37.1. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, «„ли-
шенные желания" — это Кришна Двайпаяна и другие. Их
сознание и становится для йогина объектом сосредоточе-
ния, а само сознание йогина как бы окрашивается им».
42.1. Вачаспати Мишра разъясняет, что «из них» оз-
начает «из четырех видов сосредоточения», то есть дис-
курсивного, недискурсивного, рефлексивного и нерефлек-
сивного.
42.2. В своем комментарии к сутре Вьяса не дает
определения этих трех терминов, ограничиваясь указани-
ем на то, что вне процесса реального познания слово,
объект слова и значение различны, и далее отмечает, что
они существуют на разных уровнях.
Надо заметить, что ни Вьяса, ни его комментатор Ва-
часпати Мишра не проводят различия между «словом» и
его звуковой оболочкой или звуком. Такое различие яв-
ляется фундаментальным для древнеиндийской философии
языка, и их отождествление, при котором комплекс звуков
220
КОММЕНТАРИЙ
принимался за слово, всегда рассматривалось как катего-
риальная ошибка. Передача значения является функцией
слова, звук же только обнаруживает его.
42.3. Состояние сосредоточения на форме «чистого
объекта», свободное от какой-либо примеси слов и зна-
чений.
45.1. Согласно Санкхья-Йоге, «неимеющее призна-
ка» — это первоматерия как исходное неспецифициро-
ванное состояние, в котором еще не существует чего-либо
качественно-определенного.
45.2. Букв, «лишь то» — непосредственно предше-
ствующая причина «грубых», то есть имеющих атомарное
строение элементов.
45.3. Как поясняет Вачаспати Мишра, «только-при-
знак» — это первый продукт трансформации первома-
терии, «махат» («великий»), поскольку он растворяется
в прадхане, которая не растворяется ни в чем, то есть
лишена свойства инволюции.
48.1. «Семя» сосредоточения — реальный объект,
существующий вне сознания.
49.1. Вьяса вводит этот термин в текст комментария
без определения, ограничиваясь замечанием, что его зна-
чение понятно само по себе.
50.1. Концентрация, согласно представлениям после-
дователей школы Санкхья-Йога, является общей харак-
теристикой всех состояний сознания, хотя в своей наибо-
лее выраженной форме она обнаруживается в состоянии
самадхи. Любая сознательная деятельность оставляет по-
сле себя формирующий фактор или скрытую тенденцию,
которая при подходящих условиях может проявиться как
соответствующее состояние сознания.
ГЛАВА ВТОРОЯ
О СПОСОБАХ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ ЙОГИ
1.1. Вачаспати Мишра отмечает в комментарии: «По-
движничество, или аскетизм (тапас), играет вспомога-
тельную роль в качестве дополнительного средства осу-
ществления йоги».
2.1. Букв, «характеризующиеся бездеятельностью».
221
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
2.2. Вачаспати Мишра разъясняет: «... оно раство-
рится. — Почему? — Потому что его функция заверше-
на. Оно называется так постольку, поскольку его функ-
ция, состоящая в том, чтобы положить начало следствия
в гунах, завершена».
3.1. Буддийский канонический список аффектов (клеш),
на который опирается учение об аффектах в философии
постканонической Абхидхармы, включает следующие
шесть: страсть (рага), отвращение (пратигха), высокоме-
рие (мана), неведение (авидъя), сомнение (вичикитса) и
ложные воззрения (дришти).
4.1. Букв, «сожжена».
4.2. Вачаспати Мишра поясняет в комментарии:
«...например, противоположностью неведения выступает
истинное знание».
6.1. Здесь возможна и другая интерпретация: «Пу-
руша — способность абсолютного знания, буддхи —
инструментальная способность видения».
6.2. Согласно Вачаспати Мишре, это высказывание
принадлежит Панчашикхе.
8.1. Возможен и несколько иной вариант перевода:
«на основе памяти о прошлом страдании».
12.1. Вьяса апеллирует в своем примере к одному из
фрагментов «Махабхараты».
13.1. Букв, «из-за отсутствия неизменности».
13.2. Возможен и другой перевод этой фразы: «... до
тех пор пока условие проявления общего действия не сде-
лает его причину (нимитта) плодоносящей (випака —
букв, „созревание [плода]", то есть следствие)».
14.1. Букв, «то, что противно (противоположно) при-
роде».
15.1. Согласно Вачаспати Мишре, это высказывание
принадлежит Панчашикхе.
15.2. Эти четыре раздела шастры, то есть учения Сан-
кхья-Йоги, типологически соответствуют базовым положе-
ниям буддийской догматики — четырем Благородным ис-
тинам, но с той разницей, что здесь раздел о круговороте
бытия (сансара) как бы конкретизирует «истину о страда-
нии». Поскольку практически весь комментарий Вьясы к
данной сутре Патанджали посвящен анализу страдания
(духхха), в сравнительном плане уместно хотя бы кратко
222
КОММЕНТАРИЙ
остановиться на этой центральной идеологеме буддизма.
Духкха — исходное понятие буддийской религиозной док-
трины, занимающее центральное положение в учении о че-
тырех Благородных истинах. Это базовая характеристика
сансары — блуждания сознания в круговороте рождений.
Непросветленное сознание стремится к индивидуальному
бытию, пораженное жаждой (тришна) испытывать чувст-
венный опыт (бхава). Эта жажда свойственна всем живым
существам, рожденным в чувственном мире, где господству-
ет аффект страстного влечения (рага) к чувственно воспри-
нимаемым объектам. Но индивидуальное бытие характе-
ризуется непостоянством, поскольку поток психосоматиче-
ской жизни — это моментальные элементарные состояния
(дхармы), возникающие и «погибающие» в непрерывной
причинно обусловленной последовательности. Индивид не
располагает никакими средствами для противостояния этому
непостоянству, поэтому все его усилия достичь стабильной
удовлетворенности существованием, увековечить счастье
(сукха) оказываются тщетными. Он пожинает в этой жиз-
ни кармические плоды прошлой деятельности и совершает
аффективно мотивированные действия, неизбежным следст-
вием которых будут новые рождения в сансаре. Иными
словами, духкха — это претерпевание, тотальная несвобода
сознания, колесящего в круговороте рождений. Счастье не
есть оппозиция страдания, ибо приятные переживания пред-
ставляют собой лишь фрагменты опыта, развертывающегося
в сансаре. Содержание понятия «духкха» в буддийской его
интерпретации не сводится к субъективному переживанию
неудовлетворенности жизнью. Страдание — это и обуслов-
ленность существования, ввиду которой разрешение одних
проблем неизбежно влечет за собой возникновение других,
это и всепронизывающий принцип созревания кармического
следствия. Таким образом, страдание, непременный спутник
существования, характеризует сансару как абсолютно бес-
смысленное и бесцельное «путешествие» сознания от одного
рождения к другому, осуществляемое не по индивидуаль-
ному произволению, а в силу причин и условий.
Философская интерпретация буддийской идеологемы
«духкха» излагается в первом разделе «Энциклопедии
Абхидхармы» Васубандху через концепцию причинно
обусловленных дхарм, подверженных притоку аффектов.
223
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
Васубандху определяет эти дхармы как «страдающие»,
поскольку они «неприемлемы для Благородных» — тех
буддийских подвижников, которые очистили свое созна-
ние от аффектов с помощью «Благородного восьмерич-
ного пути». Благородные, будучи свободными от аффек-
тивной мотивации в своих действиях, не подвластны стра-
данию, их более не привлекают мимолетные «радости»
сансары, ибо они обладают знанием, что круговорот бы-
тия — это «безличная масса страданий» (Васубандху).
15.3. Здесь имеется в виду Пуруша.
15.4. Учение об уничтожении — одна из концепций,
получивших распространение в период кодификации буд-
дийского канонического корпуса («Трипитака»). В пользу
этого свидетельствует, например, высказывание Будды,
зафиксированное в «Самъютта-никая», одном из текстов
первого раздела канона: «Утверждать, что все существу-
ет, — это одна крайность; утверждать, что все не суще-
ствует, — это другая крайность. Избегая крайностей, Бла-
гословенный (то есть Бхагаван Будда) проповедует сред-
нюю позицию».
16.1. Имеется в виду, что, поскольку настоящее стра-
дательное состояние является кармическим следствием про-
шлой деятельности (то есть деятельности в прошлых рож-
дениях), оно не может быть устранено до исчерпания энер-
гии породившей его причины.
17.1. Согласно Патанджали, эмпирическое отождест-
вление (по терминологии «Йога-сутр» — «Самйога», то
есть «связь», или «соединение») Пуруши и объектов его
опыта есть причина того, что должно быть устранено
в процессе психотехнической практики.
17.2. «Тот, кто видит» — один из концептуальных
эпитетов Пуруши.
17.3. Согласно философской концепции Санкхья-Йо-
ги, Пуруша теснейшим образом связан с буддхи — ин-
теллектом, разумом, а через него — с другими продукта-
ми эволюции пракрита. Комментатор Виджняна-бхикшу
отмечает в этой связи, что Пуруша — это «Свидетель»,
«Наблюдатель» состояний буддхи без чего-либо проме-
жуточного между ними, а через посредство интеллекта
Пуруша выступает «Зрителем» всего остального. Иными
словами, свободный и бездеятельный Пуруша становится
224
КОММЕНТАРИИ
«Наблюдателем» лишь при условии его связи с буддхи.
Отсюда делается понятным утверждение Патанджали: та-
кая связь и есть причина того, что должно быть устранено.
17.4. «Саттвическая», то есть «озаряющая», сущность
буддхи, которая и отражается в Пуруше. Виджняна-бхик-
шу следующим образом разъясняет эту концепцию фило-
софии Санкхьи: «Вследствие прозрачности пракрита в ее
саттвической составляющей отраженный в ней Пуруша
ошибочно полагает индивидуацию и деятельность пракрита
как относящуюся к нему самому. Однако это заблуждение
коренится лишь в Пуруше, отражаемом в пракрита, но не
в нем как таковом: даже неподвижная луна, отраженная в
воде, кажется движущейся из-за движения воды».
17.5. Вачаспати Мишра, комментирующий эту фразу
в «Таттва-вайшаради», говорит: «Автор устраняет могу-
щие возникнуть в этой связи сомнения словами: „... не
имеющая начала и служащая определенной цели связь
этих двух — субъекта видения и способности, или силы
видения...". И действительно, эта связь не является есте-
ственной, а лишь случайной. Однако не следует считать,
что она имеет начало, ибо, поскольку она выступает про-
явлением причины, не имеющей начала во времени, сама
она также безначальна. Далее, непрерывное развертыва-
ние аффектов и действий и обусловливающих их потенци-
ализированных следов {васана) не имеет начала. И хотя
в каждый период инволюции Вселенной их поток возвра-
щается к состоянию равновесия в первопричине (прадха-
на), при начале нового творения он возникает опять».
17.6. Здесь, по-видимому, в значении индивидуаль-
ного пуруши. «Поле» (кшетра) — термин, специально
зарезервированный для обозначения комплекса тела и
сознания, за исключением жизненного принципа «Я»,
который называется «знаток поля» (кшетра-джня) или
«обладатель поля» (кшетрин) — тот, кто обладает пси-
хосоматическим комплексом (телом и сознанием). В брах-
манистской традиции значение этих терминов разъясня-
лось аналогией — подобно тому как солнце озаряет весь
этот мир, так и «обладатель поля» озаряет все «поле».
Такое разъяснение восходит к тексту «Бхагавадгиты».
18.1. Вачаспати Мишра поясняет: «При порождении
божественного тела преобладает саттва, а раджас и тамас
3 Йога
225
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
играют подчиненную роль. Точно так же при порожде-
нии человеческого тела преобладает раджас; саттва и та-
мас — в подчиненном положении. При порождении тела
животного господствует тамас; две другие гуны играют
подчиненную роль».
18.2. В комментарии Вачаспати Мишры сказано: «...
смысловая связь здесь такова, что эти гуны (фундамен-
тальные составляющие) обозначаются словом „прадха-
на", или первопричина. Этимологически „прадхана" есть
то, из чего создается, или производится, весь мир».
18.3. Интересно отметить, что Вьяса не останавлива-
ется здесь на подробном изложении учения Санкхьи о
трансформации, по-видимому полагая его достаточно из-
вестным. Вачаспати Мишра в своем комментарии также
ограничивается лишь упоминанием о том, что Вьяса, «для
того чтобы ввести учение о предсуществовании следствия
в причине, говорит, что все принимает ту форму развития,
которая определена его сущностью».
18.4. И опыт и освобождение выступают «целью
Пуруши».
18.5. Краткое определение этих понятий, введенных
Вьясой, изложено в комментарии Вачаспати Мишры:
«Здесь познание есть знание объекта как он существует в
собственной форме; удержание в памяти — запоминание
объекта как он существует в собственной форме; способ-
ность суждения, или анализ, — выделение специфического
в объекте; отрицание — устранение по содержательному
рассмотрению специфических свойств, ложно приписывае-
мых объекту; знание подлинной сущности объекта, то есть
его определение, обусловлено этими двумя — способнос-
тью анализа и отрицанием. Жажда жизни, или жизнен-
ность — отвержение или принятие объекта, обусловленное
истинным знанием».
19.1. В системе Санкхья буддхи является психологиче-
ским аспектом махат, или махататтзы («великой сущнос-
ти»), исходного продукта эволюции недифференцирован-
ной первопричины (пракрита, или прадхана). Как и другие
продукты пракрита, интеллект (буддхи) обладает тремя
гунами. Саттва побуждает интеллект к соблюдению долга,
к свободе от желаний и актуализирует скрытые божест-
венные потенции, производит желания, а тамас порождает
226
КОММЕНТАРИЙ
пренебрежение обязанностями, погружая интеллект в те-
мень и косность невежества. В комментарии Вьясы «будд-
хи» выступает синонимом «читта» («сознание»).
19.2. Манас — здесь генерализующая способность
сознания. Обычный перевод этого термина, принятый в
специальной литературе, — «орган разума».
19.3. Пракрита, относительно которой невозможно го-
ворить ни о каком ином первичном состоянии, называется
«не-знак», то есть то, что не является знаком какого-либо
другого состояния. В определенном смысле все проявления
можно с полным основанием назвать «знак», или состоя-
ниями существования, выступающими знаками, на основа-
нии коих могут быть непосредственно выведены причины,
из которых эти проявления и возникли. Так, пять «гру-
бых» (или «великих») элементов могут быть названы зна-
ком «тонких» элементов; те в свою очередь — знаком
принципа индивидуации (ахамкара — букв. «Я-делание»),
который служит знаком, или знаком махат («великой сущ-
ности»), поскольку все необособленное может быть выве-
дено из своих обособленных видоизменений.
19.4. Как уже говорилось, цель Пуруши — опыт и
освобождение — реализуется через посредство «видимо-
го», то есть продуктов эволюции пракрита.
20.1. Согласно теории познания, принятой в йоге, ин-
теллект трансформируется в форму того или иного познан-
ного объекта, но он не обретает форму объекта непознан-
ного.
22.1. Согласно Санкхья-Йоге, существует множество
пуруш (индивидуальных душ), которые проявляются в
соответствующем психофизическом организме. В отличие
от ведантистской концепции индивидуальных душ (джи-
ва), представляющих лишь иллюзорные проявления од-
ной мировой души (брахман), или чистого сознания, пу-
руши Санкхья-Йоги реальны и всепронизывающи.
23.1. Вачаспати Мишра разъясняет: «Подобного рода
рассуждение применимо не только к прадхане (первопричи-
не), но и к другим воображаемым причинам — Высшему
Брахману, его иллюзии, атомам и т. п. Ибо все они, если
бы существовали лишь в состоянии покоя, также не могли
бы быть причинами, поскольку не обусловливают изменение
форм. Если же они существовали бы лишь в движении, то
227
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
также не могли бы быть причинами, ибо изменение форм
(то есть их следствие) было бы вечным». Вачаспати Мишра
здесь почти полностью воспроизводит комментарий Вьясы.
23.2. То есть Пуруши и прадханы (первопричины).
23.3. По-видимому, Вьяса имеет в виду позицию буд-
дийской постканонической Абхидхармы, согласно которой
«видение» есть ложная точка зрения, которая должна
быть устранена,
27.1. Согласно Вачаспати Мишре, имеется в виду
йогин, обладающий способностью различения.
27.2. «Грязь, образующая нечистый покров созна-
ния» — метафорическое обозначение аффектов, препятст-
вующих возвращению сознания в невозмущенное состоя-
ние, когда интеллект завершил выполнение своей функции.
27.3. Согласно комментарию Вачаспати Мишры:
«На этой стадии, даже еще при жизни, Пуруша назы-
вается благим (счастливым) и освобожденным, поскольку
это его физическое тело — последнее. Соответственно
Вьяса говорит: „Даже в том случае...", то есть даже при
обратном порождении сознания, когда оно уже растворе-
но в первопричине».
29.1. В принятой системе классификации три послед-
них «вспомогательных средства йоги» получают наимено-
вание «внутренних средств», а пять других — «внешних».
Йога Патанджали включала все эти средства в одну схе-
му. В более поздних трактатах обнаруживаются различия.
Так, карма-йога — это путь освобождения посредством
деятельности, бхакти-йога — посредством безраздельной
преданности Богу, джняна-йога говорит о совершенстве
посредством мудрости, а раджа-йога имеет дело с психо-
техническими практиками изменения состояний сознания.
Хатха-йога рассматривает методы контроля над телом, ре-
гулирования дыхания и мантры.
30.1. Воздержание от насилия (ахимса) рассматри-
вается в йоге, как и в джайнизме, в качестве ведущего
нравственного принципа, поскольку ориентированное во-
вне поведение и другие добродетели подчинены ненаси-
лию в том смысле, что оно включает их все.
30.2. Согласно Вачаспати Мишре: «коренятся в нем»
означает, что если все остальное совершается при несо-
блюдении правила ненасилия, это то же самое, как если
228
КОММЕНТАРИЙ
бы ничего вообще не делалось, ибо в этом случае все
виды самоконтроля бесплодны.
31.1. В сутре букв. «Великий обет». Как следует из
контекста, «великий обет», или образ действий, рассмат-
ривается в данном случае как синоним самодисциплины.
31.2. Здесь мы переводим слово «джати» в соот-
ветствии с его более поздним значением — «каста», но,
по-видимому, в текстах классического периода в обыден-
ном смысле оно означает форму рождения.
32.1. Лунный пост, когда количество глотков пищи пос-
ледовательно уменьшается от пятнадцати до полного голо-
дания. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, «этот и
другие обеты описываются в „Вишну-пуране"».
35.1. Возможен также несколько иной перевод этой
сутры: «Когда йогин реализовал принцип ненасилия, в
его присутствии все отказываются от враждебности».
35.2. Вачаспати Мишра поясняет: «Это происходит
со всеми живыми существами. Даже те из них, взаим-
ная вражда которых постоянна — конь и буйвол, мышь
и кот, змея и мангуста, — в присутствии досточтимого
йогина, реализовавшего принцип ненасилия, оставляют
свою вражду, испытывая воздействие его сознания».
36.1. В комментарии Вачаспати Мишры: «Действие
означает праведный и неправедный образ жизни; его след-
ствие, то есть плод, — обретение неба, ада и т. д. И все
это зависит от него, то есть слова досточтимого йогина
становятся основанием этого. Зависимость действия, ког-
да йогин говорит: „Будь праведным!" Зависимость след-
ствия, когда йогин говорит: „Небо". „Неколебимо истин-
ное" — неотвратимое».
38.1. Букв, «не встречающие противодействия».
39.1. Паранормальные способности, рассмотрению ко-
торых посвящена третья глава «Йога-сутр» Патанджали.
44.1. Сиддхи — здесь: «обладающие паранормаль-
ными способностями».
46.1. Краткое описание этих асан приводится в ком-
ментарии Вачаспати Мишры: «Стабильный означает не-
подвижный. В сутре имеется в виду поза, которая удобна
и дает расслабление. Слово „асана" означает либо то, на
чем человек сидит, то есть сиденье, либо то, как он сидит,
то есть позу. Поза лотоса широко известна. Поза героя,
229
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
или героическая поза: сидящий человек одной ногой опи-
рается о землю, а вторую кладет на согнутое колено.
Благоприятная поза: соединяя подошвы обеих ног и при-
ближая их к скротуму, он должен положить сверху на
них руки с переплетенными пальцами. Свастика: поме*
щает согнутую левую ногу в пространство между правой
голенью и бедром, а правую — между левой голенью и
бедром. Поза палки: сидя с соединенными пальцами ног
и лодыжками и касаясь земли вытянутыми вперед голе-
нями и бедрами, сдвинутыми вместе, пусть он совершен-
ствуется в дандасане. Вспомогательная опора — коврик
йогина (йогическая подстилка). Парьянка — поза лежа-
ния, при которой руки кладутся с внешней стороны колен.
Поза журавля и прочие асаны могут быть изучены бла-
годаря наблюдению того, как сидят журавли и т. д.».
47.1. Вачаспати Мишра поясняет: «... человек, прак-
тикующий в соответствии с наставлением эту специфи-
ческую позу, должен сделать усилие, суть которого —
в снятии естественного напряжения».
48.1. Каждая из дыхательных пауз, которые следуют
после глубокого вдоха или полного выдоха, получает на-
звание «пранаяма». Первая — внешняя, вторая — внут-
ренняя. Существует, однако, и третий вид, когда легкие
не слишком расширены и не слишком сжаты; движение
воздуха прекращается в этом случае единым усилием.
В классической индийской психофизиологии вдох назы-
вается «пурака», выдох — «речака», а задержка дыха-
ния — «кумбхака».
50.1. Согласно традиционной точке зрения на прана-
яму, по мере того как дыхание становится все более мед-
ленным, пространство его распространения становится все
меньше. Пространство дыхания разделяется на внутрен-
нее и внешнее. При вдохе «жизненное дыхание» (прана)
заполняет внутреннее пространство и может ощущаться
даже в подошвах ног, подобно легкому прикосновению
муравья. Попытка ощутить такое прикосновение одновре-
менно с глубоким вдохом способствует удлинению периода
прекращения дыхания.
50.2. По комментарию Вачаспати Мишры, «момент —
одна четвертая длительности единичного акта мигания. Про-
должительность вдоха определяется соответствующим коли-
230
КОММЕНТАРИЙ
чеством таких моментов. Мгновение измеряется отрезком
времени между щелчком пальцев и троекратным потиранием
колена. Первый подъем праны, измеряемый тридцатью
шестью такими мгновениями, квалифицируется как медлен-
ный. Его удвоенная продолжительность — средняя, утро-
енная — быстрая».
51.1. «Преодоленный» в данном контексте означает
«полностью освоенный благодаря длительной практике».
52.1. Согласно пояснению Вачаспати Мишры, имеет-
ся в виду неправедный образ жизни.
53.1. Манас здесь — генерализующая способность
сознания, связанная с обработкой данных органов чувств.
55.1. По словам Вачаспати Мишры, «Вьяса говорит
о неполном подчинении органов чувств: „незапрещенный
чувственный опыт". Это — привязанность к чувствен-
ным объектам, не запрещенная шрути (то есть ведийски-
ми текстами) и другими авторитетными текстами».
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
О СОВЕРШЕННЫХ СПОСОБНОСТЯХ
1.1. Вачаспати Мишра так комментирует здесь бхашью
Вьясы: «В первой и второй главах трактата были описаны
сосредоточение сознания и средства его реализации. В тре-
тьей главе необходимо рассмотреть сверхобычные, или со-
вершенные, способности, которые являются причинами
возникновения веры и которые благоприятствуют опыту
этого сосредоточения. Они должны быть реализованы по-
средством санъямы. Санъяма есть совокупность методов
работы с сознанием, включающая концентрацию, дхьяну и
сосредоточение. Эти три суть средства реализации сверх-
обычных способностей, и они упоминаются для того, чтобы
можно было показать их специфику как внутренних ком-
понентов йоги в противоположность пяти компонентам,
служащим внешними средствами йоги.
И здесь также концентрация, дхьяна и сосредоточе-
ние находятся в отношении причины и следствия; ввиду
неизменности их предшествования и следования установ-
лен данный порядок их перечисления. Таким образом,
сначала надлежит определить концентрацию. Поэтому
231
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
автор говорит: „Концентрация — это фиксация сознания
на определенном месте". Вьяса говорит о внутренних, то
есть расположенных в организме данного индивида, мес-
тах: „на пупочном центре...". Под словом „и прочие"
нужно понимать нёбо и т. д. Фиксация, или направлен-
ность, есть связь (соединение). О внешних местах он
говорит: „...или же на внешних объектах". Однако с
внешними объектами сознание по своей природе не может
вступать в непосредственное отношение. Поэтому в бха-
шье сказано: „Только посредством своего развертыва-
ния", то есть только посредством познания».
2.1. Комментируя это краткое пояснение, Вачаспати
Мишра пишет: «Автор определяет дхьяну как то, что долж-
но быть реализовано с помощью концентрации. Однород-
ность потока означает однонаправленность. Комментарий
Вьясы понятен сам по себе. Об этом говорится также в
Пуране: „Непрерывная последовательность содержаний со-
знания, сконцентрированных на его форме и не отвлеченных
желанием чего-либо иного, — это и есть дхьяна. Она, о
царь, вызывается первыми шестью компонентами йоги"».
3.1. В своем толковании к комментарию Вьясы Вачас-
пати Мишра поясняет: «„...высвечивается лишь как форма
созерцаемого объекта" означает, что она проявляется как
форма объекта созерцания, но не как форма самой дхьяны.
Именно поэтому автор и говорит: „...лишенная".
— Но если дхьяна лишена собственной формы, то
как может появиться объект созерцания?
Поэтому далее сказано: „...как если бы". Вьяса объ-
ясняет причину этого: „...благодаря полному растворению
во внутренней природе (то есть сущности) созерцаемого
объекта". Об этом сказано также в Пуране: „Постижение
его внутренней сущности (имеется в виду Вишну), сво-
бодное от ментального конструирования, то, что должно
быть реализовано манасом в углубленном созерцании, на-
зывается сосредоточением". Ментальное конструирование
(концептуализация) есть различение процесса созерцания
и объекта созерцания. Сосредоточение — то, что лишено
такого различения. Таков смысл комментария Вьясы.
Кешидхваджа, описав восемь вспомогательных ком-
понентов йоги для Кхандикьи, заключает: „Знающий по-
ле — тот, кто обладает причиной; знание есть инстру-
232
КОММЕНТАРИЙ
ментальная причина, или средство, и оно лишено одушев-
ленности. Выполнив задачу освобождения, оно, не имея
более задач, которые должны быть решены, перестает
функционировать" ».
4.1. Мы предпочитаем оставить этот технический тер-
мин в транслитерации за неимением однозначного экви-
валента. В общем смысле «санъяма» обозначает собст-
венно психотехническую процедуру как таковую.
Вачаспати Мишра пишет: «Эти три слова — концент-
рация, созерцание, или дхьяна, и сосредоточение — упот-
ребляются везде в близком значении, и было бы чрезмер-
но трудоемким каждый раз приводить соответствующий
технический термин. Поэтому для краткости автор гово-
рит об их техническом употреблении в сутре: „Три вмес-
те — санъяма".
Он объясняет: „Имея одну и ту же сферу примене-
ния". Для устранения сомнения относительно их обозна-
чающей способности сказано: „...для этих трех". Система
есть наука, в которой излагается йога. „В данной систе-
ме" означает: в том, что к ней относится. Сфера упот-
ребления термина санъяма как в сутре III, 16: „Вследст-
вие санъямы на трех изменениях" — ив других подоб-
ных случаях».
5.1. «Автор говорит о плоде овладения санъямой, сред-
ством реализации которого является практика: „...свет муд-
рости"». Свет мудрости обусловлен тем, что она пребывает
в незамутненном потоке, к которому не примешиваются
другие содержания сознания.
6.1. Вачаспати Мишра подробно разбирает коммен-
тарий Вьясы: «В каких же случаях применение санъямы
приносит свой плод? Патанджали поэтому говорит: „Ее
применение — постадийно". Автор бхашьи уточняет зна-
чение слова ступень: „...к той ступени". Ее применение
должно относиться к тому уровню, который еще не пре-
взойден и который следует непосредственно после пре-
взойденного уровня. Когда дискурсивное сосредоточение
на „грубом" объекте отработано посредством санъямы, ее
последующее применение относится уже к недискурсив-
ному сосредоточению, которым йогин еще не овладел.
Когда и это сосредоточение отработано, санъяма приме-
няется к рефлексивному сосредоточению, — таков смысл
233
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
сказанного Вьясой. Подобным же образом — к нереф-
лексивному сосредоточению.
Именно поэтому в „Вишну-пуране", после того как
достигнуто совершенство в практике сосредоточения на
„грубом" объекте, введено сосредоточение на „тонком"
объекте....
— Но почему после того, как йогин овладел более
низким уровнем сосредоточения, он овладевает более вы-
соким уровнем? Почему не существует обратной после-
довательности?
— На это автор отвечает: „Не овладев предшеству-
ющим уровнем сосредоточения, йогин не может..." Так,
тот, кто отправляется из Шилахрады к Ганге, не может
достигнуть ее, не миновав прежде Мегхаваны.
— Почему в комментарии сказано: „Санъяма йогина,
который благодаря почитанию Ишвары овладел более вы-
соким уровнем,..?"
— Потому что эта цель, то есть совершенство, обре-
таемое на более высоком уровне, может быть достигну-
та иным способом, то есть благодаря уже одной предан-
ности Ишваре. Ибо когда действие исчерпало свою функ-
цию, то средство его реализации, не вызывающее более
ничего специфического, выпадает из известной законо-
мерности.
— Это может быть и так. Из традиционных текстов
в общем известно, каково различие между иерархией
уровней. Но откуда можно знать, какой из них следует
за каким?
Поэтому автор говорит: „Знанию, что этот уро-
вень..." Когда адепт овладел предшествующим йогичес-
ким уровнем, это становится основанием для знания того,
что происходит на следующем уровне. Это следует пони-
мать в том смысле, что состояние определяется как тож-
дественное йоге, характеризуемой этим состоянием».
7.1. Вачаспати Мишра говорит о традиционной ие-
рархии средств, точнее, компонентов йоги: «„Почему вез-
де речь идет о применении санъямы, но не других пя-
ти средств, хотя и то и другое являются компонентами
йоги без каких-либо изъятий?"
Патанджали отвечает на это: „...три суть внутренние
средства...". Эти три средства реализации сосредоточения,
234
КОММЕНТАРИЙ
поскольку их объект тот же самый, что и объект йоги,
который должен быть реализован, называются прямыми
средствами, или факторами. Самоконтроль и прочие тако-
выми не являются, поэтому они называются внешними
средствами, — таков смысл сказанного».
8.1. Объясняя соотношение внешних и внутренних
факторов уже в плане йоги как таковой, то есть собствен-
но психотехнической практики изменения состояний со-
знания, Вачаспати Мишра пишет: «Эти три средства ре-
ализации являются непосредственными факторами лишь
для познавательного сосредоточения, то есть при работе
сознания с объектом, но не для бессознательного сосре-
доточения, ибо, раз бессознательное сосредоточение „ли-
шено семени", для него не существует того же самого
объекта, что у этих трех. А поскольку бессознательное
сосредоточение возникает после того, как эти три были
прекращены на продолжительное время, и вслед за дости-
жением состояния высшего бесстрастия, представляющего
неколебимое спокойствие знания, постольку другое его на-
звание — высший предел познавательной йоги. Поэтому
автор говорит: „Эти же три..."
Таким образом, то, что определяет свойство быть
внутренним фактором в плане познавательного сосредото-
чения, — это общность объекта, а не простая последова-
тельность. Ибо такая последовательность, которая могла
бы наблюдаться, например, в случае преданности Ишзаре
как внешний фактор, сделала бы использование понятия
внутреннего фактора логически слишком широким».
9.1. Санскары (формирующие факторы) продолжают
функционировать и при прекращении всех познаватель-
ных актов.
9.2. Вачаспати Мишра стремится максимально про-
яснить смысл этой сутры и комментария Вьясы к ней:
«Намереваясь объяснить три аспекта трансформации, ко-
торые вводятся в сутре III. 16: „Вследствие санъямы
на трех изменениях", автор задает вопрос относительно
„лишенного семени" сосредоточения: „Если и т. д.?"
При обычном активном развертывании сознания и по-
знавательном сосредоточении, ввиду непосредственного
испытывания множества отчетливо выраженных транс-
формаций, никакого вопроса не возникает. Но при оста-
235
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
новке развертывания сознания его трансформация не яв-
ляется предметом опыта. Тем не менее нельзя считать,
что она не существует ввиду того, что она не является
предметом опыта, ибо, раз сознание обусловлено тремя
базовыми составляющими (то есть Гунами), находящими-
ся в непрерывном движении, невозможно, чтобы гуны не
подвергались трансформации даже на протяжении одного
мгновения, — таков смысл сказанного.
Ответ на вопрос дается в сутре: „Изменение останов-
ки..." По сравнению с бессознательным сосредоточением
познавательное сосредоточение — активно проявленное.
Остановка, или прекращение, — то, благодаря чему де-
ятельность сознания оказывается остановленной, — это
ненарушаемая отчетливость („ясность") знания и высшее
бесстрастие. „Ослабление и появление" относится здесь
к определению их формирующих факторов в состоянии
активного проявления и прекращения деятельности, то
есть имеется в виду ослабление санскары в состоянии
активного проявления и появление санскары в состоянии
остановки сознания.
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 |
