«Те, которые не сводят вместе (zusammenbringen) постоянную совместность (Zusammen), суть слышащие, которые подобны глухим».

Хотя они и слышат слова и речи, но все же к тому, что должны были услышать, остаются глухими. Пословица — свидетельство для них, каковы они суть: в присутствии отсутствующие. Они присутствуют при сем и все же их здесь нет. При чем же большей частью присутствуют люди и от чего они все же отступили? Фр. 72 дает ответ:

«Ибо с чем они больше всего непрерывно общаются, λόγος, к тому они поворачиваются спиной, и с чем они ежедневно сталкиваются, это оказывается для них чужим».

Λόγος есть то, в чем люди продолжены и от чего они все же отошли, став в присутствии отсутствующими и тем самым άξύνετοι, не-собирающими (Nicht-be-greifenden). Итак, в чем же состоит невозможность уловить и вобрать в себя свойственное людям, если они хоть и слышат слова, но λόγος не разумеют. При чем они присутствуют и от чего отступили? Люди продолжают иметь дело с бытием и все же оно чужое для них. Им приходится иметь дело с бытием, поскольку они постоянно обращаются к сущему; чужое оно для них, поскольку они отворачиваются от бытия, ибо вовсе его не понимают, а напротив того, полагают, что сущее есть только сущее и больше ничего. Хоть они и бодрствуют (по отношению к сущему), — бытие для них все же сокрыто. Они спят, — и все, что бы они ни делали, пропадает для них втуне. Так они снуют среди сущего и принимают самое доступное за то, что необходимо постичь; у каждого, таким образом, есть что-то свое, что ему ближе всего и доступней. Кто-то привязан к одному, а кто-то к другому, и смысл у каждого свой собственный, собственное свое-мыслие (Eigen-sinn). Оно препятствует им вовремя ухватиться за собранное в себе, отнимает у них возможность быть слышащими и в соответствии с этим слушать.

Λόγος есть постоянное собирание, стоящая в себе собранность сущего, т. е. бытие. Поэтому во фр. 1 κατά τον λόγον значит то же самое, что и κατά φύσις. Φύσις и λόγος суть одно и то же. Λόγος характеризует бытие в некоем новом и все же прежнем отношении: то, что суще, что прямо и чеканно (ausgeprдgt) стоит в себе, — то собрано в себе из самого себя и в таком собирании удерживается. έόν, сущее, есть по своей сущности ξυνόν, собранное присутствие; ξυνόν значит не «всеобщее», а все в себя собирающее и в совместности удерживающее. Таким ξυνόν, например, согласно фр. 114, является νόμος для πόλις, устав [ставить как составлять], внутреннее устройство полиса — не всеобщее, не таковое, что надо всем витает и никого не затрагивает, но изначально объединяющее единство расходящегося. Своемыслие, ίδία φρόνησις, для которого λόγος закрыт, придерживается то одной, то другой стороны и полагает, что нашло в этом истину. Фр. 103 гласит: «Собранные в себе, начало и конец на круговой линии суть одно и то же». Бессмысленно понимать здесь ξυνον как «всеобщее».

Для своемыслящих жизнь есть только жизнь, смерть для них есть смерть и только. Но ведь бытие жизни есть одновременно и смерть. Все, что вступает в жизнь, вместе с нею начинает тут же умирать, продвигаться к своей смерти, и смерть есть одновременно и жизнь. У Гераклита во фр. 8 сказано: «Противостоящее несет себя — одно к другому, туда и сюда, собирая себя из себя самого». Противустремительное есть собирающая собранность λόγος. Бытие всего сущего есть самое видное, т. е. самое прекрасное, самое в себе постоянное. То, что греки подразумевали под «красотой», есть обуздание. Собирание высшей противустремительности есть πόλεμος, борьба в смысле описанного размежевания. Для нас, сегодняшних, прекрасное, напротив, есть нечто, снимающее напряжение, покоящееся и потому предназначено для отдохновения. Искусство в таком случае следует отнести к ведению кондитера. Служит ли наслаждение искусством удовлетворению утонченного вкуса знатока и эстета или же моральному воспарению души — не составляет, в сущности, разницы. Όν и καλόν говорят грекам одно и то же [присутствие есть чистая сиятельность – видность – видимость (Schein)]. Эстетика имеет в виду иное; она так же стара, как и логика. Искусство для нее есть изображение прекрасного в смысле того, что доставляет удовольствие как приятное. Но ведь искусство есть раскрытие бытия сущего. Слову «искусство» и тому, что называется им, мы Должны добыть новое содержание из вновь обретенного изначального отношения к бытию.

Заключим характеристику сущности логоса, как его мыслит Гераклит, специально указав еще на одну двойственность, которая лежит здесь пока нетронутой.

1. Сказывание и слушание только в том случае настоящие, если они сами по себе направлены сначала на бытие, логос. Только там, где оный открывается, словозвук становится словом. Только там, где улавливается открывающееся бытие сущего, простое подслушивание становится слышанием. Те же, которые не постигают λόγος, — те άκουσα ι ουκ επιστάμενοι ουδ ειπείν, «не в состоянии ни слышать, ни говорить» (фр. 19). Они не способны привести свою сиюбытность к стоянию в бытии сущего. Только те, которые способны на это, владеют словом: это поэты и мыслители. Остальные блуждают в кругу собственного своемыслия и неразумия. Они считаются только с тем, что попадается на их пути, что им льстит и что им известно. Они как псы: κυνες γαρ καί βαΰζουσιν ών άν μη γινώσκωσι, «ибо псы лают на каждого, кого они не знают» (фр. 97). Они - ослы: δνους συρματ' άν έλέσθαι μάλλον ή χρυσόν, «ослы мякину предпочитают золоту» (фр. 9). Они продолжают повсюду заниматься делами сущего. Но бытие остается для них сокрытым. Бытие недостижимо и неосязаемо, его нельзя ни слышать, ни обонять Бытие есть все, что угодно, но только не туман и не дым: ει πάντα τα όντα καπνός γένοιτο, ρίνες άν διαγνοίεν, «если бы все сущее обратилось в дым, нашлись бы носы, которые бы различили это и учуяли» (фр. 7).

2. Так как бытие как логос есть изначальное собирание, а не просто какая-то толчея и сумятица, где все что ни попало имеет одну цену - то бытию подобает чин, господство. Если бытию надлежит раскрыться, то оно само должно иметь чин и блюсти его. То обстоятельство, что большинство у Гераклита - это псы и ослы, характерно для этой установки. Она существенна для греческой сиюбытности. Если ныне порой слишком усердно беспокоят греческий полис, то этим не стоит пренебрегать, не то понятие полиса легко станет безобидным и сентиментальным. То, что соразмерно чину, есть сильнейшее. Поэтому бытие, логос - как собранное созвучие - не каждому доступно одинаково легко и по той же цене, оно, наоборот, от такого со-гласия, которое всякий раз есть лишь сглаживание, снятие напряжения, выравнивание, — сокрыто: άρμονίη αφανής φανερής κρείττων: «созвучие (со-гласие), которое не показывает себя (непосредственно и безоговорочно), является более могущественным, чем то, которое (всегда) очевидно (offenkundig)» (фр. 54).

Так как бытие есть λόγος, αρμονία, αλήθεια, φύσις, φαίνεσθαι, то и показывает оно себя не как попало. Истина — не для каждого, а только для сильных. С оглядкой на это внутреннее превосходство и сокрытость бытия произнесено то поразительное слово, которое, будучи внешне таким негреческим, свидетельствует о сущности греческого познания бытия сущего: αλλ' ώσπερ σάρμα εική κεχυμένων ό κάλλιστος κόσμος, «подобен навозной куче, беспорядочно насыпанной, прекраснейший из миров» (фр. 124).

Σάρμα — это противочлен λόγος, нечто лишь беспорядочно насыпанное по отношению к тому, что стоит в себе, мешанина по отношению к собранности, небытие по отношению к бытию.

Принятое повсеместно изложение философии Гераклита сводит, ее охотно к фразе: «πάντα ρεί», «все течет». Если эти слова вообще принадлежат Гераклиту, то они не значат: все есть только беспрерывное и преходящее изменение, чистое непостоянство, но означают: целостность сущего в своем бытии постоянно брошена из одного противоречия в другое, бытие есть собранность этого супротивного непокоя.

Если исходное значение λόγος мы осмысляем как собирание и собранность, то при этом должны держаться следующего: собирание никогда не является простым скучиванием и нагромождением. Разбегающееся и противустремительное (das Auseinander - und Gegenstrebige) оно удерживает в сопричастности друг другу. Оно не дает ему распасться на нечто просто рассеянное и беспорядочно насыпанное. Как такое удерживание в единстве λόγος имеет характер сквозного властвования (Durchwalten), φύσις. Оно не растворяет того, что пронизано сквозным властвованием, в пустой непротиворечивости, но добывает его из единения противустремительного в высшей остроте его напряжения.

Здесь уместно в нескольких словах возвратиться к вопросу о том, как обстоит дело с христианским понятием Логоса, в частности, Новозаветным. В этом изложении нам следовало бы, далее, проводить различие между синоптиками и Евангелием от Иоанна. Но основополагающим является вот что: Логос в Новом Завете с самого начала подразумевает, не как у Гераклита, — бытие сущего, собранность противустремительного; Логос подразумевает некое особенное сущее, а именно Сына Божия, Оного же — в роли посредника между Богом и людьми. Это Новозаветное представление о Логосе идет от иудейской философии религии, развитой Филоном, который в своем учении о Творении определил Логосу функцию μεσίτης,, посредника. В какой мере оный есть λόγος? Поскольку λόγος в греческом переводе Ветхого Завета (Септуагинте) есть наименование для Слова, а именно «Слова» в определенном значении приказа, заповеди, то οί δέκα λόγοι называются десять заповедей Божиих (Декалог). Таким образом, λόγος значит: κήρυξ, άγγελος, вестник, посланник, который осуществляет заповеди и приказы; λόγος του σταυρού есть Слово Крестное. Благовещение о Кресте есть сам Христос. Он есть Логос Спасения, вечной жизни, λόγος ζωής. Целый мир отделяет все это от Гераклита.

§ 50. Внутренняя необходимость и возможность разделения между φύσις и λόγος, исходящая из их изначального единства. λόγος y Парменида и «первосуждение».

Мы попытаемся выявить сущностную причастность λόγος к φύσις с тем намерением, чтобы из этого единства понять внутреннюю необходимость и возможность данного разделения.

Но теперь-то как раз и напрашивается чуть ли не протест против указанных признаков гераклитова логоса: сущностная причастность логоса бытию здесь столь глубока, что снова возникает вопрос, как из этого единства и одинаковости φύσις и λόγος может возникнуть означенное противопоставление логоса как мышления бытию. Это, безусловно, вопрос, который мы вовсе не хотим себе облегчать, хотя искушение и велико. Пока же мы имеем право только сказать: если единство φύσις и λόγος столь изначально, то, соответственно, и разделение должно быть изначальным. Если, кроме того, это разделение бытия и мышления инаким образом и по-иному направлено, чем предыдущие, то и само расхождение должно носить иной характер. Поэтому, подобно тому, как мы стремились уберечь толкование λόγος от всех позднейших подделок и понять его из самой сущности φύσις, нам следует и это событие расхождения φύσις и λόγος понять чисто по-гречески, т. е. снова исходя из φύσις и λόγος. Ибо ввиду вопроса о расхождении и противоположности φύσις и λόγος, бытия и мышления, мы еще более непосредственно и упрямо, чем при объяснении единства между ними, подвергаем себя опасности модного ныне лжетолкования. В какой степени?

При определении противостояния бытия и мышления мы движемся по обычной схеме. Бытие есть нечто объективное, объект. Мышление — субъективное, субъект. Отношение мышления к бытию есть отношение субъекта к объекту. Считается, что греки, еще недостаточно вышколенные теорией познания, в начале философии мыслили это соотношение довольно-таки примитивно. Таким образом, в противостоянии бытия и мышления нынче не находят ничего, что требовало бы какого-нибудь осмысления. Несмотря на это, мы должны спрашивать.

Каков сущностно закономерный процесс расхождения между φύσις и λόγος? Дабы сделать этот процесс зримым, мы должны понять единство и причастность друг другу λόγος и φύσις еще резче, чем делали это ранее. Теперь попытаемся опереться на Парменида, и не без умысла, ибо общепринятое мнение заключается в том, что учение о логосе, как бы его ни излагали, есть собственность философии Гераклита.

Парменид делит с Гераклитом одно и то же место стояния. Где же еще должны стоять оба эти греческие мыслители и основатели любомудрия, как не в бытии сущего? И для Парменида бытие есть έν, тесно в себе сплоченное полно-ставное μοũνον, единственно объединяющее, ουλον, полно-ставное (voll-stдndig), постоянно кажущее (zeigend) себя властвование, сквозь которое постоянно светит зримость (Schein) едино - и многообразного. Поэтому необходной путь к бытию ведет через несокрытость и тем не менее всегда остается тройным.

Но где же у Парменида говорится о λόγος? И, более того, о том, что мы теперь ищем, о расхождении бытия и логоса? Если у Парменида мы и находим нечто подобное, то нам открывается, так, по крайней мере, кажется, нечто, расхождению противоположное. До нас дошло суждение, которое Парменид высказывает в двух вариантах и которое обобщено во фр. 5: το γαρ αυτό νοεĩν εστίν τε και εΐναι. Если перевести грубо и традиционно, здесь сказано: (Ведь мышление и бытие суть одно и то же». Перетолкование этой часто цитируемой фразы в негреческое ложно едва ли в меньшей степени, чем превратное понимание учения о логосе Гераклита.

Νοεĩν понимают как мышление, и именно в смысле деятельности субъекта. Мышление субъекта определяет, чем является бытие. Бытие есть не что иное, как мыслимое в мышлении. И так как мышление остается субъективной деятельностью, а мышление и бытие, согласно Пармениду, суть одно и то же, то все становится субъективным. Не существует ничего в себе сущего. Однако подобное учение, говорят, можно найти у Канта и в немецком идеализме. Парменид уже предварил эти учения в их основе. За это передовое свершение его и хвалят, сравнивая с Аристотелем, более поздним греческим мыслителем. Аристотель, в противоположность идеалисту Платону, был представителем реализма и считается предтечей Средневековья.

Эта хорошо известная точка зрения должна быть здесь упомянута особо; не только потому, что она бесчинствует во всех исторических описаниях греческой философии, не только потому, что философия нынешнего времени сама себе истолковала свою предысторию в этом смысле, ко прежде всего потому, что в связи с господством приведенных мнений нам действительно стало трудно понять истину исходно греческого положения Парменида. Лишь в том случае, если это удастся, сможем мы измерить, какая перемена произошла в духовной, т. е. в собственной истории Европы не только в начале Нового времени, но и во времена поздней Античности и возникновения христианства. Το γαρ αυτό νοεĩν εστίν τε και εΐναι. Три вещи необходимо знать для понимания этой фразы:

1. Что значит τό αυτό и τε ... και?

2. Что значит νοεĩν?

3. Что значит είναι?

То, о чем спрашивается в третью очередь, мы, по-видимому, достаточно хорошо знаем из ранее сказанного о φύσις. Однако названное во вторую очередь значение глагола νοεĩν темно, и именно в том случае, если мы этот глагол не переводим прямолинейно как «мыслить» и не определяем в принятом в логике смысле как расчленяющее высказывание. Νοεĩν значит разуметь (vernehmen), νοũς — разумение, и как раз в двойном, самому себе сопричастном смысле. Разуметь подразумевает, во-первых, при-нимать (hin-nehmen), допускать до кого-нибудь, а именно то, что кажет себя, появляется. Разуметь подразумевает, во-вторых: допрашивать (vernehmen) свидетеля, пред-принимать (vor-nehmen) следствие, собирая при этом состав преступления, устанавливая, как обстоит и в каком состоянии дело. Разумение в этом двойном смысле означает: до-, под-пустить к кому-нибудь, при этом не просто принять, но занять по отношению к кажущему себя оборонительную позицию. Если войсковые части занимают оборонительную позицию, то они принимают наступающего на них противника, и именно таким образом, что они его по меньшей мере останавливают, приводят к стоянию. Это принимающее останавливание, приведение-к-стоянию (Zum-stehen-bringen) того, что является, заложено в νοεĩν. В суждении Парменида говорится о разумении, что оно есть то же самое, что бытие. Этим путем мы приходим к выяснению того, о чем спрашивается в первую очередь: что значит το αυτό, одно и то же?

«Одно и то же» по отношению к иному значит: единообразное, тождественное ему, то же самое. Какое понимание единства вкладывается в единое того же самого? Определить сие не в нашей власти. Скорее всего, когда речь идет о сказывании «бытия», единство должно пониматься в том смысле, который Парменид мыслит в слове ˝Εν. Мы знаем: единство здесь ни в коем случае не пустая одинаковость (Einerleiheit), не самость как простое равно-душие (равно-значность — Gleich-gьltigheit). Единство есть взаимная сопричастность (Zusammen-gehцrigkeit) противустремительного. А это есть изначально Единое.

Почему у Парменида сказано τε καί? Потому что бытие и мышление в смысле противустремительности едины суть, т. е. одно и то же как сопричастное друг другу. Как это понимать? Возьмем за исходную точку бытие, которое в качестве φύσις стало нам во многих отношениях гораздо понятней. Бытие значит: стоять в свете, являться, вступать в несокрытость. Где таковое происходит, т. е. где властвует бытие, там совластвует и сосвершается как причастное ему: разумение, вбирающее в себя останавливание (приведение-в-стояние) кажущего себя в самом себе постоянного.

Еще резче то же суждение Парменид высказывает в фр. 8, ст. 34: ταũτόν δ’ έστί νοεĩν τε καί οũνεκεν έστι νόημα: одинаковы суть разумение и то, ради чего это разумение свершается. Разумение свершается ради бытия. Оное бытует только как явление, вступление в несокрытость, если несокрытость свершается, если свершается самораскрытие. Положение Парменида в обоих этих вариантах предоставляет нам возможность еще более изначально проникнуть в сущность φύσις. Разумение сопричастно ей, ее властвование есть одновременное властвование разумения.

§ 51. Определение человеческого бытия из сущности самого бытия в изречении Парменида: свершение сущностной сопричастности бытия и разумения

На первый взгляд это положение ничего не говорит о человеке, по крайней мере ничего определенного о человеке как субъекте и совсем ничего о субъекте, который снимает объективное в субъективном. Смысл этого положения есть нечто, всему этому противоположное: бытие властвует, но так как оно властвует и поскольку оно властвует и является, то вместе с самим явлением свершается одновременно и разумение. Если же в свершении этого явления и разумения принимает участие человек, то тогда во всяком случае сам человек должен быть самодостаточным, принадлежать бытию. Но сущность и способ человеческого бытия могут определяться только из сущности бытия.

Если все же бытию как φύσις сопричастно явление, то человек как сущий должен быть причастен этому явлению. Так как человеческое бытие, в свою очередь, посреди сущего в целом, очевидно, образует свое собственное бытие, собственное человеческого бытия вырастает из свойственного ему способа причастности бытию как властвующему явлению. Но поскольку такому явлению причастно разумение, принимающее разумение того, что кажет себя, можно предположить, что это как раз и является исходной точкой для определения сущности человеческого бытия. Мы не можем, следовательно, при истолковании положения Парменида подходить к нему, внося в него смысл одного из последующих или же нынешних представлений о человеческом бытии. Положение это, наоборот, лишь из самого себя должно указать, как вследствие оного, т. е. следуя сущности бытия, определяется бытие человека.

Кто есть человек, выясняется (έδειξε:, показывает себя), по словам Гераклита, только в πόλεμος, в расхождении богов и людей, в свершении прорыва самого бытия. Кто есть человек, это для философии не записано где-то на небесах. Скорее, здесь важно следующее:

Определение сущности человека не есть ответ, но всегда по существу своему вопрос.

Спрашивание этого вопроса и разрешение его исторично не только в общем смысле, но оно есть сущность истории.

Вопрос о том, кто есть человек, должен всегда ставиться в сущностной связи с вопросом, как обстоит дело с бытием.

Вопрос о человеке есть не антропологический, но историко-мета-физический. [В рамках традиционной метафизики, которая преимущественно остается «физикой», вопрос этот не может быть спрошен удовлетворительно.] Поэтому то, что в положении Парменида значат νους и νοεĩν, мы не имеем права истолковывать ложно, следуя за одним из усвоенных нами понятий о человеке, но должны научиться познавать, что только из свершения сущностной сопричастности бытия и разумения друг другу определяется бытие человека.

Что есть человек в этом властвовании бытия и разумения? Начало фр. 6, с которым мы только что познакомились, дает ответ: χρή τό λέγειν τε νοεĩν τ' έόν έμμεναι: потребно как λέγειν, так и разумение, а именно сущего в его бытии (ср. §§ 43, 53).

Νοεĩν мы вообще еще не можем понять здесь как мышление. Недостаточно было бы также понимать его как разумение, пока мы «разумение» по-прежнему бездумно и привычно для нас считаем способностью, образом поведения человека, представление о котором мы себе составили, сообразуясь с пустой и блеклой биологией и психологией или теорией познания. Сие происходит и в том случае, когда мы специально на такие представления не ссылаемся.

Разумение и то, что о нем говорится в положении Парменида, не есть способность человека, в остальном уже определенного, но разумение есть свершение (Geschehen), свершаясь (geschehend) в котором человек как сущий впервые входит в историю (Geschichte), является, т. е. [в буквальном смысле] сам приходит к бытию.

Разумение есть не образ поведения, которым человек обладает как свойством, а наоборот: разумение есть то свершение, которое обладает человеком. В связи с этим всегда говорится лишь о νοεĩν, о разумении. То, что раскрывается в этом изречении, есть не что иное, как знающее вхождение человека в качестве исторического (хранителя бытия явь. Это изречение в такой же мере является решающим для Европы определением человека, как и сущностной характеристикой бытия. В сопричастности бытия и человеческой сущности выявляется расхождение обоих. По разделению «бытие» и «мышление», уже давно ставшем блеклым, пустым и зыбким, мы больше не можем распознать его происхождение, даже если возвратимся к его началу.

Характер и направление противоположности бытия и мышления потому так своеобразны, что человек вступает здесь в лик бытия. Это свершение есть явление человека как лица исторического. Лишь после того как человек был узнан в качестве подобным образом сущего, ему была дана «дефиниция» в понятии, а именно как ζώον λόγον έχον, animal rationale, разумное существо. В этой дефиниции человека участвует λόγος, но в совершенно неузнаваемом обличьи и в довольно странном окружении.

Приведенная дефиниция человека в основе своей зоологическая. Ζώον этой зоологии во многих отношениях остается сомнительным, однако европейское учение о человеке, вся психология, этика, теория познания и антропология встроены в рамку этой дефиниции. Мы уже давно блуждаем в беспорядочной мешанине из представлений и понятий, которые почерпнуты из этих дисциплин.

Но так как несущая все это на себе дефиниция человека пришла в упадок, не говоря уже о ее позднейшем истолковании, то мы, мысля и вопрошая в намеченном ею направлении взгляда, ничего не замечаем из того, о чем говорится и что происходит в изречении Парменида.

Привычное представление о человеке во всех его описаниях — лишь одна из границ, замыкающая для нас пространство, в котором зарождается и устанавливается явление человеческой сущности. Другую границу устанавливает то, что даже названный вопрос о человеке остается для нас чуждым.

Правда, нынче существуют книги с заглавием: «Что есть человек»? Но вопрос этот — только в буквах на книжной обложке. Никакого вопроса здесь нет; и не потому, что о вопрошании при безудержной графомании как бы и позабыли, но потому, что ответ на вопрос уже готов, и именно такой, в котором одновременно казано, спрашивать вообще нельзя. То. что кто-то верует в установления, высказываемые в догмах католической церкви, его личное дело и здесь не обсуждается. Но то, что на обложку предназначенных для него книг выносят вопрос «что есть человек?», вовсе не спрашивая, потому что не хотят и не могут спрашивать, — есть предприятие, с самого начала утратившее всякое право быть принятым всерьез. И то, что, например, подобную книгу, в которой спрашивается только на обложке, франкфуртская газета рекламирует как «исключительную, великолепную и мужественную», и слепцу укажет, где мы стоим.

Для чего я, толкуя изречения Парменида, называю в связи с ним посторонние вещи? Ведь такой вид писательства сам по себе легковесен и бессодержателен. Но отнюдь не бессодержателен затяжной паралич всякой страсти вопрошания. Этот паралич ведет к тому, что все масштабы и оценки спутываются, и многие больше не знают, где и когда будет вынесен решающий приговор, если с величием исторической воли должны объединиться еще острота и изначальность исторического знания. Ссылки, подобные этим, помогут лишь указать, сколь далеко отодвинулось от нас вопрошание как основное свершение исторического бытия. Но от нас ускользнуло и само понимание вопроса. Поэтому теперь, для продумывания дальнейшего, выделим ведущие положения:

1. Определение сущности человека всегда есть не ответ, но по существу своему вопрос.

Вопрошание этого вопроса исторично в том изначальном смысле, что оное вопрошание прежде всего создает историю.

Дело обстоит так потому, что вопрос «что есть человек?» может быть спрашиваем только в вопрошании о бытии.

Только там, где бытие открывается в вопрошании, свершается история и вместе с ней то бытие человека, в силу которого он отваживается на размежевание с сущим как таковым.

Только это вопрошающее размежевание и возвращает человека к такому сущему, каковым он является и должен быть сам.

Только как вопрошающе-исторический человек приходит к самому себе и обретает самость (Selbst). Самостность (Selbstheit) человека означает следующее: бытие, которое открывается ему, он должен превратить в историю и в ней установить себя. Самостность не означает, что всему предшествует некое «я» и некая единичность, И точно так же человек не есть «мы» и общность.

7. Так как человек, будучи историческим, является самим собой, то вопрос о его собственном бытии из формы «что есть человек?» должен превратиться в форму «кто есть человек?»

То, что высказывает изречение Парменида, есть определение сущности человека из сущности самого бытия.

Но мы еще не знаем, как здесь определяется сущность человека. Сначала нужно было только выделить пространство, в которое это изречение вговаривается и которое оно только и раскрывает, вговариваясь в него.

Но и этого общего указания еще недостаточно, чтобы освободиться от обычных представлений о человеке и способов его понятийного определения.

Для понимания этого изречения мы должны по меньшей мере предполагать в греческой сиюбытности и бытии что-то положительное, дабы постичь его истину.

§ 52. Поэзия мысли как раскрытие сущности человеческого бытия. Истолкование первого хора из «Антигоны» Софокла в трех «действиях»

Из неоднократно приводимого изречения Гераклита мы знаем, что только в πόλεμος, в раз-межевании (бытия) происходит расхождение между богами и людьми. Лишь такая борьба показывает, έδειξε. Она позволяет богам и людям выступить в их бытии. Кто есть человек, мы узнаем не благодаря ученой дефиниции, а только потому, что человек вступает в размежевание с сущим, пытаясь внести сущее в свое бытие, а это значит — поставляя его в границу и образ, т. е. набрасывая новое (еще не присутствующее) и, следовательно, изначально творя и поэтически обосновывая его.

У Парменида и Гераклита мышление еще поэтическое, что означает здесь: философское, а не научное. Но так как в этом поэтическом мышлении преимущество имеет мышление, то и мышление о бытии человека получает собственное направление и меру. Чтобы теперь удовлетворительно осветить это поэтическое мышление с его же собственной обратной стороны и тем самым подготовить его понимание, обратимся к философской поэзии греков и именно к той, в которой, собственно, и созидалось их бытие и (причастная ему) сиюбытность: к трагедии.

Мы собираемся понять разделение «бытие» и «мышление» в его первоистоке. Оно есть наименование основной установки европейского духа. В соответствии с ней бытие определяется из кругозора мышления и разума. Это верно и там, где европейский дух избегает голого господства разума, стремясь к «иррациональному» и ища «алогического».

В поисках первоистока разделения бытия и мышления мы наталкиваемся на изречение Парменида: το γαρ αυτό νοεΐν εστίν τε και είναι. Согласно обычному переводу и пониманию, это означает: мышление и бытие суть одно и то же.

Это изречение можно назвать ведущим положением европейской философии, но только если мы добавим к нему следующий комментарий:

Ведущим положением европейской философии это изречение сделалось лишь благодаря тому, что его перестали понимать, ибо не смогли удержать его изначальную истину. Выпадение из истины, данной в этом изречении, началось тотчас же вслед за Парменидом еще у греков. Изначальные истины подобной значимости могут удерживаться, если они постоянно развиваются еще изначальной; но никогда не просто путем их использования и ссылки на них. Изначальное остается изначальным, если оно имеет постоянную возможность быть тем, что оно есть: истоком как исхождением [из сокрытости сущности]. Мы попытаемся вновь обрести изначальную истину, данную в этом изречении. Первым намеком на исправленное толкование явился уже перевод. В изречении не сказано «мышление и бытие суть одно и то же», а сказано: «равнозначно сопричастны друг другу разумение и бытие».

Но что же все-таки сие означает?

Изречение каким-то образом приводит человека к языку. В связи с этим почти неизбежно, что в изречение сначала вносится привычное представление о человеке.

Однако в этом и есть причина перетолкования человеческой сущности, как она познана греками, в духе христианского или новоевропейского понятия о человеке или же в духе блеклого и бестолкового смешения обоих.

Лжетолкование, направленное к негреческому представлению о человеке, есть еще наименьшее зло. Действительно роковое заключается в том, что истину в этом изречении вообще упускают в самой ее основе.

Ибо ведь только в оной созиждется решающее определение человеческого бытия. Поэтому при истолковании мы и отказываемся не только от того или иного неподходящего представления о человеке, но вообще от всякого. Попробуем просто послушать, о чем там сказано.

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12