185
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
Но в учении Санкхья-Йоги и других [системах
брахманизма] под словом «себя» понимается Пуру-
ша, господин, для которого сознание выступает объ-
ектом опыта.
— Как это происходит?
22. Чистая энергия сознания, не передающаяся
[объектам], познает свой собственный
разум, принимая его внешнюю форму.
«Энергия Того-кто-наслаждается, [то есть субъек-
та опыта], не подвержена изменению и не поглоща-
ется [объектами]». Когда она кажется поглощенной
изменяющимся объектом, она [как бы] соответствует
способу его деятельности. И так только вследствие
схожести с деятельностью разума (буддхи), как бы
обретшего форму чистого сознания, она понимается
как развертывание сознания, не отличимого от дея-
тельности буддхи. Было сказано в этой связи: «Убе-
жище, где располагается вечный Брахман, — это не
сферы ада и не горные ущелья, не тьма и не бездны
морские, но деятельность буддхи, не отличимая [от
него самого]. Так говорят мудрые». А отсюда дела-
ется вывод:
23. сознание, окрашенное Зрителем и тем,
что воспринимается, [становится]
всеобъектным.
Интеллект окрашен познаваемым объектом, но
и сам в силу свойства быть объектом восприятия
оказывается связанным через эту свою функцию с
субъектом, то есть Пурушей. Таким образом, то же
самое сознание, будучи «окрашено» Зрителем и тем,
что воспринимается, проявляется [одновременно] и
как объект, и как субъект. Обретая внутреннюю
186
ОБ АБСОЛЮТНОМ ОСВОБОЖДЕНИИ
форму одушевленного и неодушевленного и прояв-
ляясь как если бы оно не было объектом, хотя по
своей природе оно есть объект, или как если бы оно
было одушевленным, хотя [в действительности оно]
неодушевленное, [это сознание], [отражающее все
вокруг], подобно кристаллу, называется всеобъект-
ным.
Поэтому некоторые, введенные в заблуждение та-
ким сходством сознания [с Пурушей], говорят, что
именно оно и является одушевленным. Другие же ут-
верждают, что весь этот [мир] есть не что иное, как
сознание, и что в действительности коровы, горшки
и прочее, то есть [предметный] мир вместе с его при-
чинами, не существуют. Поистине [эти люди] достой-
ны жалости.
— Почему?
— Потому что сознание, озаряющее формы всех
чувственных объектов, и есть семя их заблуждения.
Что касается [различающего] постижения, [кото-
рое возникает] при йогическом сосредоточении, то
постигаемый объект, будучи отраженным [в созна-
нии], есть иное, [нежели сознание], поскольку слу-
жит его опорой. Если бы этот объект был «толь-
ко-сознанием», то каким образом самопостижение
могло бы установить себя в форме постижения?
Следовательно, тот, кто определяет объект, отра-
женный при [йогическом] постижении, есть Пу-
руша.
— Почему это [происходит]?
24. Это [сознание], хотя и расцвеченное
бесчисленными впечатлениями,
[существует] для Другого, поскольку оно
выполняет соединяющую функцию.
Итак, это сознание, хотя и расцвеченное бесчис-
ленными бессознательными впечатлениями, сущест-
187
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
вует для Другого — для его опыта и освобожде-
ния, но не для самого себя, потому что оно, подоб-
но дому, выполняет соединяющую функцию. Со-
единяющую функцию сознания не нужно понимать
как существующую для самой себя. Так, ощущение
счастья испытывается не для самого счастья, а зна-
ние [существует] не для самого знания, но оба эти
[состояния сознания существуют] для Другого. Тот
Пуруша, цель которого объединяет в себе цель
опыта и цель освобождения, и есть этот Другой.
Он другой отнюдь не [в смысле принадлежности]
к общему классу. Любой из таких элементов, о
котором может говорить сторонник теории уничто-
жения, служит в свою очередь цели другого эле-
мента, ибо все они функционируют [только] в со-
вокупности. Но [он есть] тот особый Другой, ко-
торый не функционирует в совокупности, то есть
Пуруша.
25. У видящего различие прекращаются [все]
размышления о собственном существовании.
Подобно тому как можно заключить на осно-
вании появления побегов растений в сезон дождей
о существовании их семян, так и по виду [йогина],
у которого от радости поднимаются волоски на те-
ле и текут слезы, когда он слышит о пути осво-
бождения, можно заключить, что он обладает за-
вершенной кармой, ведущей к освобождению, семя
которой — знание различия между [Пурушей и
сознанием]. Его мысли о собственном существова-
нии текут самым естественным образом. [А о тех],
у кого такая [карма] отсутствует, было сказано:
«Отбросив из-за своих пороков естественность [та-
ких размышлений], они испытывают удовлетворе-
ние от первого же возражения1 и избегают оконча-
тельного вывода».
188
ОБ АБСОЛЮТНОМ ОСВОБОЖДЕНИИ
Размышления о своем существовании таковы:
«Кем я был? Как я жил [прежде]? Что такое это
[рождение]? Чем оно обусловлено? Кем мы будем?
Почему мы будем?» Однако эти размышления пре-
кращаются у того, кто обладает знанием различия
между [Пурушей и сознанием].
— Почему [это происходит]?
— Потому что все многообразие изменений при-
суще [только] сознанию. Однако Пуруша при от-
сутствии неведения пребывает чистым и свободным
от [какого-либо] влияния качественно-определенных
состояний сознания. Оттого у мудрого прекращают-
ся [все] размышления о собственном существовании.
26. Тогда сознание растворяется в различении
и тяготеет к абсолютному обособлению.
В этом случае сознание [йогина], которое преж^
де было направлено на чувственные объекты и по-
гружено в неведение, полностью изменяется. Оно
тяготеет к абсолютному обособлению и растворяется
в знании, порожденном различением.
27. В нем иногда [проявляются] другие
содержания, [порожденные] формирующими
факторами.
В сознании, которое погружено в различение
[своих] содержаний и течение которого устремлено
к установлению абсолютного различия между сат-
твой и Пурушей, иногда возникают и другие содер-
жания, [например]: «Я есмь», или «Это — мое»,
или «Я знаю».
— Откуда [они]?
— Из ослабленных семян, то есть [прошлых]
формирующих факторов.
189
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
28. Избавление от них подобно [избавлению]
от аффектов.
Подобно тому как аффекты, находясь в состоянии
прокаленных на огне семян, лишаются способности
к прорастанию, так и прошлые формирующие фак-
торы, находясь в состоянии семян, прокаленных на
огне знания, не способны порождать [новые] пред-
ставления.
Однако формирующие факторы [различающего]
знания находятся [как бы] в дремлющем состоянии
вплоть до полного исчерпания функции сознания и
потому [здесь] не рассматриваются.
29. У того, кто не привязан и к высшему
постижению, вследствие различения всегда
возникает йогическое сосредоточение,
[именуемое] «Облако дхармы».
Когда этот [благородный] брахман не привязан и
к высшему постижению, то есть не желает ничего
в качестве награды за такое [постижение], тогда у
него, отрешенного и от этого [желания, появляется]
постоянная способность различения1. Вследствие раз-
рушения семян формирующих факторов другие содер-
жания сознания у него не возникают. Тогда и насту-
пает состояние йогического сосредоточения, именуе-
мое «Облако дхармы».
30. Благодаря ему исчезают аффекты и карма.
Благодаря достижению состояния такого [йоги-
ческого сосредоточения] неведение и прочие аффек-
ты оказываются вырванными вместе со своими кор-
нями, а скрытые следы кармы, как благие, так и
неблагие, уничтожаются. При устранении аффектов
190
ОБ АБСОЛЮТНОМ ОСВОБОЖДЕНИИ
и кармы мудрец достигает освобождения еще при
жизни.
— Почему?
— Потому что ложные установки и являются
причиной существования. Поистине не может быть,
чтобы некто освободившийся от ложных установок
был бы рожден [вновь] где-либо или кем-либо.
31. И тогда, при беспредельности знания,
освобожденного от всех загрязняющих его
препятствий, немногое [остается]
из того, что должно быть познано.
Знание, освобожденное от всех препятствий, [со-
здаваемых] аффектами и кармой, становится беспре-
дельным. Саттва беспредельного знания, подавляе-
мая тамасом, который заслоняет ее, и лишь время
от времени приводимая в движение раджасом, бу-
дучи освобожденной, обретает способность к позна-
нию. Теперь, когда она избавлена от всех загрязня-
ющих ее препятствий, она становится беспредельной.
А ввиду беспредельности знания остается очень не-
многое из того, что еще должно быть познано, на-
пример светлячок в бесконечном пространстве.
Как сказано в этой связи, «слепой просверлил
жемчужину, беспалый нанизал ее на нитку, не имею-
щий шеи надел ее, а немой пропел ей хвалу»1.
32. В результате этого завершается
последовательное изменение гун,
осуществивших свою цель.
В результате появления этого «Облака дхармы»
последовательность изменения гун, осуществивших
свою цель, оказывается завершенной. [Гуны], пол-
ностью исчерпавшие опыт и [приведшие] к освобож-
191
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
дению, что и является их целью, не могут продлить
свое существование ни на мгновение.
Итак, что же называется последовательностью?
33. Последовательность, понимаемая
как конечный предел изменения, есть
противоположность мгновения.
Последовательность по своей сути есть непрерыв-
ное течение моментов; как таковая она воспринима-
ется через конечный предел, то есть завершение из-
менения. Так, новая одежда не обветшает, пока через
ряд последовательных моментов не наступит предел
ее [новизны].
В вечных сущностях тоже наблюдается последо-
вательность. Сама вечность двояка: абсолютно не-
изменная вечность и вечность изменения. Из них
неизменная вечность присуща Пуруше, а вечность
изменения — гунам. Вечным является то, в чем да-
же при подверженности непрерывному изменению
«таковость», [то есть внутренняя сущность], не раз-
рушается. Вечность их обоих, [Пуруши и гун], обу-
словлена тем, что их внутренняя сущность неразру-
шима.
Что касается качеств гун — разума и прочих, —
то последовательность их существования приходит к
завершению, выражающемуся через конечный пре-
дел изменения. В самих вечных гунах как носителях
качеств такого завершения не обнаруживается.
В отношении абсолютно неизменных, вечных, пре-
бывающих лишь в самих себе, освобожденных пуруш
(индивидуальных «я») существование как таковое вос-
принимается только как последовательность. В этом
случае, однако, [последовательность] не имеет завер-
шения. [Такой вывод] носит чисто вербальный харак-
тер и делается на основании глагольной формы «су-
ществует».
192
ОБ АБСОЛЮТНОМ ОСВОБОЖДЕНИИ
— Есть ли конец последовательности этого кру-
говорота бытия, реализующей себя через гуны в их
движении или в состоянии покоя, либо же конца
нет?
— Ответить на это невозможно.
— Почему?
— Есть вопросы, требующие категорического от-
вета: «Умирает ли каждый, кто родился? — Да, гос-
подин!» Однако есть вопросы, ответ на которые дол-
жен быть разделен: «Родится ли [вновь] каждый,
кто умер? — Мудрый, обретший способность раз-
личающего постижения и устранивший жажду [бы-
тия], не родится, но [любой] другой родится вновь».
Точно так же на вопрос: «Является ли человече-
ская форма рождения самой лучшей или нет?» —
следует отвечать, разделив его: «По сравнению с
животными она — лучшая, по сравнению с богами
и риши — нет». Но существуют вопросы, на кото-
рые нельзя ответить: «Имеет ли конец этот круго-
ворот бытия или не имеет? — Для мудрого суще-
ствует конец последовательности круговорота бытия,
для другого — не существует». При ограничении
[ответа] одним из вариантов [возникает] ошибка;
поэтому вопрос должен быть проанализирован.
Как было сказано, абсолютное освобождение [на-
ступает] при окончании последовательности развер-
тывании гун. [Теперь] определяется его внутренняя
сущность.
34. Абсолютное освобождение есть полное
свертывание гун, более не являющихся
объектом для Пуруши; оно же — энергия
сознания, пребывающая в самой себе.
Полное свертывание гун, которые представляют
собой [цепь] причин и следствий, выполнивших [свою
функцию — служить] опыту и освобождению Пуру-
7 Йога
193
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
ши, и [потому более] не существуют для него в ка-
честве объекта, — это и есть абсолютное освобожде-
ние. Энергия сознания Пуруши [в этом случае] пол-
ностью обособлена, то есть пребывает в самой себе
из-за отсутствия связи с саттвой разума. Ее вечное
сохранение именно в таком состоянии и есть абсолют-
ное освобождение.
На этом четвертая глава
«Об абсолютном освобождении»
в комментарии Санкхьи к «Йога-шастре»
достопочтенного Патанджали
завершена
КОММЕНТАРИЙ
ГЛАВА ПЕРВАЯ
О СОСРЕДОТОЧЕНИИ
*Эта мангала-ьилока (вступительный стих), авторство
которой приписывается в ортодоксальной брахманистской
традиции комментатору «Йога-сутр» Вьясе, представляет
собой более позднее включение, связанное, по-видимому,
с последующим отождествлением творца «Йога-сутр» с
древнеиндийским грамматистом Патанджали (III—II вв.
до н. э.), написавшим «Великий комментарий» («Маха-
бхашья») к сутрам Панини (IV в. до н. э.). Согласно
брахманистской традиции, грамматист Патанджали явля-
ется человеческим воплощением мифического змея Шеши,
который в знак благорасположения некогда опустился на
сложенные ладони (патанджали) великого Панини.
1.1. Текст сутры начинается словом «атха». Согласно
Вьясе и автору «Таттва-вайшаради» (комментария к «Вья-
са-бхашье») Вачаспати Мишре, первое слово сутры «атха»
служит показателем того, что далее начинается система-
тическое изложение предмета, в данном случае йога-дар-
шаны, то есть религиозно-философской системы Йога.
Интересно отметить, что аналогичным образом начинается
и «Махабхашья» Патанджали: «Итак, изложение учения
о Слове».
1.2. Согласно толкованию Вачаспати Мишры, словом
«изложение» Вьяса называет здесь шастру (теоретический
трактат), объясняя ее этимологически как «то, с помощью
чего нечто получает детальное разъяснение». Далее Вачас-
пати Мишра говорит: «Ее постижению отнюдь не пред-
шествует обладание полным успокоением, самоконтроль и
т. п., напротив, ей предшествует желание передать знание
истинной реальности. Успокоение, самоконтроль и прочее
достигаются при наличии желания знать и знания реаль-
195
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
ности, как об этом сказано в священных текстах: „Поэтому
пусть он, умиротворенный, подчинивший контролю органы
чувств, ставший бесстрастным, невозмутимым и самоуг-
лубленным, созерцает Атман лишь в Атмане". И хотя су-
ществует возможность того, что вопросы ученика, аскетизм
(тапас), применение алхимии и т. д. иногда непосредствен-
но предшествуют изложению шастры, здесь они не упоми-
наются, поскольку они бесполезны как для отчетливого
постижения предмета учеником, так и для его жизнедея-
тельности».
1.3. Вьяса истолковывает слово «йога» в терминоло-
гическом значении «самадхи» — «сосредоточение». Од-
нако, как можно заметить из дальнейшего изложения,
объемы и содержание этих понятий не представляют со-
бой нечто тождественное и лишь частично перекрывают
друг друга. Сосредоточение (самадхи), согласно Вьясе,
есть базовое свойство сознания, его закономерная осо-
бенность, проявляющаяся в той или иной степени на всех
уровнях его функционирования.
1.4. «Ступень», или «уровень», функционирования со-
знания. В теории йоги этим термином обозначаются ка-
чественно определенные состояния сознания, обусловлен-
ные соответствующим эмоционально-чувственным тоном
и познавательной установкой.
1.5. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, это
уровень (или состояние) сознания, в котором преобладает
«раджас» — энергетический компонент, характеризую-
щийся самопроизвольной неустойчивой направленностью
сознания на внешние объекты.
1.6. Букв, «ослепленное», «пребывающее в замеша-
тельстве, недоумении». На этом уровне функциониро-
вания сознания преобладает «тамас» — инерционный
компонент. Сознание, пребывающее в данном состоянии,
направлено на все объекты одновременно, и хотя такая
направленность может быть устойчивой, в ней отсутству-
ет способность различения.
1.7. Букв, «рассеянное», «разбросанное». На этом
уровне функционирования сознание характеризуется отно-
сительной устойчивостью своей направленности, но оно
как бы скользит от объекта к объекту, не стремясь окон-
чательно сосредоточиться ни на одном из них. По тради-
196
КОММЕНТАРИЙ
ционным комментариям к «Йога-сутрам» Патанджали,
только стремление к сосредоточению сознания на избран-
ном объекте и выступает непременным условием психо-
технических практик — перехода сознания в область соб-
ственно йоги.
1.8. Букв, «направленность в одну точку», или «од-
нонаправленность». Это состояние сознания (экаграта),
при котором происходит «высвечивание» объекта: объект
предстает сознанию таким, какой он есть реально, сам по
себе. Достижение этой ступени функционирования созна-
ния осуществляется благодаря преодолению самопроиз-
вольной избирательности, имеющей место на предыду-
щем, нейогическом уровне. Экаграта характеризуется ус-
тойчивой направленностью сознания, сфокусированного в
одной точке. При этом избирательность, полностью сво-
бодная от какой-либо аффективной примеси, достигает
своего предела.
Сходным образом однонаправленность сознания ин-
терпретируется и в теории буддийской йоги. Так, Асанга
в своем трактате «Абхидхармасамуччая» поясняет: «Что
такое сосредоточение? — Это однонаправленность со-
знания, обращенного на объект, который должен быть
исследован. Такая однонаправленность служит поддерж-
кой знания». Стхирамати в своем комментарии к «Ви-
джняптиматрасиддхи» дает более развернутое определе-
ние: «Сосредоточение — это концентрация сознания на
том объекте, который должен быть исследован. Объект
подлежит рассмотрению в исчерпывающей полноте его
свойств. Однонаправленность означает присутствие в по-
ле сознавания лишь одного объекта. Она служит под-
держкой знания, ибо сконцентрированное сознание видит
объекты такими, каковы они есть в реальности».
1.9. Букв, «прекращенное», «остановленное». Это со-
стояние, при котором сознание остановлено на самом себе.
На данном уровне прекращается процесс развертывания
сознания, устраняются какие бы то ни было познаватель-
ные акты и их содержание, исчезает аффективно окрашен-
ная мотивация, нарушающая психотехническую сбаланси-
рованность сознания.
1.10. Словом «аффект» передается санскритский тер-
мин «клеша», означающий букв, «то, что причиняет
197
«ЙОГА-СУТРЫ* ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
боль, мучение; доставляет беспокойство; приводит в воз-
мущенное (возбужденное) состояние; загрязняет».
Клеша — одно из фундаментальных понятий, встреча-
ющихся в большинстве индийских классических религиоз-
но-философских систем. Наиболее полно оно разработано
в буддийской постканонической традиции, то есть тради-
ции постканонической Абхидхармы. В теоретических трак-
татах (шастрах) термином «клеша» передается динамика
состояний сознания «обычного человека», предрасполо-
женного воспринимать окружающий мир в непосредствен-
ном соотнесении со своим «Я». Ввиду этого подобный
индивид никогда не видит вещи такими, каковы они есть
в реальности, помимо его собственного «Я». Позиция
«обычного человека», воспринимающего внешний мир
через призму «Я», а внутренний — как «Мое», представ-
ляет собой эгоцентрированкую установку сознания. Эго-
центрация пронизана жаждой утвердить свое индивидуаль-
ное существование стремлением к повторным существова-
ниям в круговороте рождений. Термин «клеша» является
ключевым в концепции «неблагого» (зацикленного на ин-
дивидуальном «Я») сознания. Семантика этого термина
охватьюает предельно широкий круг состояний психосома-
тического возбуждения, которые тем не менее сводятся по
своей сути либо к реакции принятия, либо к реакции от-
вержения. Определение «клеша» весьма отчетливо пред-
ставлено в трактате «Абхидхармасамуччая» Асанги: «Что
является признаком клеши? Если возникающая дхарма
(моментальное элементарное состояние) характеризуется
свойством возбуждения и ее возникновение приводит ор-
ганизм и сознание в возбужденное состояние, то это и есть
признак клеши».
Клеши, таким образом, всегда актуально указывают
на присутствие «неблагого» сознания. Буддийские теоре-
тики постканонической Абхидхармы полагали в качестве
причины клеш ошибочную убежденность в реальном су-
ществовании «Я» как особой субстанции. Ложная по
своему содержанию вера в реальность «Я», то есть неве-
дение и в пределе — невежество (неразличение «благого»
и «неблагого»), влечение к чувственно воспринимаемым
объектам наслаждения и отсюда — отвращение ко всему,
что препятствует обладанию этими объектами, порождают
198
КОММЕНТАРИЙ
все разнообразие аффективных состояний сознания, при-
вязывающих индивида к сансаре. Именно поэтому созна-
ние, загрязненное притоком аффектов (клеш), и рассмат-
ривалось как «неблагое» в религиозном смысле.
Комментатор «Йога-сутр» Вьяса, находившийся под
очевидным влиянием концепций абхидхармистской фило-
софии, вводит термин «клеша» как уже определенный, не
подвергая его дальнейшей разработке.
1.11. «Карма» — букв, «действие» — важнейшее по-
нятие, присутствующее во всех религиозно-философских
системах древней и средневековой Индии. Оно обознача-
ет осознанное действие, следствие которого «созревает» в
новых рождениях, то есть будет актуализировано, про-
явится в будущих жизнях. В индуистской йоге, как и в
буддизме, действие подразделяется на три вида: физиче-
ское, или телесное, словесное и ментальное (сознательный
импульс-побуждение, намерение действовать определен-
ным образом). Учение о карме подробно рассматривается
Вьясой в его комментарии к «Йога-сутрам» Патанджали
(глава II, 12—14). Здесь же достаточно отметить, что
карма выступает законом причинно-следственной связи, в
соответствии с которым совершенное действие, имевшее
аффективный мотив, неизбежно влечет за собой новое
рождение в сансаре, в круговороте рождений. Кармой оп-
ределяются будущая форма существования (божественная,
человеческая, животная, адская или иная неблагая), про-
должительность человеческой жизни, социальный и иму-
щественный статусы человека, состояние окружающей
среды, сопутствующее его существованию в новом рож-
дении. Аффективный мотив определяет собой характер
кармического следствия. Роль аффектов в теории кармы
особенно подробно рассматривалась в буддийских постка-
нонических трактатах — в литературе постканонической
Абхидхармы. Итог этого рассмотрения в афористической
форме подвел Стхирамати в трактате «Тримшика-видж-
няпти-матрата» — комментарии к одному из основопола-
гающих текстов махаянской школы Виджнянавада: «Дей-
ствие (карма) и аффекты (клеша) — вот причины кру-
говорота рождений, причем аффекты — главная причина.
Благодаря определяющему влиянию аффектов действие
способно породить новое существование, и иначе не может
199
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
быть. Поэтому аффекты — поистине тот корень, из ко-
торого произрастает сансара. Следовательно, прекращение
круговорота рождений достигается только при устранении
аффектов, и иначе не может быть».
1.12. В психотехническом плане йога сознания соот-
ветствует тому уровню, или состоянию, сознания, кото-
рый характеризуется сконцентрированностью сознания в
одной точке. При определенных религиозно-доктриналь-
ных различиях брахманистская йога сознания соответст-
вует четырем первым ступеням буддийской йоги.
1.13. Избирательность (витарка) и рефлексия (вы-
чара) в теориях брахманистской и буддийской йоги
рассматриваются как фундаментальные характеристики
сознания. Витарка — свойство «избирания» объекта, на-
правленность на объект, а вичара — содержательное его
рассмотрение сознанием, возникающее благодаря фикса-
ции сознания на объекте.
1.14. Блаженство (ананда) — измененное состояние
сознания, характеризующееся переживанием высшего на-
слаждения и счастья. В теоретической схеме буддийской
психотехники оно соответствует состояниям прити и сукха.
1.15. Самость (асмита) — индивидуальность, ощу-
щение индивидуального существования. В теоретическом
обосновании брахманистской йоги самость рассматрива-
ется как первая стадия трансформации фундаментального
и всепронизывающего сознания, выступающего причиной
существования сознания-следствия, то есть индивидуали-
зированного сознания. Таким образом, самость наряду
с органами чувств и соответствующими психическими
способностями, разумом (манасом) и жизненной силой
(праной) — это исходная качественная определенность
сознания-следствия. В контексте психотехнической про-
цедуры, о которой идет речь в комментарии Вьясы, тер-
мином «самость» обозначается состояние чистого бытия,
при котором «Я» пребывает в нераздельном единстве
с интеллектом (буддхи).
1.16. Сосредоточение, лишенное познавательного эле-
мента. Согласно Вьясе, оно возникает при полной оста-
новке сознания, когда прекращается любая активность
сознания и остаются лишь бессознательные формирую-
щие факторы (санскары).
200
КОММЕНТАРИЙ
2.1. Вторая сутра Патанджали дает классическое оп-
ределение брахманистской йоги, принятое не только в
теоретических трактатах, но и вошедшее в ряд религиоз-
но-доктринальных текстов. Словосочетание «деятельность
сознания» обозначает развертывание неизмененных состо-
яний сознания, содержанием которых выступают конкрет-
ные условия.
2.2. В своем комментарии Вачаспати Мишра подроб-
но рассматривает это уточнение смысла сутры, введенное
Вьясой: «То специфическое состояние сознания, при ко-
тором достигнуто полное прекращение процесса истинно-
го познания и т. д., и есть собственно йога.
— Но в таком случае можно сказать, что это опре-
деление ущербно, ибо оно не охватывает познавательное
сосредоточение, при котором саттвические функции со-
знания не прекращены.
— Предвидя такой вопрос, Вьяса и говорит: „По-
скольку слово «все» в сутре опущено...*4 Если бы имелось
в виду прекращение всех функций сознания, то познава-
тельное сосредоточение не охватывалось бы данным оп-
ределением. Однако прекращение функционирования со-
знания, которое препятствует созреванию „дремлющих"
следов аффектов и действия, включает также и познава-
тельное сосредоточение, поскольку в нем тоже происходит
прекращение функционирования сознания, обусловленного
энергетическим и инерционным компонентами. Поэтому
оно также означает прекращение функционирования со-
знания. Таков смысл разъяснения Вьясы».
2.3. Вьяса имеет в виду философскую концепцию Сан-
кхья-Йоги, согласно которой неодушевленное сознание
есть следствие трансформации первоматерии, представляю-
щей органическое единство трех гун — модусов, или ком-
понентов: саттвы, раджаса и тамаса. Вместе с тем все
уровни, или состояния, активно функционирующего созна-
ния также характеризуются наличием в них соответствую-
щего модуса.
Вачаспати Мишра разъясняет смысл этой фразы ком-
ментария: «Но откуда же у единого сознания связь с рас-
сеянным и другими уровнями и с какой целью должна быть
прекращена деятельность сознания, находящегося в та-
ком состоянии? — таковы возможные сомнения. Учитывая
201
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
подобные возражения, Вьяса сначала объясняет причину
связи сознания со всеми этими состояниями».
2.4. Учение о гунах применительно к сознанию, лишь
намеченное у Вьясы, подробно излагается Вачаспати
Мишрой в «Таттва-вайшаради»: «По причине предрас-
положенности сознания к ясности выявляется его саттви-
ческий модус; по причине предрасположенности сознания
к активности — энергетический, или активный, модус;
по причине предрасположенности сознания к сохранению
неизменного состояния — инерционный модус.
Ясность упоминается в комментарии Вьясы в целях
импликации, ибо посредством ее указываются также и дру-
гие саттвические свойства: прозрачность, легкость, радость
и т. п. Через активность указываются соответствующие ей
свойства психики — боль, страдание, печаль и т. д.
Сохранение неизменного состояния, или инертность,
есть свойство проявления тамаса, противоположного ак-
тивной деятельности. Через употребление слова „покой",
то есть инертность, сохранение состояния, обозначаются
тяжесть, препятствие, беспомощность и т. д.
Далее в комментарии Вьясы речь идет о следующем:
хотя сознание и едино, но в силу того, что оно консти-
туируется тремя Гунами и эти гуны всегда существуют
в неодинаковой пропорции, сознание представляет собой
различные модификации, обусловленные множеством
взаимных противоречий, и пребывает поэтому в разных
состояниях.
Вьяса показывает, что рассеянное и другие состояния
сознания характеризуются в зависимости от обстоятельств
многообразием подчиненных свойств.
„... По своей сути — ясность..."
Саттвический модус сознания есть саттва, преобразо-
ванная в собственную форму сознания. Именно он в фор-
ме ясности обнаруживает себя как преобладание саттвы
в сознании. Когда в этом сознании раджас и тамас не-
сколько слабее, нежели саттва, но по интенсивности рав-
ны друг другу, тогда о сознании в комментарии Вьясы и
говорится, что ему приятны господство и чувственные
объекты — звуки и прочее.
Действительно, при преобладании саттвы сознание ста-
рается сконцентрироваться на реальности; но оттого, что
202
КОММЕНТАРИЙ
истинная реальность как бы обволакивается тамасом, со-
знание воображает, что способность становиться таким же
мельчайшим, как атом и т. п., — это и есть сама реаль-
ность, и стремится сконцентрироваться на ней. Но, скон-
центрировавшись на момент, оно рассеивается раджасом,
так и не достигнув устойчивости даже в этом; такая вооб-
ражаемая реальность становится лишь чем-то приятным
для сознания. Что касается естественного влечения созна-
ния к звукам и прочим чувственным объектам, то оно хо-
рошо известно из повседневной практики. Поэтому о таком
сознании и говорится как о рассеянном.
При разъяснении „привязанного" состояния Вьяса
упоминает также и сознание в состоянии замешательства:
„Оно же, связанное с тамасом..." Ибо когда тамас, во-
зобладав над раджасом, начинает возрастать, тогда, по-
скольку раджас не способен рассеять тамас, блокирую-
щий саттвическии модус сознания, оно, сознание, будучи
пронизано тамасом, склоняется „к неправедности, незна-
нию, неотрешенности и утрате собственной силы".
Незнание определено как ложное знание или заблуж-
дение и как сновидное знание, обусловленное несущест-
вованием объекта. Отсюда делается понятным, почему
Вьяса упоминает также сознание в состоянии замеша-
тельства.
Утрата собственной силы есть препятствие, противо-
действие желанию, проявляющееся во всем.
Смысл сказанного выше в том, что сознание в таком
состоянии проникнуто неправедностью и т. д.
Но когда этот же самый саттвическии модус сознания
выходит на первый план и саттва при сброшенном по-
крове тамаса сопровождается раджасом, тогда сознание
устремляется к праведности, знанию, отрешенности и су-
веренности, — как об этом говорится в комментарии:
„При сброшенной пелене невежества..." — и т. д. Тамас
есть невежество; именно он и служит тем препятствием,
об устранении которого было сказано выше.
Поэтому саттвическии модус сознания „озаряет в сво-
ей всецелости" особенное и общее, что является „только-
знаком", то есть махат как первый продукт эволюции
первопричины, и то, что знаком не является, то есть
первопричина, а также многочисленные пуруши. Но он
203
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
все же не способен к реализации праведности и суверен-
ности, поскольку в нем отсутствует активность. Поэтому
Вьяса говорит: „Когда к нему примешана только энер-
гия". „Благодаря тому, что раджас обладает свойством
быть активным деятелем, существует праведность и про-
чее," — таков смысл сказанного».
Согласно Вачаспати Мишре, сказанное о саттвиче-
ском модусе сознания относится к двум классам йогинов:
мадхубхумика (букв, «пребывающие на сладостной сту-
пени») и праджняджъётиша (букв, «обладающие звезд-
ной мудростью») — пребывающих в состоянии познава-
тельного сосредоточения. Именно у них и аккумулируется
саттвический модус сознания.
2.5. В философии Санкхья-Йоги термином «Пуруша»
обозначается один из двух базовых принципов системы —
душа или, точнее, множественность душ, существующих
наряду с материей (пракрити). Пуруша как принцип чис-
того сознания, или энергии сознания (читта-шакти),
качественно отличен от интеллектуального (информацион-
ного) содержания знания (буддхи), представляющего со-
бой определенную форму эволюции пракрити.
2.6. Подробно разъясняя эту часть комментария Вья-
сы, Вачаспати Мишра вводит дополнительные реалии сис-
темы: «Теперь он, Вьяса, говорит о состоянии сознания
четвертого класса йогинов — „вышедших за пределы
того, что следует созерцать". „И он же..." Поскольку
сознание освобождено от малейших примесей раджаса, оно
пребывает в своей собственной сущности. Очищенное от
загрязнения раджасом и тамасом посредством непрерыв-
ного прокаливания на огне, то есть благодаря неуклонной
практике и отрешенности, красное золото саттвического
модуса разумения, при котором органы чувств отвлечены
от соответствующих чувственных объектов, пребывает в
собственной сущности. Но у него осталось то, что должно
быть реализовано, — различающее постижение, которое
не прекращается, так как его цель еще не достигнута.
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 |
