальника еврейского народа – Авраама выводит иудаистическую мифологию из круга партикулярных мифов. Отказ от горделивого отождествления первочеловека и собственного родоначальника свидетельствует о том, что древние евреи рассматривали себя как одну из ветвей на древе рода человеческого, а их исторические амбиции выходили за рамки благополучия только одного народа. Именно поэтому разделение человечества (во время строительства Вавилонской башни) трактуется в Библии как наказание и не является для библейских авторов естественным состоянием.

Христианство усилило универсалистские тенденции, заложенные в библейской мифологии, и ослабило националистические вкрапления, которые нередко встречаются в ветхозаветных текстах. В связи с этим принципиальное значение для христианского богословия приобретает проблема природы Христа и трактовка его искупительной смерти. Христологический догмат, согласно которому Иисус Христос обладает богочеловеческой природой, имеет хорошо просматриваемый социокультурный подтекст. В соответствии с этим догматом, Бог Сын вбирает в себя всю полноту человеческой природы, в которой нет различия рас и наций. Следовательно, подвигом Христа искуплено все человечество, Его смерть и воскресение имеют универсальное значение.

Хрестоматийной формулой христианского универсализма считается известный фрагмент из послания апостола Павла колоссянам, где верующие призываются облечься в нового человека, «который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни Эллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3: 10–11). Однако первоначально едва ли эти слова имели какой-либо социально-политический смысл. Знаток паулинистического богословия А. Швейцер категорически отверг распространенное среди некоторых историков раннего христианства мнение, что апостол Павел свободно оперировал идеей всечеловеческого единства как самоочевидной данностью, способной реализоваться в социальной практике христианства. «Представление об однородном человечестве, – писал немецкий историк и философ, – которое в стоической мистике считается самоочевидным, для Павла настолько нетривиально, что прийти к нему он может лишь с помощью мистики бытия во Христе»[25].

Скорее всего, универсализм первых христиан выражался в победе над узконациональными предрассудками в вопросе о причастности к сообществу избранных, к Церкви. Христиане были равнодушны к имперской, по сути, идее примирения и объединения народов. В конце концов, если Земля пребывает под властью «князя мира сего», то никаких посюсторонних перспектив у человека и человечества нет. Идеалы мира, братства и единства реализуемы только в эсхатологической перспективе и в эсхатологической общине, которая должна потерпеть поражение на Земле, чтобы восторжествовать на Небе. Что же касается социального мира, то для ранних христиан он не цель, а средство; средство для распространения Благой вести. Так, например, полагал Ориген, отдавая должное языческой Римской империи за создание инфраструктуры, необходимой для христианских проповедников[26].

Новая трактовка христианского универсализма рождается вместе с Константиновской эпохой. По всей видимости, ее приверженцами стали христианские вельможи при дворе императора Константина Великого и его преемников. Одним из наиболее ярких идеологов нового христианского универсализма был придворный историограф и церковный историк Евсевий Кесарийский – автор панегирика императору Константину и первой церковной истории.

Вдохновленные концом эры мученичества, христиане допустили возможность земной проекции Небесного Иерусалима – Христианской империи, собирающей под своими знаменами всю ойкумену. Правда, не все приняли эту версию Царства Божьего на земле. Сомнения не только в возможности осуществления этого проекта, но и в доброкачественности самого замысла вызвали к жизни монашеское движение, зарождение и активный рост которого четко совпадает с началом строительства христианской империи[27]. Знатокам церковной истории хорошо известно, с какой неохотой авторитетные подвижники и богословы принимали на себя административные обязанности за пределами монастыря: бегство церковного администратора со своего поста в родной монастырь – распространенный сюжет житий и церковных историй[28]. Само монашество стало безмолвным напоминанием о неотмирном характере изначального христианства, о подлинных целях христианина, целях, лежащих по ту сторону земной жизни и истории, какой бы славной она ни была, и каких бы успехов на ниве гуманизации социальных отношений ни достигал человек.

Постоянное присутствие этого инакового, иноческого образа жизни при относительно сильном и без вмешательства церкви государстве препятствовали укоренению политического христианского универсализма на Востоке, хотя история Византии изобилует всплесками хилиастических настроений. Пожалуй, кульминацией этого проекта на Востоке стала эпоха Юстиниана – время расцвета восточнохристианской культуры. Максимум территориальной экспансии, шедевры законотворчества, архитектуры и богословия, космологические модели универсума («Христианская космография» Косьмы Индикоплевста) – таковы плоды этой эпохи.

Более глубокий отклик идея христианского универсализма нашла на Западе христианского мира. Первоначально она приняла формы движения каролингов и их последователей из саксонской династии за восстановление Римской империи. Как писал О. Розеншток-Хюсси: «В мире рассыпавшихся по континенту племен, живших в окружении негостеприимных океанов, под угрозой со стороны викингов, пиратов и мусульман, взгляд на старую Римскую империю, раскинувшуюся по берегам Средиземного моря, изменился. Империя стала воспоминанием и мечтой»[29]. Однако императоры раннего средневековья уже не могли взять на себя все полномочия верховных жрецов – к тому времени этот формальный титул (pontifex maximus) был закреплен за епископом Рима. Поэтому их власть была немыслима без религиозной поддержки Римского папы. Империя могла возродиться только как христианская.

В этой связи нельзя не упомянуть о влиянии римского имперского мифа на становление средневекового западнохристианского универсализма. Основная идея «римского мифа» – божественное предназначение Рима господствовать над всеми народами, неся им мир и порядок. Есть основания полагать, что римский универсализм возник по окончании Пунических войн; о его закреплении в сознании древних римлян свидетельствуют монеты, которые чеканились с 72 года до н. э. На них Рим изображен в виде женщины, стоящей на сфере, символизирующей универсум[30]. Идеологическое оформление римский универсализм получил в эпоху правления Октавиана Августа, которого восхваляли как спасителя мира, явившегося по воле богов на благо всем народам. Позднее всемирное значение власти приписывалось и другим императорам: Нерону, Веспасиану, Траяну. Широкое распространение получили такие эпитеты, как conservator orbis (защитник мира), restitutor orbis (восстановитель мира), pacator orbis (миротворец)[31]. Целью имперской политики считалось установление мира во всем мире в соответствии с римским порядком («Pax Romani»).

Однако новое вино нельзя влить в старые мехи. Поэтому на стыке раннего и зрелого средневековья императора в качестве инициатора и созидателя универсальной цивилизации сменяет Римский папа, на службе которого состояли не феодалы, озабоченные, скорее, собственными, чем имперскими интересами, а самоотверженная армия клириков – идеальных клерков, у которых не могло быть даже семьи, равнодушных к частному праву и частным правам вообще[32]. И если императоры могли рассчитывать только на мечи своих вассалов, папы четко понимали, что универсалистский проект должен быть оснащен всесторонне: помимо крестоносной армии, нужна армия интеллектуалов, способная подвести идеологическую и юридическую базу под колоссальный замысел Католической церкви, чем и занялись теологи и канонисты.

Однако универсалистский проект христианского Запада столкнулся с внешними препятствиями и с внутренними противоречиями. Дело в том, что убеждением в единстве человечества пронизана и мусульманская доктрина. Именно поэтому ислам стал вполне равновесным христианству соперником в деле глобальной интеграции человечества. С другой стороны, история показала, что и христианский мир не застрахован от внутреннего сепаратизма, вызванного объективными причинами политического и экономического характера. Более того, временами христианский мир будоражили дискуссии, вызванные сомнениями в «субстанциальном» единстве человеческого рода. Например, на заре эпохи колонизации со всей серьезностью ставился вопрос о том, следует ли рассматривать туземцев как людей, или они могут быть причислены только к животному миру и соответственно к ним следует относиться как к рабочему скоту. К чести христиан следует сказать, что возобладала универсалистская точка зрения – временный паморок был развеян: в 1512 г. Папа Юлий II издал буллу, в которой все американские индейцы признавались потомками Адама[33].

Кризис религиозных моделей единства, явно обозначившийся в эпоху Реформации, побудил европейских интеллектуалов приступить к поиску иного символического ряда, обладающего большим интеграционным потенциалом, чем отграничившие себя друг от друга символические миры религий (ислама и христианства, католицизма и протестантизма и проч.). Такой символический ряд был обнаружен в натурфилософии, базовым символом этого ряда стало понятие природы. Соответственно всю эту символическую модель единства (и соответствующий ему мировоззренческий комплекс) можно назвать «натурализм».

Основная социокультурная установка натурализма состоит в том, что природа, в отличие от религиозных установлений, едина для всех. Будучи католиками и протестантами, христианами и мусульманами и так далее люди не имеют шансов создать единое человечество. Но все они причастны к единой природе (кстати, единство природы, как мы покажем в дальнейшем, – это основополагающее убеждение натурализма) и, следовательно, едины хотя бы в этом. Причем это обстоятельство не мешает им, сохраняя единство, оставаться приверженцами своих религий.

Такой взгляд на человечество открывал поистине головокружительные перспективы. Эйфорией наполнены труды наиболее последовательных и философичных защитников концепции «естественного человека» – просветителей. По существу, вся классическая новоевропейская философия принимает единство человеческого рода как «априорную» истину, не подлежащую обсуждению, тем более критике. Блестящий феноменолог культуры О. Шпенглер подметил эту особенность у Канта, противопоставив ее столь же «априорному» убеждению Платона в неединосущности эллина и варвара[34].

Теперь, выявив истоки и основные черты социокультурного универсализма, мы можем перейти к рассмотрению генезиса натурализма как одной из его парадигм.

Глава 2

ТЕОЦЕНТРИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА

УНИВЕРСАЛИЗМА

1. Средневековый феодализм и христианский

универсализм

Изучение средневековой западноевропейской философии в свете «социологии символа» предполагает прояснение социально-культурного контекста ее формирования, развития и заката. Вслед за именитым французским медиевистом Жаком Ле Гоффом, обозначим этот контекст, по крайней мере, предварительно, как «цивилизацию средневекового Запада»[35]. Сейчас чрезвычайно трудно дать общую характеристику этой цивилизации так, чтобы удовлетворить всякое критическое внимание. Более того, само существование «цивилизации средневекового Запада» как целостного феномена может быть атаковано эрудированными специалистами в области того или иного краткого исторического периода, той или иной сферы общественной или частной жизни. Генерализация в условиях высокого информационного насыщения – вообще уязвимая процедура. Однако едва ли уместно и своевременно поддаваться парализующим исследовательскую волю сомнениям. Важно только, чтобы общая характеристика эпохи или культурно-исторической общности охватывала своей объясняющей стратегией как можно больше частных явлений.

Поскольку в рамках «социологии символа» основной считается проблема социального единства, постольку в свете этой проблемы мы и будем рассматривать западноевропейское средневековье. По нашему мнению, своеобразие «цивилизации средневекового Запада» состоит в разработке и претворении в жизнь особого социально-культурного проекта, состоящего в достижении единства ойкумены под христианскими знаменами, в создании «Pax Christi». Таким образом, «цивилизация средневекового Запада» может быть поставлена в ряд универсальных социально-культурных проектов, таких, как Римская империя, держава Александра Македонского, империя Ахеменидов, выделяющихся на общем историческом фоне трудноисчислимого множества партикулярных проектов племенного, этнического и национально-религиозного характера.

Отправной точкой этой практики была ситуация феодального общества, представляющего собой совокупность политических и экономических единиц, весьма слабо связанных друг с другом и зачастую конфликтовавших. Предполагалось, что преодолеть эту раздробленность путем самоорганизации строптивые части не смогут, необходимо вмешательство трансцендентной по отношению к этому порядку инстанции, непрерывно излучающей интегрирующие импульсы. Такой инстанцией провозглашалась Церковь, понимаемая не только или, даже, не столько как сакраментальное сообщество, мистическое Тело Христово, сколько как социальный институт, корпорация, построенная на централистских принципах. Залогом единства этой корпорации выступает фигура понтифика – Римского папы, преемника апостола Петра на епископской кафедре Рима и наместника Христа в качестве главы Церкви.

Глядя с позиции «социологии символа», следует признать, что такого рода политическая «теория» невозможна без теологической, онтологической и антропологической поддержки. Иными словами, если исходить из того, что единство человечества должно строиться на конфессиональных принципах христианства, а точнее, западной его версии, то необходимо описать в конфессиональных терминах устройство мироздания, сформулировать конфессионально ориентированную онтологию.

Эту задачу решает теологическая парадигма, которую можно обозначить как теоцентризм. В научной литературе термин «теоцентризм» не имеет строгого значения. Как правило, его используют для того, чтобы оттенить специфику антропоцентризма ренессансной философии[36]. Поэтому мы считаем возможным внести собственное уточнение в содержание этого понятия.

В нашем понимании, теоцентризм – онтологическая концепция, согласно которой сущее само по себе не является целостным, выступает как совокупность разрозненных частей, взаимодействие которых не скоординировано имманентными гармонизирующими факторами. Импульсы гармонизации исходят от трансцендентной по отношению к сущему и центральной, по сути, инстанции – от Бога. Именно Бог пресуществляет совокупность сущих вещей в целостность – универсум. Бог – высшее единство, его нельзя включить в целостность более высокого порядка. Поэтому нет такого родового понятия, которое могло бы логически включить в себя понятие Бога[37]. По этой причине Бога даже нельзя назвать сущим. Конечно, этот запрет имеет высший теологический смысл и не подразумевает отрицание существования Бога. Если Бога без предварительных оговорок поименовать «сущим» и, даже «высшим сущим», тогда он окажется логически включен в более общую целостность, целостность «сущего».

Однако между Богом и сущим помещается опосредующее звено, иначе вмешательство Бога в порядок сущего по видимости не отличалось бы от самоорганизации. В социально-политической проекции роль посредника выполняет Церковь , который, опираясь на интеллектуальную поддержку образованных клириков и военную мощь своих феодалов[38], транслирует на негармоничный мир феодальной Европы импульсы единства, исходящие от Бога.

В качестве альтернативной парадигмы распознавалось всякое учение, которое настаивало на имманентном единстве сущего или из которого можно было сделать такой вывод. В рамках такой онтологической концепции конфессионально организованное сообщество могло без особого ущерба для судьбы человечества рассматриваться как часть более обширного целого, наряду с другими иначе организованными частями. В свете этого положения не вызывает удивления то, что большинство средневековых ересей имело пантеистическую «подкладку». Понятно также, почему Католическая церковь такое пристальное и суровое внимание обращала на эти движения.

Таким образом, в истории средневековой философии можно выявить две основные конкурирующие линии. Одна, более тесно связанная с Католической церковью, защищала плюралистическую концепцию сущего, настаивая на трансцендентном характере единства (плюралистически-трансценденталистская парадигма теоцентризма). Другая отстаивала монистическую концепцию сущего, коррелирующую с тезисом об имманентном характере этого единства (монистически-имманентистская парадигма).

Теперь мы имеем возможность перейти к детальному рассмотрению формирования, развития и взаимодействия этих линий.

2. Отвергнутый натурализм Иоанна Скота Эриугены

Историю средневековой западной философии принято начинать с каролингского возрождения. Колоссальная личность Августина, виртуозная философия Боэция и охранительный энциклопедизм Кассиодора и Исидора Севильского рассматриваются, как правило, в качестве передаточного звена от античности к средневековью, в качестве предыстории. Один из самых влиятельных знатоков истории средневековой философии Этьен Жильсон указал на ее подлинное начало, посвятив свой фундаментальный труд «Философия в средние века» «блаженной памяти Алкуина, благородного галльского наставника»[39].

Исторический фон, на котором творили и учили философы каролингской эпохи: Алкуин, Иоанн Скот Эриугена, Эйрик и Ремигий Оксеррские, составлял масштабный проект реставрации Римской империи под властью франкских королей при религиозной поддержке Римской церкви. Некоторые из интеллектуалов того времени, такие, как Алкуин, были активными соучастниками этого «проекта»[40], другие, как Эриугена, старались не вникать и не вмешиваться в политические коллизии. Но это вовсе не означает, что последние были «вне политики»; разумеется, их идеи, их деятельность так или иначе использовались в идеологических баталиях между двумя наиболее влиятельными силами раннесредневековой Западной Европы: франкскими императорами и римскими папами.

То, что в авангарде христианского универсализма в раннее средневековье встали императоры, а не папы объясняется как могуществом франкских властителей, так и положением, а также самосознанием Римской церкви. Последнюю в то время едва ли можно было назвать в полной мере католической: сами римские епископы считали себя наместниками св. Петра и не рисковали прилагать к своей титулатуре слово «вселенский». Их амбиции не простирались далее Патримония Святого Петра – области в центре Италии, содержавшей понтифика. Как писал русский исследователь каролингской эпохи : «…папство вместо водворения Царства Божьего, под давлением неумолимых обстоятельств стремилось к устроению и расширению достояния св. Петра. Оно вдохновлялось не правдою Царства Божьего, а «правдою св. Петра»…»[41]. Поистине «вселенским» был только император[42], подтверждавший свой статус непрерывным передвижением по своим владениям в сопровождении воинов, министериалов и грамотеев[43].

О том, что властители возрождающейся Римской империи Запада осознавали необходимость идеологического (теологического) обоснования возможности и необходимости их «проекта» свидетельствует пристальное внимание к богословским и экклезиологическим вопросам первого средневекового императора Запада – Карла Великого. Именно по его настоянию франкские епископы принимают поправку filioque (об исхождении Святого Духа не только от Бога Отца, но и от Бога Сына) к Никео-Константинопольскому символу веры, а его придворные интеллектуалы во главе с Алкуином приступают к обоснованию и защите нового догмата[44]. После некоторого сопротивления этот догмат примет и Римская церковь; тогда и обозначится тот богословский разлом между Западом и Востоком, который в XI в. приведет к схизме между православием и католичеством.

Однако найти стройное, развернутое, уникальное символическое выражение своим универсалистским претензиям каролингская эпоха не сумела. Видимо, это объясняется, с одной стороны, незрелостью интеллектуальной культуры эпохи: в распоряжении у императора были лучшие эрудиты Запада которым, впрочем, не хватало размаха Блаженного Августина, с другой – скромными амбициями и плачевным состоянием Римской церкви: появление в 858 г. на римской кафедре папы Николая I, мыслившего в масштабах мира, а не города и его окрестностей, представляется исключением из этого правила.

Тем не менее каролингский ренессанс подарил средневековому Западу интеллектуально могучую личность – Иоанна Скота Эриугену, чье влияние на философию ближайших, а также весьма отдаленных последователей до сих пор изучается и осмысливается[45].

Для нас Эриугена важен тем, что его цельная и детально разработанная философско-теологическая система проливает свет на скрытый социально-культурный подтекст коллизий средневековой западной мысли, в частности, на если не явную, то часто подразумеваемую оппозицию натурализма (точнее было бы сказать – «натуроцентризма») и теоцентризма. Кроме того, нетрудно увидеть, что знаменитый ирландец предвосхитил крутые повороты европейского мышления в эпоху позднего средневековья и раннего Нового времени, когда социально-культурный проект христианского Запада терпел упадок и нуждался в коренном пересмотре и, самое главное, в новых средствах своей символической репрезентации.

Иными словами, учение Эриугены очерчивает нижнюю историческую границу периода господства схоластического теоцентризма; верхнюю границу проведут натурфилософы эпохи Возрождения.

Получивший напутствие от образованных монахов Британии и вдохновленный изощренным богословием греков, Эриугена поставил в основание своей философии понятие природы, да так, что даже Бог оказался лишь одной из форм ее бытия: «Часто, когда я размышляю и столь усердно, сколь достает сил, вникаю в первое и важнейшее деление всех вещей, которые могут быть восприняты духом или превосходят его устремления, в деление их на те, что суть, и те, что не суть, для всего этого мне в голову приходит общее именование, которое по-гречески звучит как φuσις, на латинском же – natura… Мне представляется, что деление природы посредством четырех различий принимает четыре вида. Из них первый состоит в том, что творит и не творится; второй в том, что и творится и творит; третий в том, что творится и не творит; четвертый в том, что и не творит и не творится»[46]. Из самой формулировки и дальнейших рассуждений понятно, что первое деление природы описывает Бога, второе – разумные, но нетелесные силы (ангелов), третье – все сотворенное сущее. Четвертое деление, выходящее к пределам церковной догматики, схватывает состояние Бога и воссоединенного с ним творения в финальной точке тео-космической истории.

В сущности, Эриугена не был новатором. Его учителям в Британии и читателям на Континенте были известны, как минимум, два понятия природы, которые разграничил еще Боэций – логический авторитет средневековья. Подробно и философски разбирая догматический вопрос о соединении двух природ – божественной и человеческой – в личности Иисуса Христа, Боэций уточнил, что природа может пониматься по-разному: во-первых, как совокупность сущего и, во-вторых, как родовидовая сущность[47]. В первом случае природа – единое и единственное, во втором – природ множество. Учителя Эриугены использовали слово природа чаще во втором значении. Пример тому – книга Беды Достопочтенного «О природе вещей», где отсутствует определение природы как совокупности всего воспринимаемого человеком. Новшество Эриугены состояло в возвращении к первому значению слова природа. Более того, философ породил целую традицию перетолкования природы в широком смысле. Уже в анонимных (но с заметными следами учения Эриугены) глоссах к трактату Беды природа определяется как «все, что есть… творящего и творимого»[48].

Именно этот центральный сюжет учения Эриугены давал повод упрекнуть его в пантеизме, в отступлении от фундаментальных положений христианской веры. И в самом деле, взятый сам по себе, этот отрывок свидетельствует о том, что для его автора Бог (по крайней мере, логически) – часть или одно из проявлений некого целого, поименованного «природой». Более того, наряду с Богом, частями и проявлениями этого целого являются сотворенные им сущие («сотворенные и творящие» и «сотворенные и нетворящие»). Следовательно, здесь мы имеем дело с пантеизмом как при онтологическом, так и при логическом прочтении фрагмента[49]. В первом случае, статусом абсолюта наделяется все охватывающая Природа, становящаяся тогда пантеистическим божеством. Во втором случае, Творец и тварь оказываются единосущными благодаря соприродности.

Было бы наивным пребывать в убеждении, что Эриугена был настолько неосведомленным в этой проблематике и настолько богословски нечувствительным, чтобы не видеть сложностей и рисков собственных интеллектуальных построений. Разумеется, в трактате достаточно пояснений и двусмысленностей, чтобы приглушить богословскую скандальность основных положений[50]. Для нас же не важно в данном случае, насколько безупречны построения Эриугены с точки зрения церковной догматики. Важно то, что теологическая «оплошность» благочестивого и начитанного монаха указывает нам на ключевой момент – проблему репрезентации целостности.

Если высшая или предельная целостность схватывается понятием «природа», понятием философским, а значит, не имеющим однозначной конфессиональной привязки, тогда бытие может быть также описано внеконфессиональным языком. В таком случае христианство, не говоря уже об отдельных церковных центрах или иерархах, лишается онтологического обоснования своих земных универсалистских притязаний, притязаний на право определять судьбу мира и быть гарантом единства человечества. Напротив, если природу трактовать как имманентную гармонию вещей, тогда она может превратиться в символ, указывающий на такое социальное мироустройство, в эластичных границах которого могли бы бесконфликтно ужиться разные формы религиозной жизни и организации человеческих сообществ.

Конечно, Эриугена далек от намерения описать природу как гармоничное единство Творца и всех сотворенных вещей. Однако уже сказанного было достаточно для того, чтобы схоласты зрелого средневековья, сохранявшие верность Риму и папской курии, старались избегать теологических построений с использованием понятия «природа» в смысле универсального, всеохватывающего целого. Чаще всего в схоластических трактатах термин «природа» обозначал сущность, родовую, видовую или индивидуальную, что соответствовало в целом перипатетической традиции в употреблении этого понятия. Тем самым подчеркивался плюралистический характер сущего, противоположностью которого выступало единство в Боге и единство, исходящее от Бога[51].

В работе, специально посвященной историческому анализу смыслового наполнения термина «природа», так характеризует эту позицию: «О совокупности сотворенного сущего нельзя говорить как об одном существе… по двум причинам. Во-первых, потому, что мир есть собирание индивидуальных субстанций, каждая из которых может быть согласована с другими, но не образует «акциденций» или «модусов» некой единой субстанции, которую по праву следовало бы тогда назвать природой. Единственно общее всем вещам мира – бытие. Но каждая вещь имеет начало своего бытия от самого премирного Бога, а не через посредство космоса. Во-вторых, потому, что единое основание мира находится вне него, а сам мир не обладает и в принципе не может обладать основанием в себе. Он не самообоснован, не самобытен, не самоценен. Это и значит, что он сотворен из ничто»[52].

Онтологическую формулу схоластического теоцентризма, описывающую соотношение частей и целого, можно было бы сформулировать следующим образом: «природ множество, Бог один». В социально-политической сфере эта формула принимала следующее выражение: «королей, князей и епископов множество, папа один». Натуроцентрическая же альтернатива теоцентризма в собранном виде выглядит так: «религий (богов) множество, природа одна». Более детальное рассмотрение натуроцентризма как способа символической репрезентации социально-культурной целостности более уместно в связи с новоевропейской философией, поскольку в средневековой Европе он маячил лишь на периферии духовной жизни и не получил детальной разработки.

С этой точки зрения, философия Иоанна Скота Эриугены представляет собой возможность натуроцентризма, так и не реализованную в средневековой схоластике, более того, возможность, пресеченную духовной цензурой Католической церкви. Как известно, еще при жизни Эриугены, его идеи подверглись критике со стороны других богословов, официальному осуждению ряда поместных соборов (в Валенсии 855 г. и в Лангре 859 г.) и попали под подозрение у папы Николая I[53]. Спустя почти четыре столетия, в 1225 г. книга Эриугены «О разделении природы» («Перифюсеон») была окончательно осуждена папой Гонорием III в связи с делом амальрикан[54].

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12