Последователи Махаяны назвали Сарвастиваду и Са-
утрантику «Малой колесницей» (Хинаяной), поскольку
эти школы признавали монашество необходимым этапом
на пути достижения высшей религиозной цели. Однако
именно эти школы в постканонический период разрабо-
тали философскую интерпретацию всех без исключения
положений Трипитаки.
Буддизм в своих идеях определенным образом связан
с учением упанишад. Как и в брахманизме, в учении
Шакьямуни присутствуют базовые для индийских рели-
гий идеологемы «сансара», «карма», «нирвана». Но в то
же время опровергается существование Атмана — веч-
ного и неизменного «Я», тождественного Брахману.
Существование Атмана (реальность «личности») со-
гласно буддийской позиции не может быть удостоверено
посредством чувственного восприятия, ибо ни зрение, ни
слух, ни обоняние, ни вкус, ни осязание его не восприни-
мают. Существование Атмана не может быть доказано и
посредством умозаключения, поскольку отсутствует при-
знак, указывающий на реальность вечного «Я». Следова-
тельно, Атман как вечная и неизменная субстанция —
это предмет фанатической веры, ибо буддийская доктрина
в отличие от брахманизма не признавала такого источника
20
ДВЕ ТРАДИЦИИ ЙОГИ
истинного знания, как ведийские высказывания, свиде-
тельствующие об Атмане.
А если Атмана как субстанции, отбрасывающей в
круговороте рождений одни свойства и приобретающей
другие, не существует, то живые существа — это всего
лишь индивидуальные потоки причинно обусловленных
элементарных моментальных состояний, получивших в
буддизме наименование дхарм. Тот факт, что эти инди-
видуальные потоки предстают в круговороте рождений в
различных формах существования — как люди, боги-не-
божители, животные, голодные духи, обитатели адов, —
объясняется кармой — законом причинно-следственной
зависимости.
Существование — это причинно обусловленное про-
хождение сквозь время, сквозь каждый его момент (кша-
на). В этой наименьшей единице времени и проявляют-
ся конкретные свойства живого существа — дхармы,
обусловленные прошлой деятельностью. Они ни от чего,
кроме причин и условий, не зависят — ни от какой суб-
станции, будь то первоматерия или Атман. В этом отно-
шении дхармы «пустые» (шунъя), и пустота (шунъята),
то есть отсутствие «Я» как вечной субстанции, — реаль-
ный способ существования дхарм.
Дхармы классифицировались по пяти группам. Это ма-
териальные дхармы — телесный субстрат сознания, вклю-
чающий органы чувств и соответствующие способности.
Дхармы чувствительности, регистрирующие взаимодейст-
вия с внешней средой как приятные, нейтральные либо
неприятные. Дхармы «понятий», ответственные за отожде-
ствление связи слов и обозначаемых ими объектов. Дхармы
сознания как такового и конкретных «явлений сознания».
И наконец, дхармы — формирующие факторы, то есть
те элементарные состояния, которые в потоке психосома-
тической жизни играют роль факторов, прокладьюающих
русло потока, сохраняющих его непрерывную последова-
тельность.
Именно эти пять групп причинно обусловленных состо-
яний, согласно буддийской концепции, и предстают как
«личность» — «Я», которое отнюдь не реально и в силу
этого лишь метафорически может именоваться Атманом.
К новому рождению «идут» только четыре нематериальные
21
ВАЛЕРИЙ РУДОЙ, ЕЛЕНА ОСТРОВСКАЯ
группы дхарм, возглавляемые сознанием. Моментальность
дхарм в этой непрерывной последовательности указывает
на принципиальную безличность всего причинно обуслов-
ленного, образующего круговорот рождений.
Догматические положения буддизма получили назва-
ние Благородных истин. Их четыре: все причинно обу-
словленное есть страдание (Истина страдания); у стра-
дания есть причина, приводящая к возникновению нового
рождения в сансаре (Истина возникновения); страдание
может быть прекращено (Истина прекращения); есть
путь, прекращающий страдание (Истина пути).
Первая истина указывает на тот факт, что в индиви-
дуальном потоке причинно обусловленных дхарм нет ни-
чего вечного, все изменчиво, а следовательно, в сансаре
отсутствует перспектива обретения полного, неколебимого
счастья и блаженства. В этом смысле все причинно обу-
словленные дхармы страдают.
Вторая истина свидетельствует о причинной обуслов-
ленности рождения в мире страдания. Каждое новое рож-
дение в сансаре — это следствие какого-либо действия
(кармы), совершенного в прошлых рождениях. Дейст-
вие, чреватое таким следствием, — это поступок предна-
меренный, осознанный и мотивированный определенным
аффектом {клеша). Таким образом, действия (карма) и
аффекты (клеши) выступают причиной блуждания инди-
видуального потока дхарм в круговороте рождений, то
есть причиной страдания.
Третья истина утверждает принципиальную возмож-
ность прекращения страдания — устранения аффектов
и соответственно несовершения действий, приводящих
к новому рождению. Согласно канонической позиции, в
человеческой психике есть предпосылки к искоренению
аффектов — абсолютные дхармы, причинно не обуслов-
ленные. Это оката — пространство психического опы-
та, «месторождение» сознания. Акаша — виртуальное
пространство, в котором развертываются различные со-
стояния сознания, его содержания (образы объектов,
формулировки суждений и т. п.). Кроме акаши сущест-
вуют два типа абсолютных дхарм, именуемые «прекра-
щениями», — состояния абсолютной устраненности аф-
фектов.
22
ДВЕ ТРАДИЦИИ ЙОГИ
«Прекращения» актуализируются благодаря практике
йоги, но не брахманистской, а буддийской. Йога не явля-
ется причиной этих дхарм, она лишь технология обретения
знания, что каждый из аффектов устранен и больше ни-
когда уже не возникнет. «Прекращения» актуализируются
благодаря знанию (первый тип) и посредством устранения
условий возникновения аффектов (второй тип). Этому со-
ответствуют специальные йогические практики — виде-
ния, то есть интуитивное постижение Благородных истин,
и созерцание, окончательно закрепляющее результат очи-
щения психики от аффектов.
Четвертая истина фиксирует реальность пути, веду-
щего из сансары в Нирвану, к состоянию полного, абсо-
лютного и совершенного покоя сознания, освободивше-
гося от аффектов и причиняемых ими новых рождений
в мире страдания. Буддийская йога и есть путь к этому
покою. Достигший его становился архатом — победи-
телем черного зла аффектов.
В чем же различие брахманистской и буддийской тра-
диций йоги? В самом общем виде, если не говорить о
конкретных практиках психофизической регуляции созна-
ния, этих различий три. Во-первых, каждая из традиций
опирается на свою собственную, принципиально отлич-
ную от другой религиозную идеологию.
Во-вторых, они направлены на достижение различных
идеалов святости — пребывающий в блаженстве брахман
и архат, чей духовный покой неколебимо возвышается
над любым блаженством. Счастье, блаженство, как учит
буддизм в отличие от брахманизма, — это фрагмент сан-
сары, а Нирвана не имеет с ней ничего общего.
И наконец, в-третьих, в брахманистской и в буддий-
ской традициях йоги выдвигались различные идеалы зна-
ния, обусловленные религиозно -доктринальными пред-
ставлениями об истинной реальности. Брахманистская йо-
га обозначала свой идеал формулой «ятхартха» («артха
как она есть»). В данной формуле слово «артха» (букв.
«цель», «объект, существующий реально») обозначает
Атман, ибо именно он, согласно брахманистской идеоло-
гии, существует реально во всех объектах — органиче-
ских и неорганических, одушевляя их. Как реально суще-
ствующая «личность» Атман одновременно тождествен
23
ВАЛЕРИЙ РУДОЙ, ЕЛЕНА ОСТРОВСКАЯ
безличному Брахману, и формула «ятхартха» предписы-
вает йогину, то есть религиозному подвижнику, видеть
реальность так, как она есть. Вся совокупность позна-
ния — чувственного, рационального, религиозно-доктри-
нального, философского и созерцательного — обращена
в брахманизме именно к этой цели — во всем видеть
Атман, постигая его тождество Брахману.
В буддийской йоге идеал познания формулируется
как «ятхабхутам» — видеть как есть то, что сущест-
вует в абсолютном смысле. Это означает, что не все
предстающее перед глазами абсолютно реально. Сущест-
вование объектов, имеющих свои наименования в обы-
денном языке, условном по своей природе, относительно,
поскольку любой из них может быть разрушен физически
или подвергнут мысленному поэлементному разложению
в процессе интеллектуального анализа. Все видимые объ-
екты в пределах анализа оказываются материей. Только
дхармы не могут быть подвержены подобной деструкции.
Их нельзя разрезать ножом, ибо это состояния. Их не-
возможно и разделить аналитически на что-то иное, по-
скольку каждая дхарма выступает носителем своего соб-
ственного неделимого признака, она своеприродна.
Дхармы — это предел в анализе бытия. Именно по-
этому учение Шакьямуни и называлось Дхарма (и лишь
европейцы назвали его буддизмом). Формулировка «ят-
хабхутам» подразумевала видение реальности как потока
дхарм, ибо в познании образ мира воссоздается средст-
вами психики, то есть дхармами. Эта истинная реальность
открывается йогину только благодаря полному устране-
нию аффектов — искоренению страдания.
Буддийская йога детально изложена в трактате «Аб-
хидхармакоша» [(«Энциклопедия Абхидхармы» Васу-
бандху (IV—V в. н. э.)]. Среди письменных памятников
буддийской постканонической традиции творение Васу-
бандху является одним из самых значительных. Создан-
ное крупнейшим теоретиком и систематизатором, оно
представляет буддийскую классическую философскую
мысль в ее исходной полноте.
«Энциклопедия Абхидхармы» принадлежит к избран-
ному кругу философских первоисточников, которые
вплоть до наших дней составляют основу традиционной
24
ДВЕ ТРАДИЦИИ ЙОГИ
учености в тех странах, где господствует буддийская
культура. Углубленное знакомство с трактатом позволяет
понять взаимосвязь трех уровней функционирования буд-
дизма — религиозной доктрины, психотехники (то есть
буддийской йоги) и собственно философии.
«Энциклопедия Абхидхармы» была дважды переве-
дена на китайский язык — Парамартхой (VI в. н. э.), а
затем Сюань-цзаном (VII в.) — и на тибетский и уйгур-
ский языки. Она входит в состав китайского и тибетского
корпусов канонизированных буддийских текстов.
Относительно дат жизни Васубандху точных сведе-
ний не сохранилось. В буддологической литературе по
поводу этого вопроса присутствует несколько точек зре-
ния, однако наибольшего внимания заслуживают две.
Французский ученый Ноэль Пери относит годы жизни
Васубандху к IV в. н. э. (320—400), а японский буддо-
лог Такакусу — к V в. н. э. Последняя датировка осно-
вана на материалах «Жизнеописания Васубандху», со-
ставленного Парамартхой.
Парамартха опирался, по-видимому, на устное преда-
ние, бытовавшее в Гандхаре, где Васубандху создавал
свои произведения. Согласно этому преданию, Васубанд-
ху родился в Пурушапуре (ныне г. Пешавар, Пакистан)
в семье брахмана Каушики. Из той же семьи вышел и
последний буддийский учитель Асанга, с именем которого
связан важный этап в развитии Виджнянавады — вли-
ятельной религиозно-философской школы махаянского
направления. Парамартха называет Асангу старшим бра-
том Васубандху, но, согласно тибетской легенде, Асанга
был не родным, а сводным его братом, происходившим
от отца-кшатрия.
Парамартха утверждает, что Васубандху еще в ранней
юности принял монашество, сделавшись последователем
школы Сарвастивада (Вайбхашика). Философские идеи
вайбхашиков опирались на третий раздел канона, то есть
на семь трактатов Абхидхармы. Эти трактаты — нарав-
не с текстами первых двух разделов канона — рассмат-
ривались ими как Слово Будды.
Сторонники школы Вайбхашика в северо-западной
Индии, к которым, согласно «Жизнеописанию», и принад-
лежал первоначально Васубандху, полностью разделяли
25
ВАЛЕРИЙ РУДОЙ, ЕЛЕНА ОСТРОВСКАЯ
данную трактовку. Лучшим истолкованием абхидхармист-
ских сочинений, смысловым ядром буддийской философии,
они полагали «Махавибхашу» — сводный комментарий на
трактаты третьего раздела канона, разработанный их каш-
мирскими единомышленниками. «Махавибхаша» выполня-
ла роль программного документа школы Сарвастивада, чем
и объясняется наличие другого названия данной школы —
Вайбхашика.
К первому периоду творчества Васубандху «Жизне-
описание» относит небольшой трактат «Парамартха-сап-
татика», в котором с позиций классической кашмирской
Вайбхашики опровергаются положения брахманистской
школы Санкхья-Йога. История создания этого трактата
следующая. Буддхамитра из Кашмира, учивший Васу-
бандху, участвовал в диспуте с прославленным санкхья-
иком Виндхьявасином (многие ученые считают, что речь
идет об авторе «Санкхья-карик» Ишваракришне) и был
побежден. От горестного осознание своего поражения в
защита Дхармы пожилой господин ослеп и вскорости
умер. Когда об этом узнал временно отсутствовавший
в Гандхаре Васубандху, он решил составить трактат с
целью опровергнуть концепцию Санкхьи, доказать пре-
восходство теоретических позиций Вайбхашики и тем са-
мым восстановить престиж своего покойного гуру. Так и
возникла «Парамартха-саптатика».
Прекрасный знаток философии Вайбхашики, Васу-
бандху, как это указывается в «Жизнеописании», впос-
ледствии переходит на точку зрения другой абхидхармист-
ской школы — Саутрантики. Ее сторонники, в отличие
от вайбхашиков, рассматривали тексты Абхидхармы не в
качестве Слова Будды, а как творения его прямых после-
дователей.
Ученики Сюань-цзана — Пу-гуан и Фа-Бао (VII в.
н. э.) — излагают, однако, эволюцию теоретических воз-
зрений Васубандху несколько иначе и связывают свою
версию с историей создания основного произведения Ва-
субандху — «Энциклопедия Абхидхармы». Васубандху,
согласно этой версии, изначально принадлежал к Саут-
рантике. Желая изучить «Махавибхашу» с целью по-
следующей критики, он отправился в Кашмир, где, вос-
пользовавшись псевдонимом, сделался учеником вайб-
26
ДВЕ ТРАДИЦИИ ЙОГИ
хашика Скандхилы, знатока «Махавибхаши». Со време-
нем тайное намерение Васубандху все же обнаружи-
лось, и он был вынужден вернуться в Гандхару. Здесь
в буддийском университете он начинает читать лекции,
представлявшие собой критический анализ «Махавиб-
хаши».
Согласно версии учеников Сюань-цзана, каждая лек-
ция Васубандху завершалась стихотворным афоризмом
(карикой), где в мнемотехнически пригодной форме
обобщалось содержание разобранной темы. По заверше-
нии курса лекций Васубандху объединил все карики в
одном тексте под названием «Абхидхармакоша-карика».
Этот компендиум, включавший шестьсот карик, пред-
ставлял собой полный конспект системы воззрений каш-
мирских вайбхашиков.
Позднее Васубандху составляет на этот текст авто-
комментарий (в жанре бхашья), где подвергает критике
ряд концепций Вайбхашики с позиций Саутрантики.
«Абхидхармакоша-карика» в совокупности с «Абхидхар-
макоша-бхашья» и образуют текст «Энциклопедии Аб-
хидхармы», в которой с исчерпывающей полнотой изло-
жены результаты всего предшествующего развития фи-
лософии Вайбхашики и Саутрантики. Что же касается
конкретно Саутрантики, то трактат Васубандху служит
единственным систематическим письменным источником
для реконструкции ее воззрений.
Подробное и добросовестно аргументированное изло-
жение концепций как Вайбхашики, так и Саутрантики
в «Энциклопедии Абхидхармы» заставляет думать, что
Васубандху излагал воззрения обеих школ в едином русле
базового буддийсткого философского дискурса. В поль-
зу этого косвенно свидетельствует и такой факт: Санг-
хабхадра, автор обширного трактата «Ньяяанусара»,
предложил ему провести публичный диспут с целью окон-
чательного определения философских и догматических уста-
новок как Вайбхашики, так и Саутрантики. Васубандху,
однако, отклонил этот вызов, сославшись на свой пре-
клонный возраст. Автор «Энциклопедии Абхидхармы»,
единственный среди индийских корифеев буддийской
учености обладатель титула Второго Будды, по-видимо-
му, сознательно избегал схоластического размежевания,
27
ВАЛЕРИЙ РУДОЙ, ЕЛЕНА ОСТРОВСКАЯ
сохраняя принципиальное единство абхидхармистского
мировоззрения.
«Энциклопедия Абхидхармы» состоит из восьми раз-
делов, охватывающих весь свод канонической проблема-
тики.
I раздел — «Анализ по классам элементов». В нем
излагается сумма представлений о человеческой природе
как потоке дхарм — элементарных моментальных со-
стояний — и рассматриваются три первые абхидхар-
мистские классификации дхарм: по пяти группам, двена-
дцати источникам сознания и восемнадцати классам эле-
ментов.
II раздел — «Учение о факторах доминирования в пси-
хике». Он посвящен анализу психических способностей, а
также причин и условий, благодаря которым возможно
обретение Нирваны. В основе анализа лежит список двад-
цати двух психических способностей (индрий) и классифи-
кация дхарм по пяти категориям: материальные дхармы,
сознание, явления сознания, дхармы, не связанные с со-
знанием, но и не материальные, абсолютные дхармы.
III раздел — «Учение о мире» — представляет собой
полное изложение буддийской космологии. Оно основано
на идее соотнесенности сознания с космическими сферами
его существования: чувственным миром, миром форм и
миром не-форм.
IV раздел — «Учение о карме» — разъясняет абхид-
хармистскую концепцию человеческой деятельности и рас-
сматривает осознанное действие, мотивированное аффекта-
ми, как причину нового рождения. Здесь же дается фило-
софская интерпретация буддийского учения о воздержании
от безнравственной деятельности.
V раздел — «Учение об аффектах». Он посвящен из-
ложению учения о девяноста восьми аффективных предрас-
положенностях в человеческой психике и является теорети-
ческой основой буддийского подвижничества — суммы
практик, приводящих к очищению сознания и вступлению
в Нирвану.
VI раздел — «Учение о пути Благородной личнос-
ти» — представляет полное теоретическое описание буд-
дийских практик, ведущих к Нирване, и типологию буд-
дийских подвижников.
28
ДВЕ ТРАДИЦИИ ЙОГИ
VII раздел — «Учение о чистом знании». В нем рас-
сматривается природа знания, свободного от притока аф-
фектов.
VIII раздел — «Учение о йогическом созерцании».
«Энциклопедия Абхидхармы» завершается Приложе-
нием, имеющим вспомогательный характер. Таким обра-
зом, содержание трактата Васубандху представляет собой
полное теоретическое обоснование буддийского религиоз-
ного опыта.
Долгое время только китайские и тибетская вер-
сии трактата являлись достоянием науки. Санскритский
его оригинал вплоть до середины 30-х гг. XX в. счи-
тался безвозвратно утраченным. Первые исследования
«Энциклопедии Абхидхармы» были предприняты япон-
скими учеными Дж. Такакусу (1904 г.) и С. Ямаками
(1912 г.).
Однако начало массированной атаки на источники и
проблематику постканонической Абхидхармы связано с
Россией. В 1917 г. глава Санкт-Петербургской буддоло-
гической школы академик разработал
международный проект изучения «Энциклопедии Абхид-
хармы». К осуществлению проекта он привлек выдающих-
ся западноевропейских буддологов Л. де ла Балле Пуссе-
на, С. Леви, а также Д Росса и авторитетного японского
текстолога У. Огихару. Российская сторона была пред-
ставлена самим и его ближайшим уче-
ником .
Исторические обстоятельства помешали -
батскому полностью реализовать это грандиозное между-
народное научное предприятие, хотя многое из намечен-
ного удалось сделать. Свою программу в рамках проекта
завершил лишь Л. де ла Балле Пуссен, выполнивший
перевод на французский язык китайской версии «Энцик-
лопедии Абхидхармы». Огромный вклад внес и О. О. Ро-
зенберг, чья монография «Проблемы буддийской филосо-
фии» (1918 г.) вплоть до нашего времени не утратила
своего научного значения.
Обнаружение в 1935 г. санскритского оригинала трак-
тата Васубандху и его первая публикация в 1967 г. от-
крыли новые, исключительно плодотворные возможности
для изучения теоретического наследия постканонической
29
ВАЛЕРИЙ РУДОЙ, ЕЛЕНА ОСТРОВСКАЯ
Абхидхармы и, в частности, той проблематики, которая
непосредственно связана с Йогой.
Возобновление работ над проектом -
батского по переводу и исследованию «Энциклопедии
Абхидхармы» осуществлено нами на базе Санкт-Петер-
бургского филиала Института востоковедения РАН, и
в настоящее время опубликованы I—IV разделы этого
памятника, впервые переведенные с санскрита на евро-
пейский (русский) язык.
* * *
В настоящей книге традиции брахманистской и буд-
дийской Йоги представлены соответственно «Йога-сут-
рами» Патанджали вкупе с «Вьяса-бхашьей» и пятым
и шестым разделами «Энциклопедии Абхидхармы» —
«Учением об аффектах» и «Учением о пути Благородной
личности».
В комментариях, которыми в настоящем издании со-
провождаются переводы этих текстов, приводятся краткие
извлечения из ряда других авторитетных трактатов. Это
«Таттвавайшаради» Вачаспати Мишры (IX в. н. э.) —
сочинение, раскрывающее смысл «Вьяса-бхашьи», и буд-
дийские шастры — «Спхутартха-Абхидхармакоша-вьяк-
хья» Яшомитры (IX в. н. э.), комментарий к произведе-
нию Васубандху, написанный с позиций школы Саутран-
тика; махаянский трактат «Абхидхармасамуччая» Асанги
(V в. н. э.) и «Абхидхарма-хридая-шастра» (другое на-
звание — «Абхидхарма-сара») Дхармашри (III в. н. э.).
Последний из названных трактатов является сводом про-
блематики канонической Абхидхармы школы Сарвастива-
да, точнее, того ответвления этой школы, которое разви-
валось в Гандхаре — одном из важнейших буддийских
культурных центров раннего Средневековья.
Об авторах этих произведений достоверных сведений
не сохранилось. Так, о Яшомитре не известно ничего,
кроме его школьной принадлежности и приблизительной
датировки его произведения.
О Дхармашри, чья «Абхидхарма-хридая-шастра» ос-
талась только в китайском переводе, можно сказать лишь
то, что он, по-видимому, принадлежал к «бахирдеша-
кам» — буддийским учителям, проповедовавшим «запад-
30
ДВЕ ТРАДИЦИИ ЙОГИ
нее Кашмира». Его трактат состоит из двухсот пятидесяти
стихов, сопровождающихся прозаическим комментари-
ем, сгруппированных по десяти главам. В нем выделены
четыре крупных раздела, соответствующие четырем базо-
вым положениям буддийской догматики (четырем Благо-
родным истинам), — Страдание, Возникновение страда-
ния, Прекращение страдания, Путь, ведущий к полной
победе над страданием.
Несколько больше известно об Асанге. Трактат «Аб-
хидхармасамуччая» («Компендиум Абхидхармы») по пра-
ву считается важнейшим для изучения буддийской клас-
сической философии махаянского направления. В этом со-
чинении, возникшем в русле постканонической традиции,
представлены основные концепции Махаяны, восходящие
в своем генезисе к третьему разделу Трипитаки — кано-
нической Абхидхарме. Автор трактата — Асанга — по-
лучил широчайшую известность не только в Индии, но и
в Тибете и Китае, где его трактат в соответствующих
переводах вошел в канонизированные собрания буддий-
ских текстов (так называемую китайскую трипитаку и ти-
бетский буддийский канон).
Как говорилось выше, Асанга, согласно сочинению
Парамартхи «Жизнеописание Васубандху», приходился
автору «Энциклопедии Абхидхармы» старшим (сводным)
братом. Об этом же упоминают в своих хрониках тибет-
ские буддийские историографы Будон (1290—1364) и
Таранатха (1575—1634).
Биографий, реально документирующих жизненный
путь Асанга, не существует. Из различных источников
известно, что родился он в Пурушапуре. Его матушка —
брахманка Прасаннашила — первым браком сочеталась
с высокородным кшатрием, который и стал родным отцом
Асанги. Овдовев, она вступила в новый брак — с брах-
маном, принадлежавшим к многочисленному и влиятель-
ному клану Каушика. В этом союзе Прасаннашила роди-
ла еще двух сыновей. Отчим Асанги дал семейное муж-
ское имя Васубандху не только своим родным детям, но
и пасынку. Однако сохранил это имя лишь средний из
братьев — автор «Энциклопедии Абхидхармы».
Старший и младший получили известность под свои-
ми буддийскими религиозными именами — Асанга и
31
ВАЛЕРИЙ РУДОЙ, ЕЛЕНА ОСТРОВСКАЯ
Виринчиватса. Оба они приняли обеты монашества и,
посвятив себя подвижничеству, как йогины достигли ар-
хатства — прижизненной Нирваны. О дальнейшем пути
Виринчиватсы не упоминается ни в китайских, ни в ти-
бетских источниках.
В апологетических махаянских биографиях Асанги
подчеркивается его неудовлетворенность сарвастивадин-
ским учением. Он «был наделен характером бодхисат-
твы», то есть в прошлых рождениях практиковал парами-
ты — «запредельные добродетели», которые особенно
культивировались последователями Великой колесницы.
Пребывая на пути Сарвастивады, Асанга испытывал за-
труднения — не мог ни постичь абхидхармистскую ин-
терпретацию учения о «пустоте» (шуньяте) дхарм, ни ре-
ализовать это учение в практике йогического созерцания.
Он погрузился в отчаяние и оказался на грани самоубий-
ства.
От осуществления этого бессмысленного деяния Асан-
гу удержал архат Пиндола, обладавший методическим
мастерством ясного изложения учений, трудных для по-
нимания. Пиндола преподал Асанге необходимые теоре-
тические и практические наставления, и тот сумел вопло-
тить их в своем подвижничестве. Но тем не менее интер-
претация буддийской религиозной доктрины, принятая
в школьной традиции Сарвастивады, его не удовлетво-
рила.
Пользуясь йогическими сверхспособностями, обретен-
ными благодаря предшествующей практике йоги, Асанга
взошел на небо Тушита, где обитает Бодхисаттва Майт-
рея — Будда грядущего времени, чтобы получить более
глубокие наставления. Встретившись с Майтреей, Асанга
познал от него учение о пустоте, изложенное в соответ-
ствии с принципами Махаяны. Вернувшись на землю, он
продолжил практику постижения этого учения с помощью
методов, открытых ему Майтреей, и в итоге обрел свет
полного постижения.
Стремясь проповедовать Махаяну, Асанга снова со-
вершил восхождение на небо Тушита, желая воспринять
непосредственно от Бодхисаттвы Майтреи всю полно-
ту доктрины Великой колесницы, изложенной в сутрах.
Майтрея подробно разъяснил ему сокровенный смысл
32
ДВЕ ТРАДИЦИИ ЙОГИ
учения Махаяны, но Асанга, приступив к проповеди сре-
ди людей, не имел должного успеха. Его слова не вызы-
вали веры в учение Великой колесницы. Тогда Асанга
уговорил Бодхисаттву Майтрею самолично сойти на зем-
лю ради проповеди.
Майтрея в течение четырех месяцев каждую ночь спу-
скался к желающим внимать новому учению, и люди слу-
шали проповедь, собравшись в огромном зале. А днем
Асанга разъяснял слова Майтреи, стремясь действо-
вать для блага всех живых существ, как это и подоба-
ет Бодхисаттве. Благодаря комментариям Асанги люди
обрели способность глубоко понимать наставления Майт-
реи и веру в махаянское учение — сокровенную ин-
терпретацию Слова Будды, провозглашенную в должное
время.
В первую ночь проповеди Майтрея разъяснил учение
о семнадцати ступенях созерцания. Это учение — «Сут-
ры о семнадцати ступенях» — составило разделы главно-
го труда Асанги, положенного в основу школьной тради-
ции Виджнянавада (Йогачара). Его название — «Йога-
чарабхуми» («Ступени Йогачары»).
Согласно махаянскому преданию, именно Бодхисаттва
Майтрея, или Майтреянатха, является учителем Асанги.
Этим подчеркивается, что религиозное знание Асанга по-
лучил не от людей, но от грядущего буддийского мессии,
и традиция, заложенная философскими трудами Асанги,
ведет в будущее. А это в свою очередь означает, что
последователи Великой колесницы рассматривали тео-
ретическую деятельность и религиозное подвижничество
последователей ранних буддийских школ и классической
Сарвастивады лишь как предшествующую стадию пони-
мания Благородных истин, изложенных Буддой Шакья-
муни.
Парамартха указывает, что Асанга обратил в Махая-
ну своего брата Васубандху, когда тот уже был прослав-
ленным ученым, автором великой «Энциклопедии Абхид-
хармы», и убедил его в необходимости направить свои
дарования на благо разъяснения нового учения.
Труды, в которых разрабатываются идеи Виджня-
навады, приписываемые авторству Васубандху, в сово-
купности с «Энциклопедией Абхидхармы» сделались со
2 йога
33
ВАЛЕРИЙ РУДОЙ. ЕЛЕНА ОСТРОВСКАЯ
временем непременными составляющими высшей буддий-
ской образованности.
Согласно Таранатхе, Асанга в течение всей своей жиз-
ни проповедовал Дхарму, укрепляя махаянские позиции.
Тибетский историограф приписывает ему создание вось-
мидесяти четырех буддийских монастырей, сеть которых
охватила всю Индию.
Дошедшее до нашего времени философское наследие
Асанги исключительно обширно. Он является автором в
высшей степени содержательных комментариев к боль-
шинству махаянских сутр, причем проблемам Йоги, ре-
лигиозного опыта в трудах Асанги уделяется большое
внимание. Трактат «Абхидхармасамуччая», однако, игра-
ет особую роль — это своеобразное резюме всех осталь-
ных его сочинений.
Трактат «Таттвавайшаради» создан на закате ранне-
го Средневековья выдающимся индийским мыслителем
Вачаспати Мишрой, одним из наиболее глубоких зна-
токов брахманистской религиозно-философской традиции,
с целью разъяснения воззрений школы Санкхья-Йога.
Этот трактат написан в жанре подробного концептуального
комментария к «Вьяса-бхашье», последовательно вскрыва-
ющего смысл емкого в своей лаконичности текста Вьясы.
Об авторе трактата «Таттвавайшаради», извлечения
из которого включены в наш комментарий к «Йога-сут-
рам» Патанджали и «Вьяса-бхашье», говорят в основном
его труды, значительно пополнившие сокровищницу брах-
манистской философии.
Вачаспати оставил весьма значительное и разносто-
роннее теоретическое наследие, являющееся богатейшим
источником для изучения индийской классической фило-
софии. Авторитет, которым пользовался Вачаспати в сре-
де брахманской ученой элиты, запечатлен в титуле «Миш-
ра» («Тот, кому подобает почет»), присоединенном к его
имени.
О жизни этого выдающегося средневекового ученого
известно ничтожно мало. Дату его рождения принято от-
носить к 842 г. н. э., хотя, согласно другой версии, она
может быть сдвинута к 976 г. Вачаспати происходил из
Митхилы (совр. штат Бихар, Индия) — культурного
центра, прославившегося благодаря деятельности многих
34
ДВЕ ТРАДИЦИИ ЙОГИ
поколений индийских интеллектуалов раннего и среднего
Средневековья, принадлежавших к митхильским брах-
манским родовым кланам.
Предки Вачаспати по мужской линии слыли перво-
классными знатоками Веданты, опытными интерпретато-
рами упанишад. Традицию своей учености они возводи-
ли к умозрению древнеиндийского мыслителя Бадараяны
(II—III в. н. э.), создателя «Брахма-сутр» (другое назва-
ние — «Веданта-сутры»). Бадараяна был первым систе-
матизатором мудрости упанишад на основе представления
о всеединстве — недвойственной природе реальности, по-
ложив тем самым начало учению Адвайта-веданты. Важ-
но подчеркнуть, что в традиционной истории индийской
религиозно-философской мысли Бадараяну нередко ото-
ждествляют с Вьясой — прославленным комментатором
«Йога-сутр» Патанджали. Возможно, такой версии при-
держивался и Вачаспати, приступая к созданию «Таттва-
вайшаради».
Когда великий Шанкара (VIII—IX в. н. э.), круп-
нейший теоретик Веданты, окончательно утвердил клас-
сическое учение Адвайта-веданты, создав свой коммен-
тарий к «Брахма-сутрам» ради укрепления брахманист-
ских воззрений, пошатнувшихся под разрушительными
ударами буддийской контраргументации, митхильские
брахманы сделались его последователями. Вачаспати вы-
ступил основателем одной из четырех школ, опиравшихся
на учение Шанкары (три другие школы были основаны
Манданамишрой, Сурешварой и Падмападой). Базовым
текстом для школы Вачаспати служил его трактат «Бха-
мати» (букв. «Блистательный»), представляющий собой
последовательное рассмотрение идей Шанкары, заложен-
ных в комментарии к «Брахма-сутрам».
С трактатом «Бхамати» связана легенда, проливаю-
щая некоторый свет на личность Вачаспати Мишры. На-
звание трактата происходит от имени дочери мыслителя,
посвятившего ей свое произведение. Среди чадолюбивых
современников, преклонявшихся перед ученостью Почтен-
ного Вачаспати, его желание сохранить в веках имя своего
дитяти нашло отклик, и они назвали в честь девочки де-
ревню. Поселение Бхама, расположенное близ непальской
границы, существует и по сей день.
35
ВАЛЕРИЙ РУДОЙ. ЕЛЕНА ОСТРОВСКАЯ
Эта легенда удивительна, ибо факт посвящения жен-
щине, дочери, серьезнейшего философского труда, став-
шего «корневым», основополагающим текстом школьной
традиции, не характерен для классического брахманизма.
Брахманизм был сугубо «мужским» религиозно-философ-
ским направлением, в значительной степени дискрими-
нировавшим духовный потенциал женщин. В семействах
«дваждырожденных» абсолютный приоритет отдавался
сыновьям — ведь дочери не имели права на «второе рож-
дение», то есть на ритуальную инициацию, открывающую
доступ к изучению вед и наследованию семейно-родовых
профессиональных занятий. Матери, родившие лишь де-
вочек, считались «бездетными». На этом фоне увековече-
ние имени дочери в названии трактата — жест, заслужи-
вающий особого внимания. Ни красота, ни совершенные
добродетели, ни исключительный интеллектуализм, кото-
рыми, возможно, и обладала дочь Вачаспати, не объясняют
подобный жест, ибо традиция равнодушна к уникальным
свойствам человека. Но, может быть, почтенный митхиль-
ский брахман, проникнутый мировоззрением Адвайта-ве-
данты, видел в своей блистательной дочери одно из бес-
численных проявлений Шакти — женской творящей энер-
гии, силы, присущей единому и вечному Божественному
Зодчему.
Вачаспати Мишра вошел в историю индийской фи-
лософии как автор обширных комментаторских трудов,
трактующих различные брахманистские религиозно-фи-
лософские системы. В своих произведениях он отнюдь не
стремился опровергать воззрения ортодоксальных школ,
развивавших иные, нежели Адвайта-веданта, идеи. Его
цель, по-видимому, была иной — показать, что любая
система мысли, опирающаяся на авторитет вед, обладает
причастностью к вечному, истинному знанию, услышан-
ному древними мудрецами и дарованному брахманам.
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 |
