«Природа» как символ единства: становление натуралистической парадигмы социокультурного универсализма в западноевропейской философии (стр. 10 )

Итак, природа, согласно Ж.-Ж. Руссо, – реальность, существующая до или вне сознательного, преобразующего вмешательства человека. Нетрудно заметить, что в описаниях натуралистических занятий Руссо предстает вовсе не как естествоиспытатель в самом прямом и жестком смысле этого слова, но скорее как мечтательный «любитель одиноких прогулок». Философ сам определил свое гносеологическое кредо, весьма далекое от столбовой дороги развития новоевропейского естествознания и созвучное с умонастроениями Гёте и романтиков. «Чувствовать, – писал Ж.-Ж. Руссо в «Исповеди», – я начал прежде, чем мыслить; это общий удел человечества. Я испытал его в большей мере, чем всякий другой»[375]. Ранее, в «Рассуждении о происхождении неравенства он заметил: «разум... многим обязан страстям»[376]. Примечательно, что восприятие природы у Руссо было настроено исключительно на благожелательную волну: литературные пейзажи Руссо передают ощущение гармонии и покоя[377].

Следует заострить внимание на связке между натуралистическим сентиментализмом Ж.-Ж. Руссо и его не менее сентиментальной социологией. Впервые философ обстоятельно обращается к социально-философским аспектам понятия природы в «Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства между людьми». Здесь он задается вопросом о «первозданном» или «естественном состоянии» человеческого рода[378] и о том, «как удастся человеку увидеть себя таким, каким создала его природа, через все те изменения, которые должна была провести в его изначальной организации последовательная смена времен и вещей, и отделить то, что было ему присуще с самого начала, от того, что обстоятельство и развитие прибавили к первозданному его состоянию или изменили в нем?»[379] Позднее эта тема обозначится в педагогическом романе «Эмиль, или О воспитании».

Хотя замысел Руссо состоял в том, чтобы беспристрастно реконструировать естественное состояние человека, выявить все, и положительные, и отрицательные качества, которые присущи человеку «от природы»[380], «рассуждение» оборачивается восхвалением природы, так гармонично и экономично устроившей человека, и острой критикой цивилизации («гражданского состояния»), этого человека испортившей.

Природа «никогда не лжет», в то время, как созданная человеком цивилизация построена на лицемерии, притворстве. -Ж. Руссо видит ценность своего метода в том, что он излагает историю человека, которая почерпнута не из книг, «которые лживы», а из самой природы[381]. Разумеется, при этом философ не отдает себе отчета в том, что та «природа», к которой он без конца апеллирует – не что иное, как символический конструкт, который сам по себе есть творение цивилизованного человека.

Меланхолическая констатация испорченности современного человека дает повод Руссо заявить, что от природы человек добр[382], что сама природа наделила человека не только стремлением к самосохранению и естественной любовью к самому себе (amour de soi), но и чувством сострадания[383], своего рода «анти-танатосом». При этом аргументы автора столь же произвольны, как и аргументы его заочного оппонента – Томаса Гоббса, который приписывал человеку природную кровожадность. Руссо указывает на то, что «естественное сочувствие к существам» свойственно не только человеку – «даже животные иногда обнаруживают явные его признаки»[384]. Нежность матерей к детенышам, беспокойство животных при виде своего мертвого сородича, «жалобный рев скота, когда он попадает на бойню» – вот примеры, которые философ считает вполне достаточными, чтобы убедить читателя. Видимо, состояние культуры, социальный опыт и душевный склад Руссо мешали ему увидеть те явления, которые современная этология объединяет термином «внутривидовая агрессия». И наконец, Ж.-Ж. Руссо заимствует впечатляющий пример или, скорее, литературный образ из книги моралиста Б. Мандевиля «Басня о пчелах», пример, который силой эмоционального воздействия должен подействовать на читателя лучше всяких наукообразных аргументов: «Мы с удовольствием замечаем, что и автор «Басни о пчелах», вынужденный признать человека существом сострадательным и чувствительным, в том примере, который он по этому случаю приводит, изменяет своем изысканному и холодному стилю и представляет нам волнующий образ человека, находящегося взаперти, который видит, как за окном дикий зверь вырывает дитя из объятий матери, крошит смертоносными своими зубами его слабые члены и разрывает ногтями трепещущие внутренности этого дитяти. Какое страшное волнение должен испытать свидетель подобной сцены, которая никак не касается его самого! Какие муки должен он испытывать при этом зрелище от того, что не может он оказать никакой помощи ни лишившейся чувств матери, ни умирающему ребенку»[385].

Но главная цель «Рассуждения» состояла в том, чтобы показать, что в «естественном состоянии» нет неравенства и несвободы: «До тех пор, пока люди довольствовались своими убогим хижинами, пока они ограничивались тем, что шили себе одежды из звериных шкур с помощью древесных шипов или рыбьих костей, украшали себя перьями и раковинами, расписывали свое тело в различные цвета, совершенствовали или украшали свои луки и стрелы, выдалбливали с помощью острых камней какие-нибудь рыбачьи лодки или грубые музыкальные инструменты, словом, пока они были заняты лишь таким трудом, который под силу одному человеку, и только такими промыслами, которые не требовали участия многих рук, они жили, свободные, здоровые, добрые и счастливые, насколько они могли быть такими по своей природе, и продолжали в отношениях между собою наслаждаться всеми радостями общения, не нарушавшими их независимость»[386].

Весьма примечательно то, что, говоря об изначальном равенстве, изначальном миролюбии и изначальной свободе людей, Ж.-Ж. Руссо обращается не к библейским текстам (при самом почтительном отношении к ним), не к Богу как Творцу человека и источнику заложенного в него блага, а к природе. Примером «естественного человека» для него является не Адам, а североамериканский индеец – «добрый дикарь», сведения о котором философ черпал, по всей видимости, в книге Ж. Бюффона «Естественная история»[387].

В сущности, политическая декларация Руссо о «естественном равенстве» людей опирается на философское положение об отсутствии различий в природном состоянии. Точнее, философ сводит различия к минимуму (возраст, здоровье, силы и пол). Следовательно, культурные различия возникают при отступлении от «естественного состояния». Руссо специально подчеркивает, что, реконструируя «естественного человека», он рассматривает «человека вообще», а не какую-либо расовую или национальную общность[388].

Правда, отчасти сама природа повинна в культурных различиях. Руссо в целом согласен с географическим детерминизмом, выдвинутым Монтескье, полагая, что различия в поведении, социальном устройстве, техническом оснащении объяснимы той природной средой, в которой вынуждена существовать та или иная общность людей[389].

Однако природа не только создает различия, но и сглаживает их, поскольку уравновешивает сумму естественных благ и технических достижений: чем хуже естественные условия, тем более развита техника и наоборот. Таким образом, на «выходе» различные общности оказываются в равном положении[390].

-Ж. Руссо, отступление от естественного состояния к гражданскому приводит к возникновению конфликтов между сообществами людей. Правда, некоторое время отношения между народами регулирует «естественный закон», который подталкивает к войне лишь в случае крайней необходимости, когда на карту ставится выживание общности. Однако по мере развития цивилизации, появляются избыточные, «неестественные» потребности, причем не только у индивидов, но и у целых народов, и поводов для конфликтов становится больше[391].

Да и сама форма конфликтов становится иной – более жестокой и кровопролитной. Хотя и естественный человек мог ввязываться в кровавые потасовки с другими «дикарями», но «за один день сражения совершалось больше убийств, и при взятии одного города – больше гнусных дел, чем совершалось их в естественном состоянии на протяжении целых веков на всей земле»[392].

Наряду с этим, извращаются или ослабевают природные влечения человека, среди которых и сострадание. Руссо сожалеет о том, что чувство сострадания по отношению к чужим народам «продолжает жить лишь в великих душах немногих граждан мира (âmes cosmopolites), которые переносятся через воображаемые преграды между народами и, по примеру всевышнего Существа, их создавшего, распространяют свою благожелательность на весь человеческий род»[393].

Философия Руссо наглядно демонстрирует те смысловые связи внутри натуралистической парадигмы социокультурного универсализма, которые позднее будут подвергнуты забвению. Пользуясь естественнонаучным понятием природы, Руссо еще «знает», что это понятие имеет прямое отношение к конфигурациям социального, для него выражения «естественное состояние», «естественный человек», «естественная мораль», «естественное право» еще составляют единое целое с «природой» как объектом естествознания. Как только уйдут из жизни и из интеллектуального пространства энциклопедисты, эти связи погрузятся в коллективное бессознательное западного человека, и образуется эшелонированная защита натурализма, предохраняющая его, по крайней мере, на время, от деконструкции и деидеологизации.

В самом деле, если тезис о культурных универсалиях (т. е., в конечном счете об общем знаменателе человеческой культуры) может еще дебатироваться (хотя уже эти дебаты быстро перерастают из сугубо научной дискуссии в спор о политике), то тезис о природном, биологическом единстве человечества, защищенный в 1950 г. декларацией ЮНЕСКО, находится вне респектабельной научной полемики, будучи достоянием только маргиналов. Но даже если усомниться не только в содержательности социокультурного универсализма (например, в «общечеловеческих ценностях»), но и в природном единстве человечества, то нарушитель спокойствия наталкивается на третью и самую прочную линию обороны – тезис о единстве природы. Оберегающая этот рубеж тяжелая артиллерия философствующего естествознания даже не ввязывается в дебаты по поводу, например, «естественного права», «естественной морали», «естественной религии», считая все эти словосочетания лишь рудиментарными метафорами, восходящими к нестрогому понятию «природы» и «естественного». Однако уже само наличие этого рубежа либо предопределяет исход споров в пользу натурализма, либо делает результаты спора малозначимыми для всей идеологической конструкции.

4. От Адама к Homo Sapiens: трансформация

образов единства

Важнейшей составляющей частью натуралистической парадигмы социокультурного универсализма является идея биологического единства человечества. Внешняя история формирования и закрепления в науке этой идеи в целом известна. Хотя следует заметить, что в историко-научной литературе эта тема явно обделена вниманием, что также побуждает придирчивого исследователя подозревать наличие «умысла» скрыть некоторые обстоятельства этой истории. Впрочем, в данном методологическом русле этот «умысел» не является поводом для критики самого концепта видового единства человечества, но укрепляет исследователя в правоте избранного предмета анализа.

Итак, создателем термина «homo sapiens», как известно, был Карл Линней, предложивший первую научную классификацию биологических видов в книге «Система природы», вышедшей в свет в 1735 г. Основой своей классификации Линней избрал понятие вида (греч. eidos, лат. species), использующееся натуралистами еще с эпохи античности. Создателем термина «вид» был Аристотель, который перенес его из логики в зоологию и в книге «О возникновении животных» описал около пятисот видов животных. применил термин «вид» к описанию растительного мира[394].

Однако вплоть до конца XVII в. слово «вид» не обрело статуса научного термина и не отвечало критериям строгости и четкой определенности. Впервые четкое понятие вида попытался сформулировать Джон Рей в конце XVII – начале XVIII вв. Он определял вид как совокупность организмов, морфологически тождественных, скрещивающихся и дающих потомство, сохраняющее морфологические признаки родителей[395]. Именно этим понятием вида и пользовался Линней при составлении своей классификации.

В более поздних классификациях видовой термин «homo sapiens» распространяется учеными на всех людей. Уже современник Линнея, знаменитый французский натуралист Жорж Бюффон не сомневался в видовом единстве человечества: «Человек, белый в Европе, черный в Африке, желтый в Азии и красный в Америке – все тот же человек, лишь окрашенный в цвет своего климата». Главным аргументом в пользу этой точки зрения Бюффон считал факт браков между представителями разных рас, дающих репродуктивное потомство[396]. Правда, французский натуралист сокрушался по поводу линнеевских трудов: «Надо иметь манию делать классы, чтобы соединить вместе существа столь разные, как человек и ленивец или обезьяна и чешуйчатая ящерица»[397].

Линнеевская классификация позволила перевести в русло академической полемики известный к тому времени спор между полигенистами и моногенистами, имевший первоначально религиозный подтекст. Моногенисты XVIII в. отстаивали библейскую концепцию антропогенеза, согласно которой все человечество возникло от одной пары и, следовательно, если рассуждать в терминах линнеевской классификации, представляет собой единый вид. Полигенисты опирались на высказанную еще в 1655 г. гипотезу И. Де Перейре о «преадамитах», то есть доисторических человекоподобных существах, от которых могли вести свою родословную различные расы. В переводе на язык академической науки это означало отрицание видового единства человечества. По существу, был возобновлен спор, разрешенный Папой Юлием II[398].

В XVIII в. подавляющее большинство натуралистов склонялось к моногенизму, возможно, из соображений скорее благочестия, чем научной обоснованности этой позиции[399]. Однако крушение идеологических устоев Французской монархии в конце XVIII в. высвободило загнанные в подполье идеи полигенистов, которые, кстати сказать, явно противоречили не только церковной доктрине, но и просвещенческой идеологии «свободы, равенства и братства». Начало XIX в. стало во Франции временем расцвета полигенизма, связанного с такими именами, как Вирей, Демулен, Бори де Сен-Венсан. Все они отрицали видовое единство человечества, привлекая в качестве аргументов морфологические различия рас, сведения о бесплодном потомстве межрасовых браков и т. п. Правда, при попытке уточнить количественные и качественные аспекты видовой дифференциации людей, полигенисты наталкивались на разногласия в собственном «лагере», и количество видов, на которые они подразделяли человечество, колебалось в интервале от двух (Вирей) до шестидесяти трех (Бурке)[400]. Впрочем, позиции моногенизма были укреплены таким авторитетом в естествознании того времени, как Жорж Кювье[401].

Мощный импульс спорам между полигенистами и моногенистами придало движение аболиционистов, выступавших за освобождение чернокожих рабов в южных штатах Америки. Противники аболиционистов предприняли попытку подвести научный фундамент под институт рабства. В Англии лидерами полигенистов стали Роберт Нокс, выпустивший в 1850 г. в свет книгу «Человеческие расы» (Races of Man), и Джеймс Гёнт, в США позиции полигенизма отстаивали Мортон, Нотт и Глиддон, Агассиц[402].

Накал научной полемики и сила аргументов были таковы, что Ч. Дарвину пришлось уделить в своей книге «Происхождение человека и половой отбор» целую главу (главу VII «О человеческих расах») разбору этого спора. Причем основоположник эволюционизма не находит достаточных оснований для того, чтобы ассоциировать себя с одной из противоборствующих сторон. Более того, подводя итог рассмотрению аргументов моногенистов и полигенистов, он заявляет: «Итак, мы видим, что естествоиспытатель может с полным убеждением в справедливости своего воззрения, принимать человеческие расы за отдельные виды»[403]. Впрочем, находя достаточно основательными аргументы тех, кто указывает на факты смешения рас, Дарвин смягчает свою позицию и предлагает относить расы к подвидам в рамках одного вида[404]. Он был убежден, что в свете эволюционной теории происхождения видов спор полигенистов и моногенистов лишается смысла («умрет тихой и незаметной смертью»), поскольку независимо от того, можно или нельзя трактовать расы как виды или подвиды, человечество произошло от одного корня[405].

Однако прогноз Дарвина оказался неверным, поскольку на карту была поставлена не отвлеченная научная истина, а способ организации ойкумены. Торжество дарвинизма во второй половине XIX в. только изменило теоретические и терминологические рамки полемики. В самом деле, даже если все человечество в конечном счете может быть сведено к одному корню, принципиальное значение имеет вопрос о том, в какой точке антропогенеза началась дивергенция рас. В таком случае моногенизм превращается в монофелизм, в теорию, согласно которой человечество произошло от одного вида животных, а дивергенция рас началась по завершении процесса антропогенеза; полигенизм же – в полифилизм, приверженцы которого считают, что дивергенция началась еще в ходе антропогенеза, и расы происходят от разных таксонов внутри рода homo[406].

Последний стал теоретической основой для расизма, который во второй половине XIX в. вышел на интеллектуальную арену Европы.

Родоначальником расистской идеологии стал, как хорошо известно, французский мыслитель и литератор Жозеф Артюр де Гобино. В 1853 и 1855 гг. он выпустил в свет четыре тома своей книги «Опыты о неравенстве человеческих рас». Гобино постулировал качественные различия человеческих рас, что неявно ставило под сомнение убеждение в биологическом единстве человечества[407]. Его идеи нашли последователей в Великобритании (Д. Хайкрафт, Б. Кидд), во Франции (В. де Ляпуж), в Германии (Л. Вольтман, Х. Чемберлен, О. Аммон) и в США (М. Грант)[408]. В литературе, посвященной становлению и эволюции расизма, это, как правило, объясняется необходимостью подведения идеологической базы под колониальную политику западноевропейских государств и США.

Вокруг расистских теорий вспыхнула горячая полемика, причем ее содержание не удерживалось в сугубо научных рамках. Все участники ощущали или осознавали важный социально-культурный подтекст вопроса. По существу, речь шла не о чистой науке, а о типе организации мирового сообщества. Правда, сторонники расизма зачастую этого и не скрывали, они сами эксплицировали социально-политические следствия своих теорий.

Полемическая стратегия их оппонентов заключалась в том, чтобы показать ненаучность расизма, его несоответствие эмпирическим данным и принципам научности. Однако идеологический «привкус» без труда можно обнаружить и у них. В результате, каковы бы ни были мотивы или стратегии участников полемики вокруг расизма, расистские теории были вытеснены за пределы респектабельного научного сообщества, соединившись в обыденном сознании с образом псевдоученого сумасброда или злодея. Немаловажную роль в поражении расизма сыграло то, что он был взят на вооружение нацистами в качестве идеологического фундамента Третьего Рейха. Вопиющие антигуманные результаты фашистского социально-культурного эксперимента и его поражение предопределили судьбы концепций, не признающих биологическое единство человеческого рода.

Еще на заре своей деятельности ООН поставила задачу разработать «программу распространения научных фактов с целью преодоления того, что принято называть расовыми предрассудками»[409]. Решение этой задачи было возложено на ЮНЕСКО, при котором был создан Комитет антропологов, психологов и социологов. В 1950 г. был опубликован первый вариант Декларации этого Комитета. В нем говорилось: «Ученые пришли к общему согласию в том, что человечество едино, то есть все люди принадлежат к одному и тому же виду homo sapiens»[410]. Однако эта редакция документа подверглась критике рядом авторитетных исследователей за «наивный гуманизм», то есть стремление выдать ценности за научные факты. И, тем не менее, во второй редакции базовые идеи Декларации были сохранены, но выражены некоторые из них были менее категорично: «Ученые, как правило, признают, что все современные люди принадлежат к одному и тому же виду homo sapiens и что они происходят от одного и того же предка»[411].

Но если расизм давно утратил научную респектабельность, то теория полицентризма (современная версия полигенизма) до сих пор обсуждается в научных кругах[412].

Все вышеизложенное наводит на мысль, что всякое обсуждение темы видового единства человечества, прямо или косвенно, имеет отношение не только к внутренним академическим вопросам научного цеха, но и к фундаментальной социально-культурной проблематике современной эпохи – проблематике универсализма и партикуляризма. Этим можно объяснить и накал полемики, и участие в ней людей, напрямую не связанных с физической антропологией, и вмешательство в нее общественных и политических организаций.

При этом мы ни в коем случае не утверждаем, что символическая система натурализма во всех ее составных частях была изобретением раннего Нового времени. Ее генезис скорее представлял собой процесс стягивания смыслов ранее занимавших периферийное положение в системе символического обмена, или же решавших частные задачи в рамках теоцентрической модели. Поэтому внимательному историку философии не составит большого труда обнаружить те смысловые составляющие слова «природа», которые закрепились в Новое время, в текстах гораздо более ранних эпох, например, у античных философов. Однако он едва ли найдет там завершенную символическую систему натуроцентризма с теми же социокультурными функциями.

Разумеется, данное исследование не охватывает всех сторон генезиса натурализма, наше внимание было сфокусировано на протекании этого процесса в новоевропейской философской традиции до эпохи Просвещения. Намеренное сужение объекта исследования придает данной работе характер своего рода рекогносцировки, цель которой выявить только опорные пункты изучаемого процесса. В результате мы увидели, что ключевую роль в переходе от теоцентризма к натуроцентризму сыграл Николай Кузанский, который собрал в систему разрозненные фрагменты имманентистской концепции природы и определил основные линии развития натурализма в различных отраслях научного знания и его практического приложения (от метафизики до политической философии и картографии). Важную роль в формировании натурализма следует отвести Ф. Бэкону, который закрепил представление о единстве природного мира в качестве целостного объекта приложения познавательной и преобразующей энергии человечества. Процесс становления натурализма проходил под прикрытием теологической риторики до тех пор, пока Б. Спиноза не отождествил Бога классической средневековой теологии и Природу естествознания, что позволило произвести символическое замещение первого концепта вторым. В разностороннем интеллектуальном наследии Г. Лейбница как нигде явно прослеживаются связи между научным и философским универсализмом, с одной стороны, и политическим – с другой. Немецкий философ наглядно демонстрирует, как изучение и описание природы связано с социально-культурными проектами Нового времени. И наконец, мы показали, что в философии Просвещения становление натурализма как парадигмы символической репрезентации социокультурной целостности находит свое завершение.

Научное издание

Яворский Дмитрий Ромуальдович

«ПРИРОДА» КАК СИМВОЛ ЕДИНСТВА:

СТАНОВЛЕНИЕ НАТУРАЛИСТИЧЕСКОЙ

ПАРАДИГМЫ СОЦИОКУЛЬТУРНОГО УНИВЕРСАЛИЗМА

В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Монография

Редактор

Компьютерная верстка

Лицензия ИД № 000 от 27.02.01 г.

Подписано в печать от 10.10.07 г. Формат 60х84 1/16.

Печать офсетная. Бумага офсетная. Гарнитура ТАЙМС.

Физ. печ. л. 10,25. Уч.-изд. л. 8,2. Тираж 100 экз.

ФГОУ ВПО «Волгоградская академия государственной службы»

Волгоград, ул. Гагарина, 8.

Издательство ФГОУ ВПО «Волгоградская академия государственной службы»

Волгоград, ул. Гагарина, 8.

Отпечатано с готового оригинал-макета

в -печать»

Волгоград, ул. Пражская, 12.

[1] -Ф. Состояние постмодерна. – СПб., 1998.

[2] Bell D. The End of Ideology. An Exhaustion of Political Ideas in the Fifties. – Glencoe (Ill), 1960.

[3] См.: Символический обмен и смерть. – М., 2000.

[4] Аристотель. Политика. Кн. 1, I: 10.

[5] Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. – М., 1998. – С. 472.

[6] Культура как целостность: (Методологические аспекты). – Волгоград, 2001; Призрачная реальность культуры: (Фетишизм и наглядность невидимого). – Волгоград, 2003.

[7] Указ. соч. С. 472.

[8] Культура и взрыв. – М., 1992.

[9] Культура как целостность. – Волгоград, 2001. – С. 20.

[10] Гегель. Феноменология духа // Гегель. Сочинения. Т. IV. – М., 1959. – С. 99–106.

[11] Немецкая идеология. См., в особенности листы 30–34 рукописи.

[12] Негативная диалектика. – М., 2003.

[13] Как я понимаю философию. – М., 1992. – С. 269–282.

[14] Философия символических форм: В 3-х т. – М.; СПб., 2002.

[15] Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. – М., 1996. – С. 6.

[16] Там же.

[17] Леви- Структурная антропология. – М., 2001. – С. 68.

[18] См.: Розеншток- Речь и действительность. – М., 1994; 1998. Избранное: Язык рода человеческого. – М.–СПб., 2000; Великие революции. Автобиография западного человека. – М., 2002.

[19] См. подробнее о взглядах Розенштока-Хюсси: И. Розеншток-Хюсси // Культурология. ХХ век: Словарь. – СПб., 1997. – Т. 2. – С. 174–177.

[20] Розеншток- Великие революции. – М., 2002. – С. 433. Здесь «символом единства» для раннесредневековой культуры Западной Европы именуется манор.

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12