Поэтому Вьяса говорит: „Сознание", будучи лишь
постижением различия между саттвой и пурушей, стре-
мится к дхьяне, то есть форме сосредоточения, именуемой
„Облако дхармы". „Облако дхармы" будет разъяснено в
дальнейшем».
204
КОММЕНТАРИЙ
2.7. Вачаспати Мишра так разъясняет значение этого
термина: «Он, Вьяса, говорит лишь о том, что известно
йогинам: „Ее называют высшей...". Сознание, которое
есть не что иное, как постижение различия между саттвой
и пурушей, и простирающееся до „Облака дхармы", оп-
ределяется йогинами как высшее постижение. При стрем-
лении не проводить различия между свойством и его но-
сителем это высшее различение следует рассматривать
как имеющее ту же функцию, что и сознание».
2.8. Продолжая описание понятийного аппарата йоги,
который в комментарии Вьясы дается практически без оп-
ределения, Вачаспати Мишра восстанавливает все смысло-
вые связки: «Для того чтобы ввести понятие сосредоточе-
ния, при котором поток сознания остановлен и которое
выступает причиной устранения различающего постижения
и действенной причиной чистой энергии сознания, Вьяса
показывает превосходство энергии, или силы, сознания
и подчиненную роль различающего постижения, говоря:
„Сила сознания..." Счастье, страдание, то, что по своей
сути есть невежество, — нечистое, ибо даже счастье или
невежество вызывает у знающего (букв, „у того, кто раз-
личает") страдание. Аналогичным образом даже прекрас-
ное, которое кончается, приносит внутреннее страдание.
Поэтому оно также должно быть устранено знающим.
Такое нечистое и конечное отсутствует в силе (энер-
гии) сознания, в Пуруше; оттого в комментарии и ска-
зано: „... чистая и бесконечная..."
— Но разве сила сознания, познающая то, что по
своей сути есть счастье, страдание, невежество, звуки и
т. д., не принимает форму этих состояний или объектов?
Так почему же она „чистая"? И почему она „бесконеч-
ная", если она принимает их форму и отбрасывает ее?
Поэтому Вьяса говорит: „... объекты сами показыва-
ют себя ей..." Она определяется так потому, что чистая
сила сознания и есть то, чему объекты — звук и т. д. —
показывают себя.
— Она была бы такой, если бы принимала форму
объектов подобно буддхи, представляющему собой содер-
жания сознания. Однако именно буддхи, трансформиру-
ясь в форму объектов, „показывает" такие объекты силе
сознания, которая отнюдь не принимает его форму.
205
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
— Но разве не известно, что сила сознания не по-
рождается буддхи, принимающим форму объекта? Как
же у нее появляется восприятие объекта? А если она
вызывается к проявлению объектом, то почему не при-
нимает его форму?
Поэтому говорится: „Она не переходит от объекта
к объекту". Переход есть движение, а у сознания оно
отсутствует, — таков смысл сказанного...
У сознания отсутствует также и тройственная моди-
фикация — качественной определенности, свойства и со-
стояния, — благодаря которой сила сознания, трансфор-
мируясь в форму действия, видоизменялась бы при со-
единении с буддхи».
2.9. Вачаспати Мишра поясняет: «Известно, что энер-
гия (сила) сознания есть высочайшее благо. Что касается
различающего постижения, которое по своей природе —
саттвический модус буддхи, то оно таким благом не явля-
ется, — так сказано. Поэтому оно противоположно (чис-
той) энергии сознания».
2.10. «Если даже различающее, — указывает Вачас-
пати Мишра, — постижение должно быть устранено, что
же тогда говорить о других явлениях сознания? Поэтому
переход к сосредоточению, в котором функционирование
сознания остановлено, вполне обоснован. Итак, в ком-
ментарии сказано: „Поэтому сознание, отвращенное от
него...** Это означает, что здесь устраняется даже разли-
чающее постижение благодаря одной лишь незамутненной
ясности знания, то есть высшей отрешенности».
2.11. В санскритском тексте здесь «санскара». В брах-
манистских религиозно-философских системах этим терми-
ном обозначаются «следы» (энграммы) имевших место со-
стояний сознания, существующие в бессознательном пси-
хическом и выступающие формирующими факторами при
актуализации новых содержаний сознания.
2.12. Вачаспати Мишра поясняет: «Итак, каково же
сознание, все модификации которого полностью останов-
лены? В этой связи Вьяса говорит о состоянии такого
сознания, все проявления которого прекращены, определяя
его внутреннюю сущность: „Оно лишено семени". „Дрем-
лющие" следы кармы вместе с аффектами, обусловлива-
ющими форму рождения, продолжительность жизни и род
206
КОММЕНТАРИЙ
опыта, — это и есть семя. Освобожденное от этого семе-
ни называется „лишенное семени".
Для того же самого сосредоточения Вьяса приводит
термин, хорошо известный йогинам, — „непознаватель-
ное", то есть в нем ничего не познается».
3.1. Букв. «Зритель, или наблюдатель». В системе
Патанджали «Зритель» — синоним Пуруши. Это клю-
чевое слово встречается в «Йога-сутрах» неоднократно,
причем в ряде контекстов «Зритель» определяется как
энергия, на эмпирическом уровне неотличимая от самой
пракрита.
3.2. Концепция «абсолютной обособленности» (кай-
валъя) Пуруши как энергии сознания от пракрити по-
дробно излагается в четвертой главе «Йога-сутр» и в
комментарии Вьясы к ней. Кайвалья — освобождение
Пуруши, высшая цель йоги.
4.1. Сознание, начавшее функционировать после вы-
хода из состояния йогического сосредоточения, в котором
деятельность сознания была полностью «остановлена».
4.2. Согласно Вачаспати Мишре, авторство этой сутры
приписывается Панчашикхе, который в традиции Санкхьи
считается учеником Асури, получившего наставления непо-
средственно от Капилы, мифического основателя этой ре-
лигиозно-философской системы. Интересно отметить, что
в древнеиндийском эпосе «Махабхарата» изложение базо-
вых принципов Санкхьи вкладывается в уста Панчашикхи.
4.3. Сознание является неотъемлемой принадлежнос-
тью Пуруши, его «собственностью», по отношению к ко-
торой он выступает «господином». В соответствии с вве-
денной метафорой, подобно тому как господин не ото-
ждествляется со своей собственностью, так и Пуруша
(чистая энергия сознания) не отождествляется с интел-
лектуальными содержаниями сознания (буддхи).
5.1. Пять видов развертывания сознания, то есть спо-
собы его проявления, перечисляются Патанджали в сут-
ре 1.6.
5.2. Карма в том своем аспекте, в котором она со-
держится в буддхи как модус его трансформации, назы-
вается «кармическое ложе для Пуруши». Типологически
это соответствует буддийскому учению об аффективных
предрасположенностях, то есть «дремлющих аффектах».
207
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
Согласно данному учению, аффекты (клеши) проявляют-
ся либо в активной, взрывной форме, либо присутствуют
в психике индивида скрыто, как потенциально готовые
к активному проявлению. В последнем случае они пред-
ставляют собой предуготовленности к определенным ти-
пам вербального, ментального и телесного поведения.
5.3. «Загрязненные» и «незагрязненные» — соответ-
ственно подверженные и неподверженные притоку аффек-
тов.
5.4. Согласно интерпретации Вачаспати Мишры,
«для индивида, главная цель которого состоит в осущест-
влении намерений Пуруши, актуальные проявления со-
знания, включающие раджас и тамас, являются противо-
действующими, поскольку порождают препятствия».
5.5. Как явствует из комментария Вачаспати Миш-
ры, «загрязненность» или «незагрязненность» актуаль-
ных проявлений сознания в интервалах его непрерывного
развертывания зависит от преобладания раджаса и тамаса
над саттвой и наоборот.
5.6. Наиболее полное выражение идея взаимозависи-
мости актуальных содержаний сознания и формирующих
факторов получает в трактатах буддийской постканониче-
ской традиции. Согласно буддийским теоретическим пред-
ставлениям, любое существующее в данный момент при-
чинно обусловленное психическое состояние является одно-
временно и причинно обусловливающим для последующего
состояния, то есть формирующим фактором.
5.7. Согласно толкованию Вачаспати Мишры, «со-
знание, действуя подобным образом, достигает состояния
прекращения, и, когда в нем остаются лишь формирую-
щие факторы, оно становится самотождественным, — так
это понимается в общепринятом смысле. В абсолютном
же смысле оно приходит к пралае», (то есть к раство-
рению в первоматерии в конце космического цикла).
7.1. Из комментария Вьясы к этой сутре Патанджали
можно заключить, что в классической йоге принимается,
хотя и с определенными уточнениями, санкхьяистская тео-
рия восприятия. Так, Капила, основатель Санкхьи, опре-
деляет восприятие как различающее знание, принимающее
форму объекта и непосредственно соотносящееся с ним.
Виджнянабхикшу уточняет это определение, говоря, что
208
КОММЕНТАРИЙ
восприятие есть функция буддхи, направленная на объект
и модифицируемая специфической формой объекта, с ко-
торым она непосредственно соотносится.
7.2. «Испытывает воздействие» — букв, «окрашива-
ется» чувственным объектом.
7.3. Умозаключение, или логический вывод. В систе-
ме Йоги выделяются три вида умозаключений: «от при-
чины к следствию»; «от следствия к причине» и «постро-
ение умозаключения на основании общего сходства».
7.4. Авторитетное словесное свидетельство — суж-
дение знатока предмета, эксперта.
7.5. В толковании этой фразы комментария Вьясы
Вачаспати Мишра приводит два примера свидетельства
(точнее, квазиавторитетного высказывания), не вызыва-
ющего доверия: «Эти десять гранатов станут шестью хле-
бами» и «Пусть желающий достичь неба поклоняется
святилищу».
7.6. Согласно Вачаспати Мишре, под «исходным ав-
торитетом» в данном контексте следует понимать Ишва-
ру — бога-творца, владыку Вселенной.
8.1. Вачаспати Мишра отмечает: «Слово „заблужде-
ние" указывает на то, что определяется, слово „ложное
знание" — на то, что выступает его определением. Зна-
ние, отражающее определенную форму, в действитель-
ности не основывается на этой форме».
8.2. Вачаспати Мишра поясняет: «Если некто преуспел
в практике таких сверхъестественных свойств, как умень-
шение до размеров атома и т. п., и если он привязан к
мысли, одержимый подобного рода возможностями, наблю-
даемыми в повседневной жизни или описываемыми в ша-
страх, то тогда страх, что все это погибнет в конце косми-
ческого цикла, и есть жажда жизни, то есть слепая тьма».
15.1. Отсутствие влечения к каким-либо объектам.
В теории йоги бесстрастие выступает функциональным ас-
пектом веры (шраддха) — твердой убежденности йогина
в правильности избранного им пути. Благодаря взращи-
ванию бесстрастия сознание, проникнутое верой, отвлека-
ется от чувственных объектов, что постепенно приводит к
возникновению устойчивого отрицательного эмоциональ-
но-чувственного тона по отношению к мирским ценностям.
Как отмечает один из поздних комментаторов «Йога-
209
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
сутр» Патанджали, Виджняна-бхикшу, отвращение к
мирским радостям есть лишь иной, негативный, аспект
веры, обеспечивающий спокойное течение сознания.
В классических брахманистских философских текстах
различаются два вида бесстрастия, или отрешенности. Пер-
вый из них характеризует состояние сознания, в котором
отсутствует влечение (рага) к каким-либо чувственным
объектам и целям, предписываемым ведийскими текста-
ми, — достижению неба (сварга) и т. п. В психотехничес-
ком плане этот вид бесстрастия включает четыре ступени,
на последней из которых реализуется способность непосред-
ственного восприятия тщетности любой привязанности к ка-
ким бы то ни было внешним объектам или целям, после
чего сознание становится неуязвимым для привязанности.
Второй, более высокий, вид бесстрастия практически
тождествен конечному различающему постижению (или
мудрости — праджня), ведущему к абсолютной незави-
симости. Таким образом, бесстрастие, вера и практика их
достижения представляют собой состояния сознания, не
подверженные притоку аффектов. Настойчивое культиви-
рование таких состояний сознания приводит к последова-
тельному устранению всех аффективных загрязнений. Сле-
дуя такому направлению в своей аскезе, йогин продвига-
ется все выше и выше, пока не достигает конечной цели.
Практика и бесстрастие — два внутренних средства для
достижения высшей цели йогина — окончательного пре-
кращения развертывания сознания, устранения аффектов и
неведения.
18.1. Как поясняет Вачаспати Мишра, «это сосредо-
точение называется „лишенным семени" потому, что оно
не направлено на какой-либо объект, служащий его опо-
рой. Согласно другому толкованию, лишенное семени —
то, в чем более не существует семени, то есть потенци-
альных следов аффектов и кармы».
19.1. Букв, «не имеющие физического тела» — боги
соответствующих сфер брахманистского психокосма (кос-
мических местопребываний сознания).
19.2. Как следует из комментария Вачаспати Миш-
ры, здесь имеются в виду те йогины, которые не устра-
нили полностью потенциальных следов заблуждения, свя-
занных с выбором объекта сосредоточения.
210
КОММЕНТАРИЙ
^р? За^ ^Р* Зз*,^3^5ъ> <?^ ЗР* «^,^,^>^,^>^>^* «^* аду
20.1. В комментарии Вачаспати Мишры это разъясня-
ется как определенная форма созерцания, при которой со-
знание сосредоточено на том, что удерживается в памяти.
20.2. Самадхи — это последовательность состояний
сознания, становящихся все более и более простыми, пока
наконец они не прекращаются в бессознательном. Бессо-
знательное самадхи есть концентрация, при которой про-
цесс сознавания отсутствует, хотя «дремлющие» впечатле-
ния могут сохраняться. В познавательном сосредоточении
наличествует ясное сознавание объекта, который воспри-
нимается сознанием как нечто отличное от него самого; в
бессознательном сосредоточении это различение исчезает.
20.3. По поводу выделения Вьясой различных типов
йогннов Вачаспати Мишра говорит: «Но если вера и дру-
гие качества выступают средствами осуществления йоги,
то в таком случае все истины без каких-либо различий
могли бы достигать сосредоточения и его плодов. Однако
можно видеть, что з одних случаях проявляются совер-
шенные способности, в других случаях их нет; в одних
случаях совершенные способности обретаются через ка-
кое-то время, в других — через более длительный отрезок
времени, а в третьих — очень быстро. Поэтому говорит-
ся: „Поистине эти йогины девяти типов". Они называют-
ся последователями „мягкого", умеренного (букв, „сред-
него") и интенсивного методов вследствие того, что
практикуемые ими методы осуществления йоги — вера и
т. д., — будучи обусловлены формирующими факторами
и „невидимой силой" прежних рождений, различаются как
„мягкие", умеренные и сильные. „Устремленность", или
интенсивность, есть бесстрастие. Ее „мягкая", умеренная
или сильная характеристика также обусловлена скрытыми
потенциями и „невидимой силой" прежних рождений».
23.1. Безраздельно преданное поклонение Ишваре
или упование на него, согласно Вачаспати Мишре, может
принимать ментальную, словесную или телесную форму.
23.2. Как видно из этого комментария Вьясы, здесь
в явной форме присутствует идея «желанного бога», по-
лучившая полное развитие з тантрических системах сред-
невековой Индии. В дгшно. м случае обращение адепта
к Ишваре служит непременном условием достижения
высшей цели йоги — освобождения.
211
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
24.1. «Бессознательные впечатления» (санскр. «васа-
на») иногда трактуются Вьясой как синоним термина «фор-
мирующий фактор» (санскара), означающего бессознатель-
ные впечатления от объектов, с которыми индивид когда-
либо соприкасался в опыте. Однако «васана» обычно
относится к тенденциям, исходящим из прошлых жизней,
причем большая часть бессознательных впечатлений такого
рода пребывает в психике скрыто, как бы в дремлющем
состоянии. Проявляются только те из них, которые могут
найти сферу применения в данной жизни. Формирующие
факторы в отличие от «васан» — это бессознательные со-
стояния, которые постоянно воспроизводятся опытом. «Бес-
сознательные впечатления» представляют собой врожден-
ные формирующие факторы, не обретаемые в данной жизни.
24.2. В системе йоги это — абсолютный Пуруша,
онтологическому доказательству бытия которого посвяще-
на вся заключительная часть комментария Вьясы к дан-
ной сутре.
24.3. Вьяса имеет в виду «шрути» (букв, «услы-
шанное»), то есть тексты священного ведийского канона,
которые в брахманистской традиции рассматриваются как
вечный, несотворенный людьми, абсолютно авторитетный
источник религиозного знания, а также «смрити» (букв.
«запомненное»), то есть тексты, созданные в русле брах-
манистской традиции, восходящей к ведам. К последней
группе относятся также эпические произведения и пураны
(индуистские религиозно-доктринальные тексты мифоло-
гического, космологического и историко-генеалогического
содержания).
24.4. В буддийской традиции, отрицавшей существо-
вание Ишвары как божественного творца, было разрабо-
тано классическое опровержение акта творения, изложен-
ное в «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху. Опровер-
жение строится в форме диспутального фрагмента. Буддист
выдвигает тезис, отрицающий возникновение мироздания
из какой-либо одной причины, а его оппонент-брахман без-
успешно пытается разбить этот тезис — прием, обычный
для трактатов классического периода индийской философии
(III—IX вв.):
«Мир возникает не из Ишвары или другой причины,
но благодаря последовательности и прочему. Если бы су-
212
КОММЕНТАРИЙ
ществовала лишь одна причина — Ишвара или какая-ли-
бо иная, — то вся Вселенная возникла бы одновременно.
Однако, как можно видеть, возникновение всего сущест-
вующего происходит в определенной последовательности.
— В таком случае оно может происходить в соответ-
ствии с желанием Ишвары: „Пусть это возникнет сейчас!
Пусть это разрушится сейчас! Пусть то возникнет и раз-
рушится позднее!"
— Но тогда можно заключить, что ввиду различия
желаний Ишвары существует не единственная причина.
И, кроме того, это различие желаний должно быть одно-
временным, поскольку Ишвара тождествен этой единст-
венной причине. В противном случае, если допустить его
сущностное отличие от причины, Ишвара не может быть
единственной причиной.
— Желания Ишвары не одновременны, так как для
того, чтобы их породить, Ишвара принимает в расчет и
другие причины.
— В таком случае мы приходим к дурной бесконеч-
ности, поскольку и при последовательном возникновения
этих причин также существует зависимость от других при
чин, отличных от них, и т. д.
— Допустим, что цепь причин непрерывна.
— Такая вера в Ишвару как причину нисколько не
выходила бы за рамки учения древнего Шакьямуни, по
скольку в его учении принимается отсутствие какого-либг
начала.
— А если допустить одновременность желаний Иш
вары и неодновременность возникновения Вселенной, про
исходящего в соответствии с его желаниями?
— Это невозможно, поскольку у его желаний отсут
ствует различие во времени.
Далее, какова же цель, ради которой Ишвара прел
принимает столь огромные усилия по сотворению Вселен
ной? Если для собственного удовлетворения, то в таком
случае Ишвара не господин своего удовлетворения, иЫ-
он не может пребывать удовлетворенным без помощи
других средств. Точно так же он не может быть госпо
дином и по отношению ко всему остальному.
Если же, сотворив живые существа, которые подве.;
гаются неисчислимым страданиям в адах и прочих дурны
213
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
формах рождения, он находит в этом удовлетворение, то
почтение ему, этому ^благому" Ишваре! Поистине хоро-
шо сказано в одном стихе из „Шатарудрии", восхваля-
ющем его: „Тот, кто сжигает дотла, кто яростен, кто
свиреп, кто могуществен, кто пожирает мясо, кровь и
костный мозг, зовется поэтому Рудрой".
Принятие Ишвары в качестве единственной причины
мира означало бы отрицание очевидной действенности
других объектов, а допущение, что Ишвара является твор-
цом совместно с иными причинами, было бы всего лишь
фанатическим изъявлением безграничной преданности
ему. И действительно, при возникновении этого мира не
наблюдается никакой иной деятельности, кроме деятель-
ности причин, а при наличии других причин, действующих
совместно с ним, Ишвара не может быть творцом.
Далее, если допустить, что первотворение имеет при-
чиной Ишвару, то это также приводит к выводу о его
безначальности, ибо оно, как и сам Ишвара, не зависит
от другого.
Аналогичным образом следует соответственно рас-
сматривать и прадхану (первоматерию), если ее прини-
мают в качестве единственной причины мира.
Поэтому единственной причины мира не существует.
Лишь собственные действия приводят к рождению в той
или иной форме существования. Однако несчастные, не
обладающие просветленным разумом, пожинают плоды
своей прошлой деятельности, ошибочно полагая их при-
чиной высшего Ишвару» (АК. Т. 1. С. 535—536.).
25.1. В комментарии Вачаспати Мишры сказано:
«В той степени, в какой тамас, заслоняющий саттву ин-
теллекта, рассеян, процесс постижения прошлых, насто-
ящих и будущих объектов, а также объектов сверхчувст-
венных по отдельности или всех вместе известен как ма-
лый или большой. Это и есть „семя", то есть причина
всезнания. Один знает о прошлом или иных формах вре-
мени совсем немного, другой — больше, третий —
очень много. Таким образом, существует относительная
полнота процесса постижения всего познаваемого».
25.2. Вьяса ссылается здесь на тексты, обладающие
в брахманистской традиции абсолютным религиозно-док-
тринальным авторитетом.
214
КОММЕНТАРИЙ
25.3. Интересно отметить, что во вступлении «Эн-
циклопедии Абхидхармы» Васубандху при восхвалении
Бхагавана Будды как Учителя Истины говорится об об-
ретении им «пользы для самого себя». В автокоммента-
рии к вступительной строфе своего трактата Васубандху
поясняет: «Чтобы показать величие своего Учителя, автор
трактата начинает с раскрытия его совершенств и скло-
няется перед ним в поклоне. Слова „тому, кто..." отно-
сятся к Бхагавану Будде, рассеявшему тьму, „у которого
или которым уничтожена тьма". „Полностью рассеял вся-
кую тьму" означает: рассеял тьму во всем раз и навсегда.
Тьма есть отсутствие знания, ибо она препятствует ви-
дению вещей такими, какими они существуют в действи-
тельности. И она уничтожена благодаря тому, что Бха-
гаван Будда обрел средства преодоления этого незнания
полностью и навсегда, так что оно никогда более не воз-
никает по отношению к какому бы то ни было объекту
познания. Поэтому он полностью и навсегда рассеял вся-
кую тьму.
Прославив таким образом Бхагавана ввиду совер-
шенств, обретенных им для собственной пользы, автор
раскрывает затем его совершенства, обретенные для поль-
зы других...» (См.: АК. Т. 1. С. 192.)
25.4. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, под
«разрушениями кальпы» следует понимать конец «Дня
Брахмы», когда распадается вся Вселенная за исключе-
нием Мира истины — космической сферы, именуемой
третьим миром Брахмы; под «великими разрушениями»
понимается разрушение Брахмы вместе с Миром истины.
25.5. Согласно Вачаспати Мишре, данное высказыва-
ние принадлежит учителю (ачаръе) Панчашикхе. И далее
он продолжает: «Первый мудрец — это Капила. Выска-
зывание учителя Панчашикхи о „первом мудреце" отно-
сится к первому Учителю в непрерывной традиции учи-
тельской преемственности, к которой принадлежит он сам.
Этот Учитель был первым, кто достиг освобождения.
Высказывание вовсе не имеет в виду Высшего Учителя,
который пребывает свободным изначально. Из тех же, кто
был первым освобожденным, и из тех, кто достиг осво-
бождения в разные времена, Капила для нас — первый
мудрец и первый освобожденный. Именно он и является
215
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
для нас учителем Санкхья-Йоги, но не изначально. Ибо
известно, что даже Капила обрел истинное знание сразу
же после рождения только благодаря милости Махешвары
(Великого Ишвары). Тот, кого мы именуем Капилой,
рассматривается как пятое воплощение (аватара) Вишну.
Однако могут возразить, что Хираньягарбха (Золо-
той зародыш) — самосущий и потому именно он — пер-
вый мудрец, ибо в ведах сказано, что он также обрел
знание Санкхьи и Йоги.
На это следует ответить, что именно этот Ишвара,
первый мудрец, Вишну, самосущий, и есть Капила. Но
он Ишвара для тех, кто произошел от Самосущего. Таков
смысл сказанного».
27.1. «Пранава» или «Аумкара» — сакральный
слог, обозначающий Ишвару. В период разрушения Все-
ленной «пранава» вместе с присущей ему способностью
актуализировать связь с Ишварой растворяется в перво-
материи, а во время творения мира он снова появляется,
как бы прорастая сквозь ткань мироздания. Благодаря
концентрации на этом священном слоге сознание адепта
становится однонаправленным и пригодным для йоги.
27.2. В комментарии к этому фрагменту «Вьяса-бха-
шьи» Вачаспати Мишра говорит: «...свойство быть выра-
жающим — это свойство нести информацию, — таков
смысл сказанного. Другим представляется, что отношение
между словом и обозначаемым объектом является естест-
венным. Но если допустить, что этот обозначаемый
объект имеет такого рода сущность, что она проявляется
при использовании соответствующего слова, то в таком
случае всегда, когда такая естественная связь отсутствует,
объект не будет обозначен, даже если слово используется
сотни раз. Так, когда кувшин, наличие которого здесь
может быть проявлено с помощью светильника, отсутст-
вует в данном месте, даже тысячи светильников не помо-
гут обнаружить его. С другой стороны, слово „слоненок",
которое по условному соглашению используется для обо-
значения слона, очевидно передает информацию о слоне.
На этом основании некто может сказать, что способность
обозначения создается только благодаря условному согла-
шению. После размышления о том, является ли связь
между словом и обозначаемым объектом условной или
216
КОММЕНТАРИЙ
вечной, он определяет, в чем состоит точка зрения автора,
говоря: „Установлена..." Смысл этого заключается в сле-
дующем: все слова обладают способностью обозначения
всех объектов, имеющих самые различные формы. Таким
образом, естественная связь этих слов с обозначаемыми
объектами самых различных форм установлена. Однако
условное соглашение, введенное Ишварой, служит одно-
временно и тем, что проявляет связь слова и обозначае-
мого объекта, и тем, что ее закономерно ограничивает.
И эта связь обозначаемого и обозначающего непреложна,
когда следуют введенному Ишварой соглашению, но она
нарушается, если этому соглашению перестают следо-
вать, — таково здесь различие. Именно об этом и говорит
Вьяса: „... условное соглашение, введенное Ишварой"».
27.3. Согласно разъяснению Вачаспати Мишры, Вья-
са вводит это уточнение, чтобы снять возможное возра-
жение оппонента: «Слово есть продукт первоматерии; в
период великого рассеяния Вселенной оно тоже растворя-
ется в первопричине. Точно так же — и его обозначаю-
щая способность. И тогда становится невозможным, что-
бы условное соглашение, введенное Великим Ишварой,
могло воссоздать обозначающую способность такого сло-
ва...» Поэтому Вьяса говорит: «Также и при других пе-
риодах творения...»
27.4. «Сведущие в агамах» — знатоки священного
ведийского канона.
28.1 Эта йогическая практика называется джапа. Пер-
воначально данным термином обозначалось ритуальное
возглашение ведийских мантр. В средневековых тантри-
ческих системах «джапа» — общее название практики
рецитации тайных мантр, включающих так называемые
«семенные» слоги — фонемы, обладающие способностью
приводить в активное состояние различные аспекты пси-
хической энергии.
29.1. Дополнительные характеристики, включающие
тип рождения, продолжительность жизни и форму опыта.
30.1. В индийской медицинской традиции к гуморам
принято относить воздух (или ветер), желчь и флегму
(или слизь); считается, что их равновесие поддерживает
жизнедеятельность организма, а любое нарушение равно-
весия гуморов приводит к заболеванию.
217
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
30.2. Как отмечает в своем комментарии Вачаспати
Мишра, тяжесть тела обусловлена преобладанием флегмы
и прочих элементов, тяжесть сознания, то есть его без-
деятельность, — тамасом.
30.3. Ошибочное видение есть знание, содержащее
ложные компоненты.
32.1. Здесь Вьяса имеет в виду буддийскую концепцию
сознания как непрерывного потока сменяющих друг друга
элементарных причинно обусловленных моментальных со-
держаний сознания. Для сравнения приведем классическое
определение сознания, которое дается в первом разделе
трактата Васубандху «Энциклопедия Абхидхармы»: «Со-
знание есть сознавание каждого объекта... Сознавание каж-
дого объекта, „схватывание" его чистой наличности назы-
вается группой сознания. Эта группа представляет собой
шесть видов сознания — зрительное и т. д., до ментального
сознания включительно». (См.: АК. Т. 1. С. 207.)
Таким образом, в философии постканонической Абхид-
хармы сознание осмысляется как результат процесса полу-
чения информации о каждом объекте. Здесь слово «созна-
вание» означает «делание известным», то есть результат
становления известным. Сознавание в свою очередь опре-
деляется как «получение» представления о наличной це-
лостности объекта. Слово «получение» обозначает понятие
«схватывания только-объекта». Словосочетание «только-
объект» указывает именно на то обстоятельство, что пред-
мет сознавания — целостный объект, а не его частные
свойства. Под объектом в данном и аналогичных контекс-
тах понимается именно внешний объект, который всегда
обозначается специальным термином.
И наконец, абхидхармисты определяют группу созна-
ния как результат сознавания каждого объекта в аспекте
его целостности.
Отсюда подразделение группы на шесть видов созна-
ния: зрительное, слуховое, вкусовое, обонятельное, ося-
зательное и ментальное. Иными словами, в философии
постканонической Абхидхармы «группа сознания» есть
целокупность шести видов сознания.
32.2. Здесь Вьяса приводит стандартный набор ар-
гументов, выдвигаемых представителями разных школ
индийского философского реализма против буддийской
218
КОММЕНТАРИЙ
концепции моментальности — учения о потоке психосо-
матической жизни и сознания как ее центрального фак-
тора, продвигающемся из прошлого в будущее через не-
прерывную последовательность «моментов» (минималь-
ных единиц времени).
32.3. Вачаспати Мишра отмечает в этой связи: «По-
скольку сознание едино, направлено на различные объек-
ты и стабильно, а не моментально, как утверждают буд-
дисты, Вьяса продолжает: „Далее. Если..." Ибо подобно
тому, как Чайтра не может быть тем, кто помнит содер-
жание трактата, прочитанного Майтрой, как он не может
наслаждаться кармическим плодом действий, доброде-
тельных или греховных, накопленных Майтрой, поскольку
он не имеет отношения к этому плоду, или следствию,
точно так же и то, что увидено в одном содержании со-
знания, не может припомнить другое содержание созна-
ния; аналогичным образом плод следов деятельности, на-
копленных одним содержанием сознания, не может быть
объектом опыта для другого содержания сознания».
33.1. Как в брахманистских религиозно-философских
системах, так и в различных школах буддизма эти четыре
термина описывают соответствующую психотехническую
процедуру, относящуюся в строгом смысле слова к прак-
тике сосредоточения сознания (самадхи). Наиболее по-
дробно ступени психотехнической процедуры, обозначае-
мые терминами «дружелюбие», «сострадание», «симпати-
ческая радость» и «беспристрастность», проанализированы
в теории буддийской йоги, где они отнесены к категории
«беспредельного». Эти ступени представляют собой мето-
ды возделывания благих явлений сознания, главная цель
которого — ослабить, а затем и полностью устранить раз-
граничивающие линии между йогином и другими живыми
существами, вне зависимости от того, насколько они близ-
ки и дороги ему, безразличны или враждебны.
В абхидхармистской традиции четыре ступени, или
стадии, образующие категорию «беспредельного», назы-
ваются также «типы божественного поведения».
33.2. Согласно Вачаспати Мишре, «очищение» сле-
дует трактовать как освобождение от аффективности.
35.1. Букв, «благодаря способности объяснить под-
линную природу реальности»,
219
«ЙОГА-СУТРЫ» ПАТАНДЖАЛИ И «ВЬЯСА-БХАШЬЯ»
36.1. В данном контексте употребление слова «акаша»
обозначает безграничное пространство. Однако в некото-
рых случаях оно используется комментаторами Вьясы в
терминологическом смысле (в частности, у позднего ком-
ментатора Виджняна-бхикшу), достаточно близком к буд-
дийскому. Согласно «Энциклопедии Абхидхармы», ака-
ша — это виртуальное пространство психического опыта,
пространство «внутри» сознания, где образы материально-
го мира «не испытывают сопротивления». Акаша тракто-
валась абхидхармистами как причинно необусловленное
«месторождение» сознания. Ввиду этого нужно подчерк-
нуть, что представление об акаше как особом виде про-
странства, отличного от пространства геометрического,
восходит к истокам индийской философии и связано с ос-
мыслением психофизики звука. Первоначально под акашей
понималась только среда, в которой распространяется звук.
Но поскольку представление о звуке неразрывным образом
связано с актом его восприятия, постольку в дальнейшем
понятие «акаша» стало интерпретироваться в буддизме как
пространство психического опыта. В Санкхья-Йоге «ака-
ша» — абсолютно вездесущая среда, лишенная каких бы
то ни было потенциальных различий и выступающая но-
сителем раджаса, или энергетической составляющей.
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 |
