В противовес крайностям Лейбниц выдвигает собственную, динамическую концепцию природы, которая занимает промежуточное и, явно недооцененное современниками и ближайшими потомками, место между картезианским механицизмом и ньютонианским динамизмом.

Уже в начале рассматриваемого сочинения Лейбниц уточняет понятие природы, апеллируя к известному определению Аристотеля: природа есть начало движения и покоя[267]. Таким образом, можно сразу сказать, что поиски в трудах Лейбница современного понимания природы как совокупности чувственно воспринимаемого сущего, были бы безрезультатны. Природа – не совокупность вещей, а то, что обнаруживается благодаря их движению. Иными словами, не вещи пребывают в природе, а, наоборот, природа в вещах или «природа, которую мы приписываем вещам»[268]. Природа – это «некоторая действенность, форма или сила»[269]. Поэтому она не может быть представлена наглядно, она «принадлежит к числу таких вещей, которые постигаются умом, а не воображением»[270].

В этом же сочинении для имманентной силы или форм, обеспечивающей движение вещи, Лейбниц предлагает термин «монада». Точнее, монада – это единство материи и действующего начала в вещи[271]. Следовательно, природа – это собрание монад, т. е. имманентных вещам динамических начал.

Здесь перед Лейбницем встает вопрос, который равно принципиален и в его собственном культурном контексте и в рамках нашего исследования: каким образом осуществляется взаимодействие монад, откуда исходят гармонизирующие импульсы, упорядочивающие эти взаимодействия.

Как известно, Лейбниц решает эту проблему, введя понятие «предустановленной гармонии», детально разработанное в трактате «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла»[272]. Источником предустановленной гармонии является Бог, из чего можно было бы заключить, что Лейбниц предлагает систему, близкую средневековому томизму, утверждающему плюрализм сущего (многообразие и автономию монад) и трансцендентный характер источника гармонизирующих импульсов.

В пользу этой оценки говорят и неоднократные критические замечания немецкого философа в адрес Спинозы. Для Лейбница Спиноза отождествляет Бога и «саму природу вещей», превращая природу в «идол», а «сотворенные вещи в простые модификации Единой Божественной субстанции». Это – «опасные выводы» и «чудовищные мнения»[273].

Однако более пристальный анализ философской позиции Лейбница способен не только расшатать основы той оценки, но и переоценить место Лейбница в ряду мыслителей, определявших направление развития интеллектуальной культуры в эпоху Научной революции[274].

На самом деле, роль Бога в философско-теологической системе Г. Лейбница существенно отличается от той, которой Его наделяли нормативные схоластические трактаты. Для средневекового теолога отношение Бога к миру не сводится к акту творения и поддержанию существования мира, о чем с напускным благочестием рассуждали новые философы. Центральным деянием считается Боговоплощение и Искупление, смысл которых в преобразовании падшего мира. Именно в силу этого события позицию Бога по отношению к творению можно охарактеризовать как «трансцендентно-имманентную» – Боговоплощение вносит трансцендентное измерение в само средоточие мира. Антропной проекцией этой трансценденции, своего рода «следом», оставленным Богом по Искуплении, становится Церковь, имеющая не только мистическое, но и историческое измерение.

Примечательно, что Лейбниц последовательно игнорирует обсуждение вопроса о Боговоплощении и Искуплении. Вторая ипостась Бога для него как бы не существует. Точнее, мир может быть объяснен и без привлечения гипотезы о Боговоплощении (на этой траектории движения мысли вполне закономерен следующий шаг – скандальное заявление Лапласа, что для объяснения мира ему нет необходимости обращаться даже к первой ипостаси).

Весьма красноречива в этом отношении композиция «Рассуждения о метафизике». По форме это – типичный средневековый метафизический трактат, где последовательно обсуждаются важнейшие онтологические проблемы: природа Абсолюта (Бога), природа Творения (космоса), человека, а также тема обретения человеком, как привилегированной частью творения, абсолютного бытия. Последняя состояла в изложении метафизических аспектов учения о Боговоплощении (то есть о второй ипостаси Троицы) и действии Святого Духа в истории. В соответствии с этим планом построен, например, трактат Николя Кузанского «Об ученом незнании». Однако Лейбниц урезает эту форму, опускает (за ненадобностью?!) ту часть, в которой он должен был бы изложить свое видение Боговоплощения, Искупления и Спасения.

Но в таком случае функции трансцендентного Бога у Лейбница и функции имманентного Бога у Спинозы оказываются неразличимыми. Бог – творец и организатор Вселенной; вопрос о его трансцендентности или имманентности играет в данном случае весьма незначительную, можно сказать, стремящуюся к нулю, роль. Ничто не мешает наделить Природу (в лейбницевском смысле) теми же функциями и атрибутами, что и Бога. Природа, как и «Бог» Лейбница не внедряет в мир мистическую реальность Церкви, он лишь мудро управляет миром как отлаженным механизмом. Соучастие в работе Бога-Природы возможно теперь не посредством мистериального действа евхаристии, а через знание, соответствующее высшей мудрости.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что Лейбница так живо интересовала судьба именно научной «церкви» – «республики ученых», разногласия же исторический церквей лишь раздражали его и побуждали к поиску сухих логических и юридических способов их объединения.

Наша интерпретация философской теологии Лейбница подтверждается тем, что сам немецкий философ жестко критиковал теологический волюнтаризм, не замечая (сознательно или бессознательно – отдельный вопрос) логических погрешностей своей критики. В «Рассуждении о метафизике» Лейбниц утверждает, что всякое деяние Бога имеет основание, то есть божественная воля, как и все сущее, подчинено закону достаточного основания. И если Бог из двух вещей выбирает одну, то это происходит по той причине, что выбранная вещь более совершенна[275], а не наоборот – вещь является совершенной, так как ее выбрал Бог.

Если из этого суждения сделать надлежащие выводы, то следует признать, что «по ту сторону» Бога существует реальность абстрактных метафизических оснований, которой божественные деяния могут соответствовать или не соответствовать. В сочинении «Начала природы и благодати, основанные на разуме» Лейбниц прямо утверждает: «Высочайшая мудрость Божия заставила его... избрать законы движения наиболее пригодные и наиболее соответствующие абстрактным или метафизическим основаниям»[276]. Таким образом, Лейбниц незаметно для поверхностного взгляда вводит измерение реальности, довлеющее над Богом, что дает неслыханную и чудовищную для благочестивого христианина возможность оценивать мудрость Божию.

Разумеется, все эти повороты лейбницевой мысли интересуют нас не как улики против великого мыслителя. В сущности, согласно протестантским меркам самого Лейбница, можно успешно сочетать самые смелые интеллектуальные авантюры с повседневным религиозным благочестием (которым, кстати сказать, Лейбниц не отличался). Важно здесь то, что Лейбниц прокладывал обходные пути для натуралистической символики, описывающей сущее таким образом, что его единство уже не зависело от регистрируемых теологией реалий.

По существу, лейбницево понимание гармонии как сочетания наибольшей вариативности с максимальной согласованностью является ни чем иным, как новым принципом построения социокультурной целостности, где разнообразие мировоззрений должно каким-то образом сочетаться с их согласием.

Однако обилие теологической символики в трудах Лейбница свидетельствует о том, что он – мыслитель переходной эпохи, эпохи, когда конструкции, оставшиеся от демонтажа, еще трудно было отличить от результатов начинающихся строительных работ.

Глава 5

СИМВОЛИЧЕСКОЕ МОДЕЛИРОВАНИЕ

И ПОЛИТИЧЕСКОЕ ПРОЕКТИРОВАНИЕ

(К ДИАЛЕКТИКЕ ПРОСВЕЩЕНИЯ)

XVIII в., эпоха Просвещения – время генеральной реконструкции западноевропейской культуры на всех ее уровнях. Неслучайно к ней возводят истоки «современности» как культурной формации такие столпы постмодернизма, как М. Фуко и Ж.-Ф. Лиотар[277]. Показательно, что тех же взглядов придерживаются и их оппоненты – апологеты «модерна» (например, Ю. Хабермас[278]). В эту эпоху среди прочего пересмотру подверглись идея единства человечества, кодирующий ее универсалистский дискурс, а также предполагаемые способы ее реализации.

Наиболее заметным изменением, хотя и не имеющим для нашего исследования решающего значения, является размывание в этой идее политического содержания. Ни Римский папа, ни император Священной Римской империи уже не рассматривались всерьез как источники интегрирующих импульсов и гаранты будущего единства. Европейские государства, такие, как Франция, Англия, Швеция, Испания, теперь преследовали скорее партикулярные, чем универсальные цели, что, правда, не мешало интеллектуалам, находящимся на государственной службе, ставить вопросы о «вечном мире» и «всемирном братстве»[279]. Гораздо важнее для нас то, что универсалистский дискурс сбрасывает оболочку религиозной символики, и ее сменяют рассуждения о «естественном» единстве человечества. Тем самым мы вплотную подходим к тому моменту, когда разрозненные понятия, смыслы и образы, выражающие, с одной стороны, идею всечеловеческого единства, а с другой стороны, новое видение мира как природы, выстраиваются в сложную символическую систему, которая была названа нами натуралистической парадигмой социокультурного универсализма.

Однако для завершения этой символической системы необходимо было, как минимум, справиться с новым информационным вызовом, порожденным невиданными успехами в деле открытия и описания неизвестных доселе земель. Очевидность культурного многообразия человечества прокладывает себе дорогу в сознание европейских интеллектуалов. И чем яснее становится для них факт культурного многообразия человечества, тем настойчивее предпринимаются попытки завершить построение целостной картины сущего. Именно в XVIII в. были выдвинуты фундаментальные и универсальные научные теории космогенеза (Лаплас и Кант), именно в XVIII в. поверхность собственной планеты становится обозримой и изобразимой – после экспедиций Джеймса Кука на карте мира больше не остается крупных белых пятен. Можно сказать, что в XVIII в. было завершено, в общем, описание поверхности Земли. Тогда же ученые-натуралисты удваивают свои усилия в попытках уловить сущее в сети универсальных систем и подвергнуть все его составные части тотальной инвентаризации в звездных каталогах, каталогах животных, растений, минералов.

На этом фоне окончательно складывается современное понятие природы как совокупности (или системы) сущего, данного органам чувств и раскрывающего свои потаенные стороны под прицелом оптических приборов, под воздействием химических реактивов, под остро заточенными инструментами вивисекторов и не менее остро отточенным калькулирующим ratio математиков.

Натуралистический дискурс, основанный на этом понятии природы, приобретает впечатляющее воплощение в революционной практике Франции. Тема «естественных прав человека» составляет стержень Декларации прав человека и гражданина, принятой Национальным учредительным собранием в августе 1789 г. в разгар революционных событий (через полтора месяца после штурма Бастилии). Натурализм находит реализацию и в реформе административно-территориального деления, призванной преодолеть остатки регионализма. На смену исторически сложившимся местным названиям областей, несущим печать человеческих обычаев и феодальных распрей, приходят названия естественных объектов – рек. О. Розеншток-Хюсси замечает по этому поводу: «Все департаменты был окрещены «естественными» названиями рек. Даже Иль-де-Франс утрачивает свое высокое положение в качестве оплота франков и получает имя «департамент Сены»[280]. В послереволюционный период во Франции разрабатывается и частично вводится десятичная система мер и весов, которая пропагандируется ее разработчиками как «естественная», а не «искусственная», т. е. на языке того времени, созданная не многочисленными разрозненными группами людей под влиянием локальных условий их общественной жизни, а коллективом экспертов, способных увидеть скрытую от профанного взгляда структуру сущего, которая оказывается кратной десяти[281].

Было бы неправомерно сводить идеологическую функцию этих мероприятий только к обоснованию идеи равенства и необходимости слома сословных барьеров. Соглашаясь с утверждением о том, что «просветители хотели понять природу по модели общества, а общество по модели природы»[282], заметим, во всех приведенных нами случаях основным или, по крайней мере, сопровождающим смыслом этих нововведений было преодоление локального изоляционизма общин, национальностей, народов во имя всечеловеческого единства.

1. «Природа» как система

(Карл Линней и )

Изменение или коренной пересмотр содержания понятия, широко используемого в текстах культуры, должно сопровождаться появлением новых языковых формул, в которых это слово используется в невиданном ранее соседстве и смысле. В случае с понятием «природа» мы имеем яркий пример, иллюстрирующий эту закономерность. В XVIII в. появляется целая серия научных трактатов под однотипным названием – «Системы природы». Начало этой традиции положил в 1735 г. молодой шведский натуралист Карл Линней (1707–1778), опубликовав в Голландии небольшую, двенадцатистраничную работу «Systema Naturae», где дал набросок собственного видения систематизации минералов и живой природы. Все последующие годы он дополнял труд всей жизни, в 1758 г. вышло классическое издание этого трактата, которое дает наиболее завершенную систематику[283].

Специфика этого жанра научной литературы становится яснее на фоне двух других нормативных трактатов предшествующих эпох: «О природе вещей» (De rerum natura) и «Естественная история» (Historia naturalis). Оба вида имеют античные образцы, принадлежащие соответственно Лукрецию (I в. до н. э.) и Плинию Старшему (I в. н. э.). В отличие от первого, «Система природы» рассматривает природный мир в целом, и соответственно природа в нем понимается как объемлющее единство, в то время, как «О природе вещей» – это по большей части трактат о многообразии природ, управляющих отдельными классами вещей (о природе человека, о природе растений, о природе животных и даже о природе идей и т. д.). Примечательно, что последний известный трактат с названием «О природе вещей» появился в XVI в. и принадлежал итальянскому натурфилософу Бернардино Телезио («О природе вещей согласно ее собственным началам»). Таким образом, время с XVI по XVIII вв. можно считать инкубационным периодом новоевропейской онтологии и нового понимания природы. То есть генезис жанра «Systema naturae» дает дополнительный аргумент в пользу гипотезы о том, что «открытие природы» отражает глубинные социокультурные процессы.

Трактаты по «естественной истории» уже отражают новое понимание природы как совокупности сущего, но еще на усматривают в природе системности. По сути, такие истории суть разрозненные описания отдельных явлений и вещей природы, в отличие от «системы природы», где природа предстает уже не как простая совокупность, а порядок вещей, существ и явлений. Расцвет жанра «естественных историй» также приходится на время генезиса нового понятия природы – с XVI по XVIII вв. Одной из последних известных работ, озаглавленных «Естественная история», был колоссальный 44-томный труд знаменитого французского натуралиста Ж. Бюффона, последние тома выходили уже после его смерти[284].

Истоки «Системы природы» восходят к попыткам систематизации растений, что диктовалось практическими потребностями фармакологии. Средневековые ботанические своды строились по алфавиту, и было неудобно пользоваться такими справочниками в отсутствие общепринятой номенклатуры. В XVI в. один за другим флористы И. Бок, Л. Фукс, К. Клюзиус и М. Лобеллий предлагают различные способы систематизации растений[285]. К началу XVIII в. усилиями нескольких поколений натуралистов, увенчавшимися трудами французского ботаника Ж. Турнефора, были выработаны приемы классификации и принципы номенклатуры растений[286].

От систематики растений значительно отставала систематика животного царства, что объясняется отсутствием непосредственной практической надобности в этом. Тем не менее в конце XVII в. усилиями английского натуралиста Дж. Рея и немца Я. Клейна создаются первые классификации животных[287]. Поэтому труд К. Линнея можно считать поистине прорывом в описании природы как системы. Он создал единую систематизацию для растений и животных, включив в свой труд и минералы, дал четкую бинарную номенклатуру каждому виду, добавляя к его наименованию название рода, к которому тот относится.

Все сущее Линней именует «империей природы» (Imperium naturae) и включает в это понятие как Бога, так и мир (mundus) в качестве Его творения и область Его правления. Понятие мир, в свою очередь, охватывает звезды (astra), элементы (elementa) и Землю (tellus), которая является местом расположения трех основных царств природы (naturalia): минералов, растений и животных[288].

В империи природы четкое место определено и для человека – среди млекопитающих, приматов. Род людей (homo) подразделяется Линнеем на два вида: «человек разумный» или «дневной» (Homo diurnis) и «троглодит» (troglodytes) или «человек ночной» (Homo nocturnus), к последнему натуралист относит «лесного человека» (homo sylvestris) – орангутанга. Вид «человека разумного» имеет несколько разновидностей: американец, европеец, азиат, африканец, а также Monstrosus, к которому относятся, например, «китайцы с большими коническими головами» (Macrocephali capite conico: Chinenses), «канадцы с головой приплюснутой спереди» (Plagiocephali capite antice compresso: Canadesis)[289].

Труд Линнея вызвал резонанс не только среди специалистов по систематике растений и животных, но и философских кругах. Уже в 1748 г. на него откликнулся своей ироничной книжечкой «Человек-растение»[290]. Д. Дидро в вышедших в 1753 г. «Мыслях к истолкованию природы»[291] упоминает и критически обсуждает систематику Линнея и вообще сам феномен систематики в науках. Затем в 1761 г. бывший иезуит Жан-Батист-Рене Робине издает первый том своего четырехтомного труда «О природе», где также неоднократно не только упоминает Карла Линнея, но и критически пересматривает его взгляды[292]. В 1770 г. публикует собственную «Систему природы», представляющую собой не натуралистический, как у Линнея, а натурфилософский трактат[293].

Ответ французских философов-просветителей на систематику природы шведского натуралиста представлял собой (разумеется, наряду с признанием заслуг) на удивление единодушную критику идеи дискретности живой природы[294]. Представив природу как систему, Линней, с позиций французских философов, недооценил ее целостности, внутренней связности. Решая проблему классификации видов, он акцентировал внимание на различиях и упустил то, что с точки зрения просветителей было важнее всего.

Жюльен Офре Ламетри (1709–1751) удивительным образом соединяет систематику Линнея и уходящую корнями в глубокую древность идею иерархии сущего. В результате получился образ лестницы природы с «незаметными ступенями». Природа движется по ней «не перепрыгивая ни через одну ступеньку». Подобно тому как переход от белого к черному цвету совершается через многочисленные плавно перетекающие друг в друга оттенки, переход между отдаленными ступенями сущего также не имеет разрывов[295]. Эта идея иллюстрируется Ламетри на примере – балансирующем на грани иронии – сходства строений человека и растения[296], Сами по себе аналогии между мозгом человека и корнями дерева, между легкими и листьями, конечностями и лепестками, вагиной и пестиком, мужским половым органом и тычинкой кажутся скорее курьезными, чем серьезными. А отнесение человека к классу Dieciae[297], то есть к растениям, у которых различаются «мужские» и «женские» экземпляры, представляется насмешкой. Однако это не мешает оценивать автора книги «Человек-растение» (и «Человек-машина») как идейного предшественника Дидро, Гольбаха, Гельвеция, Кондильяка, Робине[298] в вопросе о континуальности природы.

Жан-Батист Рене Робине (1735–1820) усиленно привлекает внимание к таким формам жизни, которые вбирают в себя признаки различных «царств». Для него закон непрерывности обладает априорной истинностью. Даже самые невероятные предположения, служившие намеренной мишенью противников этого закона, кажутся ему достойными доверия. Если оппонент укажет на принципиальные различия между минералами и животными, то философ скорее готов утверждать невероятное, например, что камень мыслит, чем допустить погрешность в законе непрерывности. «Если бы мне сказали, – писал он, – что у меня странные взгляды и что камень не может мыслить, то я имел бы право ответить, что я не несу ответственности за правильно сделанные выводы, что я не установил границ возможного, что если признать закон непрерывности, то следует признать также все вытекающее из него и что непростительно вдруг отказываться без достаточного основания от столь универсального принципа»[299]. В оправдание и развитие этого утверждения Робине выдвигает «теорию всеобщей животности», отрицающей существование безжизненной материи вообще. «Животность» не является, согласно этой теории, атрибутом исключительно высшего царства природы. Она, видоизменяясь, опускается по лестнице природы вплоть до минералов, металлов, а также «земляных, водяных, воздушных и огненных частиц», и охватывает собой также земной шар и небесные светила[300]. Их «животность» лишь «обнаруживает меньшую пышность», «более скрыта, более смутна, более сосредоточена»[301].

На многочисленных примерах философ показывает наличие у растений ощущений, понимая под ним «полученное каким-нибудь органическим существом впечатление, заставляющее его искать известные предметы и избегать известных других предметов»[302]. По существу, речь идет о способности растений реагировать на воздействия среды. Из этой способности Робине дедуктивно выводит наличие мышления у растений, поскольку ощущение неотделимо от суждения. «Природа, – подытоживает свою мысль философ, – дала, разумеется, всем существам известную долю рассудка, именно такую, какой требует их сохранение и их благополучие, – но и только»[303].

Основные признаки животности – питание, рост и размножение, Робине пытается обнаружить даже в неорганической природе. Минералы он именует «ископаемыми животными», которые в отличие от подвижных животных и растений проводят свою жизнь «в утробе земли», где они рождаются, питаются, растут, созревают, размножаются, стареют и умирают[304]. Иными словами, процессы образования горных пород философ изображает по аналогии с жизнью организмов. Это, если так можно сказать, художественное отношение к действительности также работает на идею единства природного мира, отсутствия в нем непроницаемых границ.

Пребывая в полемическом настрое, Робине готов выносить на суд читающей публики самые радикальные суждения. Доказывая отсутствие границ между классами существ, он прямо отрицает сам принцип классификации, утверждая, что «существует и может существовать лишь один класс, лишь одно царство существ и бесконечное множество особей, максимально близких друг другу»[305].

По существу, в таком виде проблема прерывности и непрерывности природы упирается в антиномии, снять (в гегелевском смысле) которые не представляется возможным. Их разрешение в пользу той или иной стороны диктуется основаниями, которые нельзя почерпнуть ни из чувственного опыта, ни из дедуктивных правил, ни из аксиоматических интуиций, поскольку за спиной этих антиномий стоят проблемы вовсе не естественнонаучные, а социокультурные. Настойчивость французских философов-просветителей в отстаивании идеи сплошной природы неявно коррелирует с общественно-политической программой Просвещения, требующей преодоления культурных границ. Разрывы в природе (также неявно) придавали бы онтологические основания разрывам в культуре и легитимировали бы партикуляристский порядок, что явно не соответствовало фундаментальным интенциям Просвещения как универсального проекта.

Замыкает линию фундаментальной философской разработки понятия природы во французском Просвещении (1723–1789). Как известно, у этого философа весьма неоднозначная репутация атеиста, материалиста и фаталиста, вольно или невольно подрубающего ценностные основания европейской цивилизации. По этой причине для одних он – герой, философ-революционер, решившийся бросить вызов отживающим догмам и предопределивший тем самым известную линию развития философской, научной и общественной мысли. Для других Гольбах – маргинальный интеллектуал, вставший на тупиковый путь и не оказавший существенного влияния на духовную атмосферу современности и на судьбы философии последующих времен[306].

Мы не намерены приписывать материализму и механицизму гольбаховского образца роль основного направления движения французского духа, против чего предостерегал Э. Кассирер. Но недооценивать роли философии Гольбаха как своего рода симптома, указывающего на состояние натуралистической парадигмы также позволить себе не можем.

Книга Гольбаха «Система природы» наполнена явными и неявными определениями базового понятия, вынесенного в заглавие. Но все их можно свести к тем двум, которые явно выделяет сам автор – широкому и узкому. В широком смысле слова природа «есть великое целое, получающееся от соединения различных веществ, их различных сочетаний и различных движений, наблюдаемых нами во вселенной». «Природа, понимаемая в более узком смысле или рассматриваемая в каждом отдельном существе, – продолжает Гольбах, – это – целое, вытекающее из сущности, т. е. из свойств, сочетаний и движений или способов действия, отличающих это существо от других существ»[307].

Здесь мы вновь имеем дело с универсально-монистическим и партикулярно-плюралистическим понятиями «природы». Однако, если еще в текстах философов XVII в. эти понятия, как мы видели, используются паритетно, Гольбах отдает явное предпочтение первому или широкому, подчиняя ему второе, узкое. Он пишет: «Различные системы существ, или, если угодно, их особенные природы, зависят от общей системы, от великого целого, от всеобъемлющей природы, часть которой они составляют и с которой все существующее неизбежно связано»[308]. В конечном счете природа – это совокупность существ, субстанций или тел, а также движений[309]. Она есть «общая масса вещей», у которой животные, растения и минералы, то есть обитатели трех линнеевских царств, заимствуют ее элементы и начала и в назначенный срок возвращают их[310].

Природа, согласно Гольбаху, не только цельна, но всеобъемлюща: кроме нее ничего не существует[311]. То, что считалось трансцендентной по отношению к чувственно воспринимаемому сущему реальностью, является, как настаивает философ, также частью природы. Видимое (материальное) и невидимое (духовное) суть два ее царства[312]. Гольбах не оставляет места и для традиционного разграничения естественного и искусственного. Для него «искусство – это та же природа, действующая с помощью созданных ею орудий»[313]. А человек совершенно не может быть вынесен за ее пределы – трансцендировать некуда, поскольку он – часть природы, и ему природой отведено определенное место[314].

Гольбах развивает свойственную французской натурфилософии идею сплошной природы. Он пишет: «Может быть, в бесплодных равнинах Ливии собираются первые зародыши бури, которая, уносимая ветрами, прибудет к нам, сгущая нашу атмосферу и воздействуя на настроения и страсти человека, а человек в силу сложившихся обстоятельств может влиять на множество других людей и по своему произволу решать судьбу многих народов»[315]. Вообще природа действует по простым, единообразным и неизменным законам[316].

Будучи в большей степени моралистом, чем натуралистом, Гольбах считал сверхзадачей своей работы не столько прогресс научного знания, сколько пересмотр нравственных требований в свете нового понимания природы. Призыв к человеку построить нравственность на собственной природе[317] – своего рода духовный импульс «Системы природы». Гольбах прямо пишет, что его цель – «вернуть человека к природе»[318], а наука о природе должна, в конце концов, направлять религиозную, нравственную, правовую, политическую, исследовательскую и художественную деятельность человека[319].

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12