2. Бог как Природа в философском пантеизме

Бенедикта Спинозы

Бенедикт Спиноза – философ иного склада, нежели Фрэнсис Бэкон. Он не был так глубоко погружен в политическую деятельность, как Веруламец[217] и не вынашивал таких масштабных проектов. По существу, его проектом был он сам. Однако введение Спинозы в поле нашего исследования вполне оправдано так как, во-первых, он был пусть не автором, но участником масштабного проекта своего заочного философского наставника Декарта – проекта «универсальной математики» («mathesis universalis») и, во-вторых, он дал философское выражение крайне важной для нашего исследования тенденции эпохи – замещению Бога Природой. Поэтому вначале нам следует выявить социокультурные импликации картезианской «универсальной математики» и определить вклад Спинозы в это начинание, а затем проследить процесс замещения теоцентризма натуроцентризмом в пантеистической доктрине голландского философа.

Нетрудно увидеть, что картезианская универсальная математика стоит в ряду проектов по восстановлению структур всеобщности. Девальвация христианской метафизики как причудливой конструкции, собранной из библейских и аристотелевских текстов и обеспечивающей видение мира как целостности, требовала выработки нового универсального языка, способного описать сущее одновременно в целом и в деталях. Галилей и Ньютон подобрали универсальный язык для описания неживой природы – оказалось, что математически можно охарактеризовать все виды механического движения. Значит, все многообразие видов движения, каталогизированных Аристотелем, можно свести к одному, как и все многообразие сил, действующих в мире, также можно свести к одной силе, проявляющей себя с различной интенсивностью, причем интенсивность эта измерима[218].

Рене Декарт, развивая математическое описание реальности, попытался применить этот язык не только к механическим движениям и силам, но и к живой природе. В итоге получился биологический механицизм, который для современной науки выглядит курьезом, но его основания и интенции вполне понятны, учитывая проблему универсального языка описания реальности, которая стояла перед интеллектуалами века религиозных войн.

Б. Спиноза делает следующий шаг в развитие mathesis universalis, и пытается применить математику в «практической философии», т. е. дедуцировать этику «геометрическим способом» (more geometrico), руководствуясь одним из декартовых правил пользования умом: «ищущие прямой путь к истине не должны заниматься никаким предметом, относительно которого они не могут обладать достоверностью, равной достоверности арифметических и геометрических доказательств»[219]. Результатом стал весьма своеобразный интеллектуальный продукт, который дал повод предъявить философу обвинение в крайнем детерминизме, пантеизме и атеизме.

Уклоняясь от вынесения вердиктов и применяя к оценке философии Б. Спинозы его собственное требование – понимать, а не проклинать, попробуем разобраться в мотивах, предопределивших такой ход мыслей, тем более, что эти мотивы при первом рассмотрении сопряжены с интересующими нас социокультурными процессами.

Как известно, философское становление Б. Спинозы связано с религиозным кризисом, пережитым им в молодости[220]. Разочарование в талмудическом, раввинистическом иудаизме, официальное отлучение от синагоги в 1656 г. и последовавшее за этим покушение на его жизнь со стороны бывшего единоверца, подвигли Спинозу к пересмотру своей конфессиональной позиции. Живи философ двумя веками ранее, он, возможно, перешел бы в католичество. Однако Спиноза жил в постреформационной Европе, в Голландии – самом сердце кальвинистского сопротивления католицизму и оплоте религиозного плюрализма. Сам факт религиозного противостояния двух западнохристианских конфессий, а также разногласия между многочисленными протестантскими церквями удержали его от явного перехода в христианство. Спиноза принял невиданное доселе решение – отказаться от определения собственной конфессиональной идентичности и, таким образом, увязал свою личную судьбу с социокультурными процессами западноевропейской цивилизации. Все его современники имели дело с секуляризацией культуры, находясь как бы в защитных оболочках своих конфессий, Спиноза не имел таковой, и это обстоятельство давало ему возможность высказывать то, что иные мыслители позволить себе не могли.

Но, будучи философом, Спиноза не мог просто вести частный, внеконфессиональный образ жизни, – он должен был найти для этого онтологические основания. Таким образом, он был лично заинтересован в появлении такой модели репрезентации реальности, которая давала бы ему возможность сохранить собственное обособленное положение. Можно сказать, что вырабатывая личную модель бытия, Спиноза способствовал появлению новой модели бытия европейской культуры, новой парадигмы социокультурного универсализма. Отсюда, как представляется, такой обостренный интерес к его философии как у единомышленников, так и среди противников.

Онтологические основания своей позиции Спиноза находит в картезианском рационализме, не требующем веры, откровения и авторитетов. Интеллектуальная интуиция заменяет откровение, и тем самым снимает проблему веры и религиозного авторитета. Разумеется, при этом не обсуждается вопрос об обусловленности этой самой «интеллектуальной интуиции», поскольку на веру (а лучше сказать бессознательно) принимается тезис о ее универсальности. Для современного читателя Спинозы (как и Декарта) ясно, что «основы философии Декарта» имеют не ясный и очевидный, а постулативный характер. Это явный признак того, что в данном случае мы имеем дело с символами, претендующими на роль кодов социокультурной системы.

Нетрудно увидеть, что в основе философии Спинозы и его жизненного кредо лежит заимствованная и развитая им декартова концепция субъекта-субстанции. Понимая субстанцию как то, что имеет основание в самой себе, то есть «существует само в себе и представляется само через себя»[221], Б. Спиноза видит бытие в качестве субстанции целью человеческого существования, хотя и признает, что «сущности человека не присуща субстанциальность»[222]. Отвращение к любым формам зависимости является экзистенциальной проекцией этой концепции. В последней, пятой части «Этики» философ характеризует совершенство как способность вещи действовать, а не претерпевать воздействие и связывает это совершенство с разумом[223]. Можно сказать, что гносеологический субъект-субстанция Декарта приобретает у Б. Спинозы экзистенциальный характер. В этой связи закономерен вопрос о том, каким образом гармонизировать отношения между субъектами-субстанциями.

Все продуманное в 1660-е гг. в уединении (в местечке Оуверкерк под Амстердамом) после разрыва с еврейской общиной, Спиноза попытался приложить к политической практике в начале 1670-х гг. Еще в середине 1660-х гг. он откликнулся на просьбу главы нидерландских республиканцев Яна де Витта, который в то время возглавлял правительство, написать трактат на социально-политическую тему. В 1670 г. вышел в свет «Богословско-политический трактат»[224]. Замысел трактата Спинозы выразил с предельной ясностью: «И так как нам выпало на долю это редкое счастье – жить в государстве, где каждому предоставлена полная свобода суждения и каждому разрешается поклоняться Богу по своему разумению, где милее и драгоценнее свободы ничего не признают, – то я думаю, сделаю приятное и небесполезное дело, если покажу, то эта свобода не только может быть допущена без вреда для благочестия и спокойствия государства, но что, скорее, ее уничтожение означало бы уничтожение самого спокойствия государства и благочестия»[225].

Эта мысль была весьма нетривиальна для современников, которые даже если и допускали терпимость к религиозному многообразию на практике, считали это необходимой уступкой сложившейся конъюнктуре веры и не допускали этого в теории. Даже самые близкие друзья и единомышленники, соглашавшиеся со Спинозой, советовали ему быть осторожнее с обнародованием таких идей. «Вы собираетесь издать Ваш трактат, изложенный в пяти частях, – писал ему по поводу «Этики» Генрих Ольденбург, секретарь лондонского Королевского общества, высоко оценивавший «Богословско-политический трактат», – Позвольте мне ввиду того расположения, которое Вы ко мне питаете, высказать Вам мой совет – не помещать туда ничего такого, что могло бы показаться в какой бы то ни было мере подрывающим религиозную добродетель, тем более что наш извращенный и порочный век ни за чем не гонится с такой жадностью, как за учениями, выводы которых могли бы служить к оправданию господствующих пороков»[226]. Позднее тот же корреспондент одобрял решение Спинозы «разъяснить и смягчить те места «Богословско-политического трактата», которые послужили камнем преткновения для читателя»[227].

Речь шла прежде всего о тех положениях, которые могут дать читателю повод для смешения понятий «Бог» и «Природа». Имеется в виду предисловие к четвертой части «Этики», где Б. Спиноза открыто утверждает синонимичность этих слов. Для него «Бог или природа» – это «вечное и бесконечное существо»[228], которое одновременно есть «субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность» и которая «необходимо существует»[229].

Новое понимание природы прорастает в философии Спинозы (так же, как и у Бэкона) сквозь привычное для средневековья плюралистическое понимание «природы» и принимает форму пантеизма (что как раз отличает натурфилософию Спинозы от натурфилософии Бэкона). Спиноза не испытывает затруднений перед использованием таких выражений, как, например, «божественная природа», «человеческая природа», «природа треугольника», «природа вещи» и т. п.[230]. Более того, они выглядят в его текстах достаточно органично, ими насыщена едва ли не каждая страница «Этики».

На этом фоне особенно заметным становится новое содержание слова «природа»[231]. Рассматривая во второй части «Этики» проблему соотношения части и целого, отдельного тела и «индивидуума» как агрегата тел, Б. Спиноза допускает возможность бытия «индивидуумов» разных уровней. Индивидуум более высокого порядка может быть агрегатом индивидуумов более низкого порядка, которые, в свою очередь, также могут слагаться из индивидуумов или тел[232]. Двигаясь мысленно таким способом по пути возрастания порядка сложности, по мысли Спинозы, мы можем прийти к выводу, что «вся природа составляет один индивидуум, части которого, т. е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в целом»[233].

Этим не исчерпывается новое понимание «природы». Спиноза настаивает на ее изотропности: «Природа всегда и везде остается одной и той же; ее сила и могущество действия, т. е. законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно – это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы (naturae leges et regulae)»[234].

Нетрудно увидеть, что Спиноза наделяет «природу» в этом смысле слова атрибутами, традиционно относимыми к абсолюту. Это приравнивание Природы и Бога имеет не только богословские, но и социокультурные последствия. Теоцентризм разграничивает Бога и творение, допуская, тем самым, противопоставление видимой раздробленности мира, невидимому, но данному в Откровении и подтверждаемому разумом единству Бога. Напомним, что Бог в этом случае выступает как трансцендентная гармонизирующая сила, действующая мгновенно и непрестанно во всем, что само являет гармонию и целостность или же постепенно («икономически») во всем, что явлено как самопротиворечивое, расколотое. Именно второй, растянутый во времени, способ гармонизации мира описывался в рамках христологии. Бог во Христе действует как мудрый педагог, постепенно подводящий человека к единству, истине, благу и красоте.

Б. Спиноза стирает грань между Творцом и творением, что неизбежно ведет к убеждению в том, что Бог-космос содержит в самом себе собственную гармонию и сам по себе обладает целостностью, которая наличествует постоянно, но может быть не проявлена. Человек и человечество потенциально обладают способностью в любой момент приобщиться к этой гармонии посредством разума. Поэтому Спиноза не устает подчеркивать, что подлинной основой добродетели и соответственно социальной гармонии является разум. Пренебрежение доводами разума или неверное его использование делают человека рабом страстей (аффектов) и лишают его причастности божественной целостности. Значит, в конечном счете рационально-мистический акт единения с Богом становится главным условием преодоления религиозных конфликтов, установления всеобщего мира и, следовательно, единства человечества. А отождествление Бога и Природы, в свою очередь, – философским основанием такого акта.

3. Система предустановленной гармонии

Готфрида Лейбница

Характеристика, данная нами выше эпохе, полностью соответствует строю личности и деятельности (1646–1716). Оценка его интеллектуальных притязаний как универсальных, а его теоретического наследия как всеобъемлющего философского синтеза – наиболее устойчивый пункт в обширной литературе, посвященной немецкому мыслителю[235].

Весьма знаменательно место рождения и жизни этого универсального ума – распадающаяся на куски Германская империя, разрезанная надвое затяжной религиозной войной между католиками и протестантами (Лейбниц родился за два года до окончания Тридцатилетней войны), раздираемая внутренними противоречиями и внешними силами, претендующими на ее лакомые наследства; Германия, где гений мог удивительным образом сочетать духовный кругозор глобального масштаба и занятия, по словам Ф. Энгельса, «ничтожными делами и menus plaisirs (меткими развлечениями)» своих мелких по меркам рождающейся новой Европы феодальных сеньоров[236].

Получивший закваску средневекового схоластического универсализма и систематизма в университетах Лейпцига и Йены, Лейбниц не мог умиротворенно взирать на торжество локальных интересов, вызывающее политический хаос в его родной Германии и не менее близкой сердцу Европы. Всю свою жизнь он был одержим стремлением к целостности во всех ее аспектах и на всех уровнях культуры.

Уже первое знакомство с науками, состоявшееся в лейпцигской городской школе (Nikolai-Schule), продолжавшееся в университете того же города и сопровождавшееся самостоятельным интересом к логике, навело юный ум на идею создания «всеобщего алфавита» человеческих мыслей[237]. Атмосфера научно-философского универсализма, свойственная XVII в., охватила Лейбница и во время знакомства с достижениями новоевропейской математики в течение одного семестра в Йенском университете, где он слушал лекции Эргарда Вейгеля. Этот мало преуспевший в решении актуальных проблем математики ученый, но весьма популярный лектор является автором (среди прочего) сочинения под названием «Идея математико-философской энциклопедии». Э. Вейгель был очарован картезианской мыслью о возможности и необходимости универсального применения математики. Реализуя этот замысел, он пытался доказать математическими средствами истинность христианской догматики, до Спинозы излагал этику «геометрическим способом». Вейгель видел в математике инструмент всеобщей квантификации («пантомерию»), всеобщую форму познания («пантогнозию») и просто универсальное знание о бытии («пантологию»)[238]. Видимо, под влиянием этого философствующего математика построение универсальной системы счисления станет одним из главных направлений научной деятельности Лейбница[239].

После завершения университетского курса знакомство с последними достижениями парижской и лондонской натурфилософии подвигло немецкого философа искать пути согласования позиций соперничавших академий. В 1671 г., уже находясь на государственной службе у архиепископа Майнцского, он подготовил сочинение «Новая физическая гипотеза», где изложил собственное видение принципов картезианской физики. Труд состоит из двух частей: «Теория абстрактного движения» и «Теория конкретного движения», разосланных Лейбницем соответственно в Парижскую академию наук и в Лондонское королевское общество. В этом отразились не только четкое понимание философом специфики двух физик, а также свойственная ему от природы и развитая на службе дипломатичность (как отмечают биографы[240]), но и стремление к синтезу французской, скорее рационалистской, и английской, по преимуществу эмпиристской, физики.

В своих зрелых произведениях Лейбниц неоднократно выражал надежду на то, что его идеи дают шанс враждующим философским системам отыскать пути согласия. Так, в небольшой критической статье «О самой природе, или природной силе и деятельности творений», посвященной разбору заочной полемики между профессором Альторфского университета Иоганном Штурмом и кильским профессором Гюнтером Шельгаммером, он писал: «Быть может, возникнет когда-либо возрожденная и улучшенная система философии, которая примирит философию формы и философию материи, соединит и сохранит, что есть истинного в той и другой»[241].

В «Рассуждении о метафизике» Г. Лейбниц сетовал на то, что ученые, стремящиеся объяснить явления природы действующими или целевыми («конечными») причинами, враждуют друг с другом[242]. «Было бы лучше, – пишет он, – соединить ту и другую точку зрения, ибо – если мне позволено будет употребить низкое сравнение – я признаю и восхищаюсь искусством мастера, не только указывая, какие цели он имел, делая те или другие части своей машины, но и объясняя, какие инструменты он употреблял, чтобы сделать каждую вещь, особенно если эти инструменты просты и остроумно придуманы»[243].

Как чиновник, Лейбниц, разумеется, не мог остаться в стороне от проблем европейской и мировой политики. Автор множества по большей части не реализованных политических проектов, немецкий мыслитель был движим при их создании одним стремлением – восстановить утраченное на исходе средневековья единство христианского мира, расширить его границы до пределов ойкумены. Первым препятствием на пути реализации этого замысла он считал Францию, король которой Людовик XIV преследовал, по его мнению, частные, а не всеобщие интересы, разжигая войны внутри Европы. Находясь на службе у Майнцского архиепископа, он, под руководством опытнейшего политика и дипломата Бойнебурга, разработал проект центральноевропейского политического союза, куда бы вошли все немецкие княжества и к которому могли бы присоединиться имперская Австрия, Голландия, Англия и Испания. Этот союз должен был, по замыслу авторов проекта, укротить Людовика XIV и обратить его экспансионистскую энергию на решение общеевропейских задач: очистить Средиземное море от африканских пиратов, а также овладеть Египтом, обезопасив тем самым торговые пути по линии Запад – Восток[244].

В этой же связи в поле зрения Лейбница попадает Россия. Рассматривая внешнюю политику Петра I как «угрозу с востока», он надеялся убедить русского царя встать на путь служения общеевропейским интересам на азиатском направлении. Религиозное согласие, просвещение и торговля, по его мысли, должны были включить Россию в орбиту Европейской цивилизации в качестве восточного форпоста, направляющего всю свою энергию на борьбу с враждебной Европе Турцией (следует помнить, что Лейбниц был современником последнего крупного столкновения с Турцией на европейском театре военных действий – осады турецкой армией Вены в 1683 г., снятой польско-австрийской армией) и на покорение Китая и всей «Антиевропы»[245].

Находясь в Италии по делам своего нового сеньора – ганноверского герцога, Г. Лейбниц обсуждал с ученым, иезуитом вопросы христианской миссии в Китае и предложил свои интеллектуальные услуги в математическом обосновании истинности христианского учения для китайского императора[246].

Даже решая весьма локальные политические задачи, которые ставили перед ним его сеньоры (сначала Майнцский архиепископ: 1668–1672 гг., а затем Ганноверский герцог: 1676–1716 гг.), Лейбниц не мог удержаться в рамках узкофеодальных интересов своих господ. Философ неоднократно признавался своим корреспондентам, что по духу он космополит. «Я не принадлежу, – писал Петру Первому, – к числу тех, которые питают страсть к своему отечеству или к какой-либо другой нации, мои помыслы направлены на благо всего человеческого рода; ибо я считаю отечеством Небо и согражданами всех благомыслящих людей...»[247]. Если оставить за скобками вопрос об искренности автора строк, находящегося на службе у иноплеменного царя (Лейбниц был тайным советником юстиции на русской службе), следует признать весьма показательным для характеристики умонастроения эпохи и личности это «глобалистское» кредо.

Правда, стоит заметить, что Г. Лейбниц все еще рассчитывал на мощный интеграционный потенциал религиозной символики, поэтому усматривал возможность единения человечества под христианскими знаменами. Вопрос о политическом лидере, способном воплотить в жизнь это единство, мог оставаться открытым. В беседах с католиками Лейбниц готов был обсуждать даже вопрос о главенстве Римского папы, а в Вене – императора.

Поэтому на первый план в политических размышлениях Лейбница выходит проблема религиозного мира. Начиная свою служебную карьеру под руководством искушенного в вопросах европейской политики экс-министра Майнцского курфюрста Бойнебурга, Лейбниц вынашивал замысел капитального теологического труда, призванного защитить христианство от идеологических вызовов эпохи революции и создать доктринальные основы для объединения враждующих христианских конфессий. Для реализации этого замысла философ хотел привлечь и логику, и математику, и физику[248].

Надо сказать, что сам Лейбниц находился в очень деликатной ситуации, будучи протестантом сначала на службе у католического архиепископа Майнца, а затем у католика – герцога Ганноверского, подавляющая часть подданных которого исповедовала протестантизм[249]. Возможно, поэтому католики были его нередкими собеседниками в обсуждении вопросов религиозного мира[250]. Лейбниц внимательно изучал опыт конфессиональной политики Франции, сумевшей добиться религиозного мира[251].

Со второй половины 80-х гг. Лейбниц начинает предпринимать усилия по подготовке общехристианской унии, рассчитывая на поддержку австрийского императора, заинтересованного в религиозном мире среди собственных подданных, и на Петра I, стремящегося наладить связи с Западной Европой. В 1686 г. он написал трактат «Теологическая система», который должен был послужить основой для религиозной унии в Германии[252]. Накопив солидный арсенал теологических и юридических идей, Лейбниц участвовал в 1700 г. в обсуждении проекта унии между католиками и протестантами в Вене[253]. В частных беседах с Петром I Лейбниц высказывал идею созыва вселенского собора для снятия противоречий между западным христианством (во всех его конфессиональных разновидностях) и восточным[254].

Сам Лейбниц характеризовал свои религиозные убеждения как «естественную религию», вполне соответствующую, по мнению философа, учению Иисуса Христа, который придал ей ранг общественно признанного догмата[255].

Передовым отрядом европейской, а в последующем, возможно, и мировой, интеграции Г. Лейбниц, по-видимому, считал научное сообщество – «невидимый колледж» ученых. Как известно, немецкий философ испытал влияние идей Ф. Бэкона и , предложивших программы по созданию социальной, институциональной инфраструктуры науки. Лейбница беспокоило то, что немцы – его соплеменники – не имеют собственной научной организации, подобно французам и англичанам. Поэтому немалую часть своих сил он тратил на попытки убедить различных германских правителей в необходимости создания собственной академии наук. В отличие от религиозно-объединительных, научно-организаторские проекты Лейбница были не столь безуспешны. Провал организации академий в Вене и в Дрездене (Саксония) отчасти был компенсирован удачей в Берлине. Еще одно детище Лейбница – Академия наук в Санкт-Петербурге. К тому же он внес солидный вклад в организацию физико-математической академии в Риме, патроном которой выступила сановная ученица Декарта – королева Христина[256].

Однако планы Лейбница по расширению и консолидации «республики ученых» натолкнулись на молчаливое сопротивление коллег по цеху. Как отмечает , эпоха единства в научном мире ушла в прошлое вместе с М. Мерсенном, в новых условиях Лейбниц – «уже фантазер»[257].

Столь богатый спектр научных и сопутствующих им интересов, такая высокая степень вовлеченности в социально-политические процессы эпохи дают нам основания предположить, что в случае Лейбница мы имеем дело с одним из тех интеллектуалов, усилиями которых формировалась новая символическая парадигма универсальной социокультурной целостности. Для проверки этого предположения, как и ранее, обратимся, с одной стороны, к значению слова «природа» в текстах Лейбница, а с другой – к рассмотрению наиболее общих положений его метафизики.

Нетрудно заметить, что Лейбниц, как и его современники, использует слово «природа» в двух значениях – монистическом и плюралистическом. Речь идет в данном случае о беглом, специально не отрефлексированном использовании. Те случаи, где философ особо обращается к понятию природы, следует рассматривать отдельно.

Итак, с одной стороны, природа в сочинениях Лейбница – это целостное «измерение» реальности, к которой, так или иначе, причастны все вещи: «в природе существует много вполне различных совершенств...»[258], «вся природа представляет, так сказать, произведение Божьего искусства»[259]. С другой стороны, природа понимается как частная форма, имеющая свою специфику в единичной вещи или в классе вещей: «все формы или природы (курсив наш – Д. Я.), которые не воспринимаются в их высшей степени, не суть совершенства, как, например, природа числа или фигуры»[260].

Природу как единство Г. Лейбниц выделяет при помощи противопоставления, с одной стороны, благодати, а с другой – рукотворным вещам, искусству. Касаясь первого разграничения, он пишет (в послании английскому теологу Самюэлю Кларку): «В истинной философии и здравой теологии следует различать между тем, что объяснимо природой и силами созданных вещей, и тем, что объяснимо лишь силами бесконечной субстанции»[261].

Второе разграничение Лейбниц проводит в «Монадологии»: «...всякое органическое тело живого существа есть своего рода божественная машина, или естественный автомат, который бесконечно превосходит все автоматы искусственные»[262]. Разница между «естественными» и «искусственными» машинами, согласно Лейбницу, состоит в том, что в естественных машинах даже мельчайшие части, «детали» являются сами по себе машинами, детали же искусственных машин не суть машины[263].

Специально к понятию и феномену «природы» Лейбниц обращается в небольшом сочинении «О самой природе, или О природной силе и деятельности творений (для подтверждения и пояснения начал динамики)». Поводом для написания этой работы стала дискуссия между профессором из Альторфа Иоганном Штурмом и кильским профессором Гюнтером Шельгаммером, вызванная, в свою очередь, появлением одной из книг Р. Бойля.

Штурм в духе картезианского механицизма трактует природу как часы, созданные и запущенные Творцом. Сила этой позиции в глазах приверженцев нового естествознания состояла в том, что она отвергала наличие в мире неких разнородных разумных сил, управляющих отдельными частями универсума. На место этих сил ставились безличные, автоматически действующие закономерности, вполне интеллигибельные, эмпирически верифицируемые и в перспективе подвластные человеку. Противоположную позицию (которая приводится Лейбницем лишь как альтернатива и не подвергается детальному рассмотрению) выражал Мальбранш, также картезианец, но считавший, что Бог управляет миром не как часовщик часами (механизмом, работающим и без участия создателя), а как плотник своим инструментом[264]. Иными словами, не существует свободного движения, того самого абстрактного прямолинейного и равномерного, которое лежало в основе новоевропейской физики. Любое движение в конечном счете вызывается действием силы, исходящей от Бога.

Лейбниц расценивает обе позиции как равно неприемлемые крайности. Если Бог – мудрый Творец, то ему нет необходимости сохранять бдительность по отношению к собственному творению[265]. Критикуя позицию Штурма, утверждает, что для движения мира мало одного первоначального толчка – импульса. Вещи могут двигаться только в том случае, если в них самих заключена движущая сила. Повеление Творца «Да будет!» должно было оставить в вещах активный след, «ибо так как это прошлое повеление в настоящее время уже не существует, то оно и не может уже теперь ничего произвести, если не оставило тогда после себя пребывающего следа, который и теперь сохраняется и действует»[266].

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12