Опыт как таковой становится возможным, когда
способность быть субъектом опыта и способность
быть его объектом, в высшей степени различные и
не смешиваемые [одна с другой], воспринимаются
так, как если бы [они были] нераздельными.
81
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
Однако при постижении их подлинной сущности
возникает абсолютное разъединение. Откуда же [в
таком случае может появиться] опыт? В этой связи
сказано: «Кто не видит, что Пуруша есть иное, не-
жели интеллект, отличный [от него] по форме прояв-
ления, природе, знанию и прочему, тот — вследствие
заблуждения — заменяет его своим интеллектом»2.
7. Влечение неразрывно связано
с наслаждением.
Желание, жажда, страстное стремление к наслаж-
дению или к средствам его достижения, [возникаю-
щие] у познавшего наслаждение при воспоминании
о прошлом наслаждении, и есть влечение.
8. Враждебность неразрывно связана
со страданием.
То сопротивление страданию или средствам, его
вызывающим, отвращение, злоба, гнев по отношению
к нему, [которые возникают] у познавшего страдание
при воспоминании о прошлом страдании1, и есть
враждебность.
9. Самосущная жажда жизни возникает даже
у мудрого.
У всех живых существ постоянно присутствует та-
кое пожелание самому себе: «Да не перестану я быть!
Да буду я [вечно]!» И это пожелание [никогда] не
возникает у того, кто не испытал состояния смерти.
Тем самым устанавливается достоверность опыта про-
шлых рождений. И этот аффект — жажда жизни —
самосущен даже у только что появившегося червя.
82
О СПОСОБАХ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ ЙОГИ
Страх смерти, который по своей сути есть прони-
цание [будущего] уничтожения и который не может
быть объяснен ни посредством восприятия как ис-
точника истинного знания, ни посредством логиче-
ского вывода или авторитетного свидетельства, по-
зволяет заключить, что страдание, вызываемое смер-
тью, испытывалось в предшествующих рождениях.
И подобно тому как этот аффект, [то есть жажда
жизни], обнаруживается у крайне невежественных
[существ], он точно так же возникает даже у мудреца,
познавшего начало и конец [круговорота бытия].
— Почему [так происходит]?
— Потому что этот бессознательный след испы-
танного через смерть страдания одинаков для обоих:
и для мудреца, и для лишенного мудрости.
10. Эти [аффекты] в «тонком» состоянии
устраняются при свертывании
[деятельности сознания].
Эти пять аффектов, подобно прокаленным [на ог-
не] семенам, погибают вместе с растворением [в сво-
ей первопричине] сознания, которое контролирует
жизнедеятельность йогина.
Что же касается устойчивых [аффектоз], сущест-
вующих в состоянии семени, [еще способного пло-
доносить], то
И. их функционирование должно быть
устранено посредством Логического
созерцания.
Проявления аффектов в своих грубых формах, по-
сле того как они были ослаблены йогой действия,
подлежат устранению посредством [различающего]
постижения, [то есть соответствующего вида] йоги-
83
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
ческого созерцания, пока они не будут доведены до
«тонкого» состояния, а затем и до состояния «про-
каленного семени».
Подобно тому как сначала стряхивается грубая
грязь, попавшая на одежду, а затем уже устраняется
и тонкая с помощью [определенного] усилия и [раз-
личных] средств, так и «грубые» проявления аффек-
тов [требуют] незначительного противодействия, а
«тонкие» — противодействия весьма большого.
12. Скрытая потенция кармы, имеющая
[своим] корнем аффекты, может
ощущаться [как] в видимых, [так и]
в невидимых [формах] рождения.
В этой связи скрытая потенция благой и неблагой
кармы возникает из влечения, жадности, ослепления
и гнева. И она, [эта скрытая потенция], может ощу-
щаться как в видимом, [то есть настоящем], рожде-
нии, так и в рождении невидимом, [то есть будущем].
Здесь [скрытая потенция], которая реализуется
с высокой степенью интенсивности благодаря повто-
рению мантр, подвижничеству, йогическому сосре-
доточению или же вследствие почитания Ишвары,
божеств-[наставников], великих риши и достойных
высокого уважения личностей, немедленно прино-
сит [соответствующий] результат. Такова скрытая
потенция благой кармы.
Аналогичным образом, когда снова и снова при-
чиняется зло тем, кто охвачен страхом, больным или
калекам, или тем, кто доверчив, или тем, кто достоин
высокого уважения, или подвижникам, тогда вслед-
ствие высокой интенсивности аффекта эта скрытая
потенция дурной кармы также приносит немедлен-
ный результат.
Подобно тому как юный Нандишвара, оставив
свою человеческую форму, преобразился в бога, так
84
О СПОСОБАХ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ ЙОГИ
и Нахуша, правитель богов, покинув свою форму
существования, воплотился в животном мире1.
Что касается обитателей адов, то в них нет скры-
той потенции кармы, которая может ощущаться в
видимом рождении, [то есть в их наличной форме
существования], а у тех, кто полностью освободился
от аффектов, отсутствует скрытая потенция кармы,
которая может ощущаться в невидимом рождении.
13. При наличии корня созревание [скрытой
потенции кармы обусловливает] форму
существования, продолжительность жизни
и жизненный опыт.
Скрытая потенция кармы начинает приносить
плоды [только] при наличных аффектах, но не [то-
гда], когда корень аффектов выкорчеван. Подобно
тому как зерна риса, покрытые шелухой, [или] се-
мена, не обожженные огнем, способны прорастать,
но не [тогда], когда они обмолочены или прокалены
на огне, так и скрытая потенция кармы становится
способной приносить плод, [лишь] когда она окутана
аффектами, но не тогда, когда аффекты устранены
или когда их семена прокалены огнем истинного зна-
ния. И это созревание [плода кармы] — трех ви-
дов: форма рождения, продолжительность жизни и
[жизненный] опыт.
В этой связи рассматривается следующий [вопрос]:
является ли одна карма, [то есть единичное действие],
причиной лишь одного рождения, или же одна карма
обусловливает многообразные [формы] рождения?
И второй вопрос: вызывает ли многообразная карма
многообразные формы рождения, или же многообраз-
ная карма вызывает [только] одно рождение?
Неверно [полагать], что одна карма есть [произ-
водящая] причина [только] одного рождения.
— Почему?
85
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
— Потому что [тогда] у мира живых существ ис-
чезла бы уверенность в безопасности ввиду отсутствия
закономерности1 в последовательности [осуществле-
ния] результатов настоящего [действия] и деятельнос-
ти, накопленной в течение безначального и неисчисли-
мого времени и еще не осуществленной. А это непри-
емлемо.
С другой стороны, одна карма не есть причина
многообразных форм рождения.
— Почему?
— Потому что если каждое единичное действие
из множества действий является причиной многооб-
разных форм рождения, то [отсюда] следует, что
времени для осуществления результатов остальных
[действий] не существует, а это также неприемлемо.
Далее, многообразная карма тоже не может быть
причиной многих рождений.
— Почему?
— Многие рождения не наступают одновременно;
[здесь] необходимо говорить об их последовательно-
сти. Таким образом, это [допущение] ведет к уже
упомянутой выше ошибке. Поэтому многообразное на-
копление скрытых потенций благой и неблагой дея-
тельности, [накопление], которое происходит в про-
межутке между рождением и кончиной, основано на
существовании главенствующего и вспомогательного
[факторов]. Оно проявляется при окончании жизни,
[когда], будучи объединенным в едином усилии [и]
вызвав смерть, [затем] обретает энергию и производит
только одно [новое] рождение. И это рождение, [то
есть форма существования], обретает свою продолжи-
тельность, обусловленную именно этим действием. На
всем протяжении данного существования жизненный
опыт [также] обусловлен именно этим действием.
Эта скрытая потенция кармы называется тройст-
венным созреванием [следствия] в силу того, что она
обладает свойством быть причиной рождения, про-
должительности жизни и [соответствующего] опыта.
86
О СПОСОБАХ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ ЙОГИ
Поэтому скрытая потенция кармы считается относя-
щейся к одному существованию.
Однако [в случае когда ее влияние] должно быть
испытано в «видимом рождении», то из-за свойства
быть причиной [соответствующего] опыта она кла-
дет начало созреванию одного [следствия], а из-за
свойства быть причиной [соответствующего] опыта
и продолжительности жизни она кладет начало со-
зреванию двух [следствий], как в примере с Нанди-
шварой или Нахушей.
Но это сознание, словно рыболовная сеть, сплошь
покрытая затянутыми узлами, с безначальных времен
перенасыщено следами [бессознательных] впечатле-
ний, которые сформировались вследствие пережива-
ния результатов [прежних] аффектов и кармы. Таким
образом, этим бессознательным впечатлениям пред-
шествует более чем одно существование. Что же ка-
сается скрытой потенции кармы, то считается, что она
относится лишь к одному существованию.
Те санскары, которые суть причины памяти, и есть
[не что иное, как] следы бессознательных впечатле-
ний, и они существуют на протяжении безначального
времени. Что касается скрытой потенции кармы, ко-
торая относится [только] к одной жизни, она имеет
как установленное созревание следствия, так и неус-
тановленное созревание следствия. Здесь прослежи-
вается такая закономерность: установленное созре-
вание следствия должно испытываться в видимом,
[то есть настоящем], рождении, тогда как неустанов-
ленное созревание следствия должно испытываться
в невидимых, [то есть будущих, формах] рождения.
— Почему?
— Потому что [та скрытая потенция кармы], ко-
торая должна быть испытана в невидимых [формах]
рождения и созревание следствия которой не уста-
новлено, имеет три [возможных] исхода: устранение
созданного [кармой] без созревания следствия, или
растворение в преобладающем действии, или дли-
87
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
тельное существование в условиях подчинения пре-
обладающему действию, которое с неизбежностью
приносит следствие.
Здесь устранение созданного [кармой] без созре-
вания [соответствующего] следствия есть то же самое,
что и устранение «черной» кармы в результате воз-
никновения «светлой» кармы уже в этом [рождении].
Как сказано в этой связи, «поистине следует знать,
что есть два, и только два [типа] действий: отдельная
совокупность [следствий], созданная благими деяния-
ми, уничтожает совокупность следствий неблагих дея-
ний. Поэтому стремись совершать [лишь] благие дей-
ствия в этой жизни. [Так] мудрые разъясняют тебе,
[что есть] карма».
Растворение в преобладающем действии [нужно
понимать сообразно тому], что сказано ниже: «Если
есть небольшая примесь [неблагой деятельности], то
она легко устранима; ею легко пренебречь, ибо ее
недостаточно, чтобы устранить благое».
— Почему?
— Потому что в моем случае совершено множе-
ство других благих [действий]. И когда эта [примесь
неблагого] растворяется [в преобладающем действии],
даже на небе уменьшить [следствие благого действия]
она может в очень малой степени.
— Но что это такое — длительное существование
в условиях подчинения преобладающему действию?
— [Объясним]: в том случае, когда существует
действие, следствие которого с неизбежностью должно
быть обретено в опыте невидимого, [будущего] рож-
дения, то смерть [как таковая] и называется общей
причиной проявления этого [действия]. Однако при
[действии] с неустановленным созреванием следствия,
которое должно быть испытано в невидимом рожде-
нии, это не так. Напротив, до тех пор пока не созреют
условия, заставляющие проявиться общую причину
действий2, то действие, которое должно бьггь испьп'ано
в невидимом рождении и созревание следствия кото-
88
О СПОСОБАХ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ ЙОГИ
рого не установлено, может бьггь или прерванным, или
растворенным [в другом действии], или же пребыва-
ющим в ожидании [своего часа], будучи в течение
долгого времени подчиненным [главному действию].
Ввиду отсутствия определенности относительно
места, времени и причины созревания результатов
[действия] пути кармы крайне разнообразны и труд-
но познаваемы. [И тем не менее], поскольку исклю-
чения не устраняют общего правила, скрытая потен-
ция кармы понимается [нами] как относящаяся толь-
ко к одному [наличному] существованию.
14. Ввиду обусловленности добродетелью или
пороком они имеют [своим] результатом
наслаждение [или] страдание.
Они — [то есть] рождение, продолжительность
жизни и [соответствующий] опыт — имеют [своим]
результатом наслаждение, [когда] обусловлены добро-
детельной, [то есть благой, кармой]; [если же] обуслов-
лены пороком, [то] результатом они имеют страдание.
Страдание есть то, что по самой своей сути не-
приемлемо1 [для обычных существ], для йогина же
даже в момент наслаждения чувственным объектом
существует лишь страдание, [то есть] то, что непри-
емлемо по своей сути.
— Как это можно объяснить?
15. Поистине для мудрого все есть страдание —
из-за подверженности непрерывному
изменению, беспокойства, следов [прошлых]
впечатлений, а также по причине
противоречивого развертывания гун.
Опыт наслаждения у каждого [индивида] связан с
влечением и опирается на одушевленные и неодушев-
89
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
ленные средства его реализации. В этом случае [всег-
да] существует [скрытая потенция], или предраспо-
ложенность к действию, порожденная влечением.
Точно так же [индивид] испытывает враждебность
по отношению к средствам, причиняющим страдание,
или приходит в замешательство. Иначе говоря, есть
также и предрасположенность к действию, порож-
денная враждебностью или тупостью, [то есть сугу-
бой закоснелостью в невежестве].
В этой связи было сказано; «Наслаждение невоз-
можно без причинения вреда живым существам».
Следовательно, есть также и физическая предраспо-
ложенность к действию, созданная насилием, причи-
нением вреда. [Именно] поэтому наслаждение чув-
ственными объектами было названо неведением.
Удовлетворение потребности органов чувств в объ-
ектах наслаждения есть счастье. Неудовлетворенность
страстного желания есть страдание. [Отсюда следует,
что] нельзя достичь бесстрастия органов чувств повто-
ряющейся практикой наслаждения.
— Почему?
— Потому что из-за повторяющейся практики
наслаждения усиливаются влечения, а также иску-
шенность органов чувств [в наслаждении]. Именно
поэтому практика наслаждения не может быть сред-
ством [обретения непреходящего] счастья. Поистине
тот, кто, стремясь к счастью, привязывается к чув-
ственным объектам и погружается в великую тряси-
ну страдания, подобен [человеку], который, боясь
укуса скорпиона, оказывается ужаленным змеей.
Это свойство страдания быть связанным с [непре-
рывным] изменением называется неудовлетвореннос-
тью, [оно] причиняет боль только йогину, даже пре-
бывающему в состоянии счастья.
— Далее, что такое страдание, связанное с бес-
покойством?
— Ощущение беспокойства у всех [живых су-
ществ] связано с враждебностью и опирается на
90
О СПОСОБАХ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ ЙОГИ
одушевленные и неодушевленные средства ее реали-
зации. В этом случае тоже существует предрасполо-
женность к действию, порожденная враждебностью.
[Индивид], стремящийся к обладанию средствами
наслаждения, испытывает трепет в теле, речи и ра-
зуме. Поскольку [при этом] он творит благо или
[причиняет] вред другому, то вследствие приноси-
мых другим [существам] пользы или вреда он на-
капливает благую или неблагую [карму]. Такая
предрасположенность к действию возникает по при-
чине жадности или помраченности. Это и именуется
страданием, вызываемым беспокойством.
— Что такое страдание, причиняемое [следами
прошлых] впечатлений, [то есть формирующими фак-
торами]?
— Из-за [прошлого] опыта наслаждения [воз-
никает] предрасположенность к впечатлениям на-
слаждения, а из-за [прошлого] опыта страдания —
предрасположенность к впечатлениям страдания.
И таким образом, когда плод [прошлых] действий
созревает — в виде наслаждения или страдания, —
снова и снова [происходит] накопление предраспо-
ложенности к действию. Так этот не имеющий на-
чала поток страдания, разливаясь все шире и шире,
в силу своей неприемлемой сущности угнетает даже
йогина.
— Почему?
— Мудрый подобен глазному яблоку. Как при
попадании [именно] в глаз, а не на другую часть
тела, мельчайшая шерстинка причиняет боль своим
прикосновением, так и эти [прошлые впечатления]
страдания причиняют боль только йогину, который
[своей чувствительностью] подобен глазному яблоку,
но не другим субъектам опыта. Другие же, кто время
от времени отбрасывает страдание, вызываемое соб-
ственными действиями, которое [тем не менее] воз-
никает снова и снова, кто обретает страдание, кото-
рое время от времени бывает отброшено, кто как бы
91
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
полностью затоплен потоком сознания, расцвеченного
следами прошлых впечатлений, не имеющих начала,
кто вследствие неведения подпадает [под власть лож-
ных представлений] о «я» и «мое», от которых сле-
дует избавиться, — [те другие], рождающиеся снова
и снова, подвержены тройственным мукам, [обуслов-
ленным] причинами внешними, внутренними либо те-
ми и другими вместе. И так, видя самого себя и все
многообразие живых существ вовлеченными подоб-
ным образом в безначальный поток страдания, йогин
находит убежище в истинном знании — причине
прекращения всякого страдания.
[В сутре сказано также]: «Поистине для мудрого
все есть страдание... по причине противоречивого
развертывания гун». [Это означает, что] свойства
разума, имеющие природу ясности, деятельности и
покоя, будучи взаимосвязанными вследствие «под-
держки», оказываемой друг другу, формируют уми-
ротворенное, яростное или тупое состояние созна-
ния, соответствующие именно этим трем качествам.
Поскольку же развертывание гун, [то есть фунда-
ментальных качеств], весьма изменчиво, постольку
сознание и получило название «быстро меняюще-
гося»1.
Высшие формы и высшие [степени] функциони-
рования гун взаимно противоположны, но обычные
[формы] сосуществуют с высшими.
Итак, эти гуны, поскольку они опираются друг на
друга, представляют [названные] состояния созна-
ния — радостное, страдающее, тупое, и каждая [из
гун] принимает форму любой [из них]. Их различие
обусловлено, однако, преобладанием одной из гун.
Поэтому «для мудрого все есть страдание», и [по-
рождающим] семенем этого великого многообразия
страдания служит неведение. А причина устранения
неведения — истинное знание.
Подобно тому как наука о лечении болезней
включает четыре раздела: болезнь, причина болезни,
92
О СПОСОБАХ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ ЙОГИ
исцеление и лекарства, эта шастра тоже состоит из
четырех разделов, а именно: круговорот бытия, при-
чина круговорота бытия, освобождение и средство
освобождения2. Из них круговорот бытия как много-
образие страдания есть то, от чего следует избавить-
ся. Причина, от которой следует избавиться, —
соединение прадханы и Пуруши. Избавление — аб-
солютное прекращение [этого] соединения. Средство
избавления — истинное знание.
При этом собственная форма того, кто избав-
ляется3, не может быть ни обретена, ни оставле-
на, [ибо] в случае оставления принимается учение
о его уничтожении4, а в случае обретения [собст-
венной формы] — учение о [порождающей его]
причине. При отрицании обоих [учений] остается
учение о вечности [Пуруши]. Это и есть истинное
знание.
Таким образом, данная шастра определяется [как
состоящая] из четырех разделов.
16. Еще не наступившее страдание [есть то,
что] должно быть устранено.
Прошлое страдание, уже унесенное избывшим се-
бя [жизненным] опытом, не относится к области то-
го, что должно быть устранено, а настоящее [стра-
дание] в данный момент уже составляет содержание
опыта1 и не может быть устранено в следующий
момент [существования].
Отсюда только то страдание, которое еще не на-
ступило, [то есть будущее страдание], причиняет му-
чение йогину, [чувствительному], как глазное ябло-
ко, но не другому субъекту опыта. Именно оно, [это
будущее страдание], и принадлежит к области того,
что должно быть устранено.
Поэтому далее уточняется причина того, что носит
название «должное быть устраненным».
93
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
17. Соединение видящего и видимого есть
причина того, что должно быть устранено1.
Видящий2 — это Пуруша, обладающий рефлек-
сивным знанием буддхи (разума)3. Видимое — все
свойства, взращенные в озаряющей сущности будд-
хи4. И так это видимое, действующее, словно маг-
нит, благодаря [одной] лишь своей близости, стано-
вится, в силу свойства быть видимым, принадлеж-
ностью Пуруши, господина, сущность которого —
видение.
Оно, [это видимое], обретает свойство быть объек-
том опыта, поскольку оно [как бы] наделяется внут-
ренней сущностью другого. И хотя по своей природе
оно независимо, [то есть лишь самозависимо], высту-
пает оно как зависимое от другого, поскольку служит
его цели.
Безначальная во времени и обусловленная [упо-
мянутым] целеполаганием связь этих двух — спо-
собности видеть и способности быть инструментом
видения — и есть причина того, что должно быть
устранено, то есть причина страдания, — таков
смысл [приводимого автором объяснения]5.
Как сказано в этой связи, «безусловное избавле-
ние от страдания возможно только в результате уст-
ранения причины такого соединения».
— Почему?
— В силу знания противоядия, с помощью кото-
рого можно избавиться от причины страдания. Так,
свойство быть уколотой [принадлежит] стопе, способ-
ность уколоть — колючке, избавление от укола — в
том, чтобы не наступать ногой на колючку или насту-
пать на нее ногой, защищенной обувью. Кто в обы-
денной жизни знает эту тройную связь, тот обеспечи-
вает себе защиту и не страдает от уколов.
— Отчего?
— В силу способности понимать эти три сторо-
ны [ситуации]. Так же и в данном случае: именно
94
О СПОСОБАХ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ ЙОГИ
саттва испытывает боль от страдания, причиняемого
раджасом.
— Почему это происходит?
— Потому что она выступает [пассивным] объ-
ектом по отношению к действию, причиняющему
страдание. Причинение страдания есть воздействие
на саттву как на объект действия; [оно] не распро-
страняется на не подверженного изменению, безде-
ятельного «знатока поля»6, ввиду того что объекты
«показываются» ему. Но когда саттва испытывает
боль, то Пуруша, соотносящийся с ее формой суще-
ствования, также предстает [как бы] испытывающим
эту отраженную боль.
[Далее] говорится о собственной форме видимого:
18. Видимое обладает природой ясности,
деятельности и инерции, [оно] по своей
сути — «[великие] элементы» и органы
чувств и имеет объектом опыт
и освобождение.
Саттва обладает природой ясности (света), рад-
жас — деятельности, тамас — инерции (покоя)1.
Эти гуны, как отдельные [сущности], подвержены
взаимному воздействию, они непрерывно изменяются
и характеризуются соединением и разъединением,
[они] обретают формы проявления благодаря опоре
друг на друга и имеют различные потенции, которые
не смешиваются между собой, даже когда находятся
в отношении господства и подчинения, [они] высту-
пают следствием различия потенций, принадлежащих
к одному и тому же или к разным классам. Они
полностью обнаруживают свое присутствие в тех слу-
чаях, когда им принадлежит главная роль; даже при
их подчиненном положении реальность [других гун]
может быть логически выведена на основании [их]
деятельности, включенной [в действие] доминирую-
95
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
щей [гуны]; их функция состоит в том, чтобы быть
использованными для осуществления цели Пуруши,
[они] выполняют вспомогательную роль в силу [одно-
го] лишь факта нахождения рядом, подобно [тому как
это происходит в случае] с магнитом; [они] функци-
онируют без [какой-либо внешней] причины, следуя
развертыванию одной [из гун], в совокупности они
обозначаются словом «прадхана»2, [то есть первопри-
чина]. Она-то и получает название «видимое».
Итак, это [видимое] по своей сути «[великие] эле-
менты»3 и органы чувств. Как «[великие] элемен-
ты» — земля и прочее, — оно развивается в тонких и
грубых формах. Как органы чувств — слух и про-
чее,— оно тоже развивается в тонких и грубых формах.
Это [видимое] никогда не существует без приме-
нения; напротив, оно развертывается целенаправлен-
но, а именно служит цели наслаждения и освобож-
дения Пуруши4.
Здесь наслаждение, [то есть опыт], есть установ-
ление собственной природы желаемых и нежелаемых
качеств вне разделения [Пуруши и саттвы].
Освобождение — установление истинной приро-
ды наслаждающегося, [то есть Пуруши].
Помимо этих двух [определений], нет иного зна-
ния. Так, в этой связи было сказано: «Поистине тот
не подозревает, что есть иное знание, кто в трех
гунах как деятелях и в Пуруше как не-деятеле, но
[таком], который того же и [одновременно] не того
же рода, видит все возникшие формы существования
представленными [кому-то] четвертому — наблю-
дателю их деятельности».
— Но каким образом эти два — опыт и осво-
бождение, созданные разумом (буддхи) и связанные
именно с разумом, приписываются Пуруше?
— Подобно тому как победа или поражение, до-
стигаемые лишь благодаря воинам, приписываются
их господину, [ибо] именно он и есть тот, кто вку-
шает их плод, так и привязанность [к круговороту
96
О СПОСОБАХ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ ЙОГИ
бытия] и освобождение [от него], сопряженные
только с разумом, приписываются Пуруше. Именно
он и есть тот, кто наслаждается их плодом.
Сам разум пребывает в оковах, пока не осущест-
влена цель Пуруши: достижение этой цели и есть
освобождение.
Таким образом, постижение, удержание в памяти,
способность рассуждать, отрицание, знание истин-
ной сущности и жажда жизни, развертывающиеся
в сознании5, приписываются Пуруше как реально
существующие в нем, поскольку именно он наслаж-
дается их плодом.
Следующая [сутра] имеет целью определение раз-
личий во внутренней форме «видимого», то есть гун.
19. Специфическое, неспецифическое,
только-признак и отсутствие признака
суть формы [развертывания] гуу>
Здесь «[великие] элементы» — акаша (про-
странство), ветер, огонь, вода и земля — суть спе-
цифические [формы] неспецифических «тонких за-
родышей» звука, осязаемого (тактуса), цвета, вкуса
и запаха. Аналогичным образом органы слуха, ося-
зания, зрения, вкуса и обоняния суть [специфиче-
ские формы] буддхи1, а речь, руки, ноги, орга-
ны выделения и размножения суть органы действия.
Одиннадцатый [орган] — манас (интеллект)2 —
имеет своим объектом все [формы].
Эти [органы] суть специфические [формы] неспе-
цифического, [то есть общего], свойства индивидуа-
ции. Все они [в совокупности] представляют собой
шестнадцать видоизменений гун.
Шесть неспецифических [форм] — это «тонкий за-
родыш» звука, «тонкий зародыш» осязаемого, «тон-
кий зародыш» цвета, «тонкий зародыш» вкуса и «тон-
кий зародыш» запаха. Таким образом, звук и прочие
4 Йога
97
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
[«тонкие зародыши»], обладающие соответственно од-
ним, двумя, тремя, четырьмя и пятью свойствами,
[представляют собой] пять неспецифических [форм],
шестая же неспецифическая [форма] — это «только
индивидуация» (самость). Это и есть шесть неспеци-
фических [форм] развертывания «великой» [сущнос-
ти], которая обладает природой чистого бытия.
То, что выше неспецифических [форм], есть «толь-
ко-знак», сущность, [называемая] «великой». В ней,
наделенной чистым бытием, эти [шесть форм] разви-
ваются до своего высшего предела6.
При процессе инволюции они, пребывая именно в
этой «великой» сущности, обладающей чистым быти-
ем, переходят в состояние, которое не является ни
существующим, ни несуществующим, ни тем, ни дру-
гим [одновременно], — в непроявленное, «лишенное
знака», в первопричину (прадхана)3. Эта [«великая»
сущность] и есть трансформация [гун] в форме «толь-
ко-признака», а «отсутствие признака» есть их транс-
формация [на стадии] «ни существования, ни несу-
ществования».
Таким образом, цель Пуруши не является причи-
ной [развертывания гун] в состоянии «отсутствия
признака». Поскольку свойство быть целью Пуруши
не выступает в качестве причины состояния «отсут-
ствия признака» в начале [развертывания гун], по-
стольку наличие цели Пуруши не может быть при-
чиной этого [состояния]. Оно не порождено целью
Пуруши и потому называется вечным4.
Что касается трех специфических состояний [гун],
то свойство быть целью Пуруши и выступает их
причиной в начале [развертывания], а поскольку эта
цель есть инструментальная причина [их проявле-
ния], то они называются невечными.
Гуны, однако, хотя и обретают в [соответствующей]
последовательности все [упомянутые] свойства, не ис-
чезают и не возникают. Они проявляются как бы на-
деленные свойствами порождения и разрушения в силу
98
О СПОСОБАХ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ ЙОГИ
того, что конкретные [эмпирические] формы, внутрен-
не присущие гунам, обладают [свойствами] разруше-
ния в прошлом и возникновения в будущем.
[Для пояснения сказанного рассмотрим] пример:
«Девадатта становится бедным.
— Почему?
— Потому что его коровы умирают. Бедность
его — следствие смерти коров, но не следствие раз-
рушения его собственной формы [существования]».
Аналогичное рассуждение [применимо и к конкрет-
ным эмпирическим формам].
[Состояние] «только-признака» непосредственно
связано с [состоянием] «отсутствия признака». Будучи
тесно связанным с ним, оно тем не менее отличается
[от него], ибо последовательность [развертывания гун]
не может быть нарушена. Точно так же и шесть неспе-
цифических [форм], тесно связанных с «только-призна-
ком», отличны от него ввиду неизменной последова-
тельности [развертывания гун]. Подобным же образом
элементы и органы чувств, связанные с неспецифиче-
скими [формами, в то же время] отличны от них.
Как было сказано ранее, нет [какой-либо] иной
сущности сверх специфицированных [форм], посколь-
ку специфицированные [формы] в другие сущности
не преобразуются. Что же касается преобразования
их качественной определенности, свойств и состояний,
то это будет рассмотрено в дальнейшем. Видимое,
[таким образом], разъяснено.
Следующая [сутра] имеет целью определение соб-
ственной формы видящего, [то есть Пуруши].
20. Зритель есть не что иное, как способность
видения; хотя и чистый, [он]
воспринимает [все] содержания сознания.
[Определение] «только-вйдение» означает не что
иное, как [чистую] способность видения, свободную
99
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
от [каких-либо] конкретных спецификаций. Этот
]3ритель, то есть] Пуруша, обладает рефлексивным
знанием буддхи, [или психического]. Он не тожде-
ствен буддхи и не абсолютно отличен от него. [Рас-
смотрим это подробнее].
Итак, он не тождествен [буддхи].
— Почему?
— Ввиду наличия познанных и непознанных объ-
ектов1 буддхи непрерывно изменяется. То, что его
объекты — корова и т. п. или горшок и т. п. — ока-
зываются познанными или непознанными, свиде-
тельствует о его изменяемости. С другой стороны,
свойство объектов быть всегда познанными делает
очевидным неподверженность Пуруши изменению.
— Почему?
— Поистине невозможно, чтобы буддхи как
объект для Пуруши был бы то воспринимаемым, то
невоспринимаемым. Таким образом, установлено,
[что все] выступающее в качестве объекта для Пу-
руши всегда является познанным. Отсюда [следует,
что Пуруша] не подвержен изменению. Более того,
буддхи [всегда существует] для цели другого, по-
скольку он функционирует в результате соединения
[различных причин], тогда как Пуруша [существу-
ет] для собственной цели.
Итак, буддхи имеет природу трех гун, поскольку
он определяет [свойства] всех объектов, и, [следо-
вательно], обладая природой гун, не является оду-
шевленным, [то есть он лишен чистой энергии со-
знания]. Пуруша же — «наблюдатель» гун. Поэто-
му он не тождествен [буддхи].
— В таком случае [можно] допустить, что он
отличен [от буддхи].
— Он не абсолютно отличен.
— Почему?
— Потому что Пуруша, хотя и чистый, [то есть
не обладает конкретными спецификациями], воспри-
нимает [все] содержания сознания. Он видит эти
100
О СПОСОБАХ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ ЙОГИ
содержания сознания как принадлежащие буддхи.
Наблюдая [деятельность] буддхи, он проявляет себя
[так], как [если бы он был] буддхи, хотя и не явля-
ется им по своей сущности. В этой связи сказано,
например: «Энергия того, кто наслаждается, не под-
вержена изменению и не поглощается [объектами].
Когда она кажется поглощенной изменяющимся объ-
ектом, она как бы соответствует способу его деятель-
ности. И так, только вследствие схожести с деятель-
ностью буддхи, [как бы] обретшего форму чистого
сознания, она понимается как развертывание знания,
не специфицированного деятельностью буддхи».
21. Сущность видимого [состоит в том,
чтобы служить] его цели.
Видимое предстает в качестве объекта деятельнос-
ти Пуруши, которая проявляется как [способность]
видения; таким образом, сущность видимого [состоит
в том, чтобы служить] цели Пуруши. Это и есть его,
[то есть видимого], внутренняя сущность, — таков
смысл [сутры].
Поскольку внутренняя сущность [видимого состоит
в том, чтобы] быть объектом восприятия для другого,
то при осуществлении цели — опыта и освобожде-
ния — оно [более] не воспринимается Пурушей.
Вследствие потери собственной формы происходит ис-
чезновение видимого, но оно не исчезает [для других].
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 |
