Но точно так же, как наименование «Вопрос о бытии», двусмыслен и разговор о «забвении бытия». По праву уверяют, что метафизика все-таки спрашивает о бытии сущего и поэтому было бы явной нелепостью приписывать метафизике забвение бытия.

Если же для нас вопрос о бытии представляет собой вопрос о бытии как таковом, то каждому сомыслящему станет ясно, что для метафизики бытие как таковое остается сокрытым, лежащим в забвении, причем до такой степени, что забвение бытия, само впадающее в забвение, есть неведомый, но постоянный толчок для метафизического вопрошания.

Если для рассмотрения «вопроса о бытии» в неопределенном смысле выбрать название «метафизика», то заголовок данной лекции останется двусмысленным. Ибо вначале это выглядит таким образом, как будто вопрошание удерживается в понятийном кругу сущего как такового, в то время как оно уже с первой фразы стремится выйти за его пределы, чтобы в виде вопроса ввести в поле зрения другую область. Ведь и заголовок лекции нарочито двусмыслен.

Основной вопрос, поставленный в лекции, по сравнению с ведущим вопросом метафизики — иного рода. Лекция, исходя из «Бытия и времени», вопрошает о «разомкнутости бытия» (Erschlossenheit) (Sein und Zeit, S. 21f и 37f). Разомкнутость означает: незамкнутостъ (Aufge-schlossenheit) того, что забвение бытия замыкает и скрывает в себе. Лишь данное вопрошание и проливает свет на пока скрытую сущность метафизики.]

«Введение в метафизику» означает, следовательно: ввести в вопрошание основного вопроса. Но вопросы, и тем более основные, суть, безусловно, явления иного рода, чем камни или вода. Вопросы существуют иначе, чем башмаки, платья или книги. Вопросы суть, и сущность их такова, как они в действительности спрашиваются. Введение в вопрошание основного вопроса не есть поэтому ход к чему-то, что где-то лежит или стоит, но задача такого ввода в том и состоит, чтобы возбуждать и создавать вопрошание. Введение есть вопрошающее предшествование, пред-вопрошание. Оно есть также ведение, которое никем и ничем не сопровождается. Где оно приобретает размах, например, в философской школе, вопрошание понимается неверно. Такие школы могут существовать только в кругах научно-профессиональной деятельности. Здесь вес имеет определенный ступенчатый порядок. Без этой деятельности, которая нынче исчезла, философии никак не обойтись. Но высшие профессиональные навыки никогда не заменят действительной силы видения, вопрошания и сказывания.

§ 5. Развертывание вопроса: «Почему вообще есть сущее а не наоборот — ничто?»

а) Вопросительная установка как любознательность

«Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?» Таков вопрос. Произнесение вопросительного предложения, даже с интонацией вопрошающего сказывания, еще не есть вопрошание. Это видно уже из следующего: если несколько раз подряд повторить вопросительное предложение, то позиция вопроса вовсе не выявится от этого живее, напротив, проговаривание одного и того же может как раз вызвать притупление вопроса.

Если, таким образом, вопросительное предложение не есть ни вопрос, ни вопрошание, то вопросительное предложение все же нельзя воспринять и как простую языковую форму сообщения хотя бы в том смысле, что оно есть якобы только высказывание «о» вопросе. Когда я говорю: «Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?», то намерением моего вопрошания и сказывания не является сообщить, что теперь во мне происходит процесс вопрошания. Правда, произнесенное вопросительное предложение можно воспринять и так, но тогда-то вопрошания и не слышно. Не получается со-вопрошания и само-вопроша-ния. Ничто не пробуждается ни в содержании вопроса, ни в спрашивающем осмыслении. Осмысление же состоит в волении знать. Воление — это не простое желание или стремление. Кто желает знать, тоже как бы спрашивает; но он не выходит за пределы сказывания вопроса, он останавливается там, где вопрос начинается. Спрашивание есть воление знать. Кто волит, кто всю свою сиюбытность вкладывает в волю, тот есть принявший решение. Решимость (Entschlossenheit) ничего не откладывает, никуда не прячется, а действует исходя из мгновения и непреложно. Решимость (Ent-schlossenheit) есть не просто решение действовать, а решающее, предваряющее и пронизывающее всякое действие начало действия. Воление есть решительность (Entschlossensein). [Сущ-зность веления здесь снимается решимостью. Но сущность решимости лежит в от-крытости (Ent-borgenheit) человеческой сиюбытности ради высвечивания бытия, а ни в коем случае не в накоплении «действования». Ср. Sein ttnd Zeit, § 44 и § 60. Отношение же к бытию есть попущение. Рассудок не приемлет того, что основа всякого воления лежит в попущении. Ср. доклад «Vom Wesen der Wahrheit», 1930.]

Но знать означает: мочь стоять в истине. Истина есть явственность (Offenbarkeit) сущего. Знать означает, следовательно: мочь стоять в явственности сущего, выстоять в нем. Иметь обычные познания, будь они и обширные, не есть знание. Даже если эти познания сведены учебными программами и экзаменационными требованиями к практически самому важному, они не суть знание. Даже если эти сокращенные до необходимого минимума познания и «жизненны», владение ими еще не есть знание. Кто носится с этими познаниями и к тому же заучил не-сколько практических трюков и приемов, тот, столкнувшись с действительностью, которая всегда отличается от той, которую обыватель считает жизненной и настоящей, растеряется и непременно сделается шарлатаном. Почему? Потому что у него нет знания, ибо знание означает: мочь учиться.

Правда, обыденный рассудок полагает, что знанием обладает тот, кто больше не нуждается в учении, потому что он уже выучился. Нет, знающий только тот, кто понимает, что он должен все время учиться, и кто на основании этого понимания постиг прежде всего, что он всегда может учиться. Это намного труднее, чем обладать знаниями.

Умение учиться предполагает умение спрашивать. Спрашивание есть воление-к-знанию, которое рассматривалось выше: решимость мочь стоять в откровенности сущего. Так как нас интересует спрашивание первого по чину вопроса, то, очевидно, как воление, так и знание имеют исконный характер. Тем в меньшей степени вопросительное предложение, даже если оно высказано действительно в вопросительной форме и услышано как вопрос, передаст самый вопрос исчерпывающе. Вопрос этот, хотя и звучащий в вопросительном предложении, но все-таки еще скрытый и свернутый в нем, должен быть сначала развернут. При этом позиция вопрошания должна проясняться, получать убедительность, закрепляться путем тренировки.

б) Языковая оправа вопросительного предложения. Разрез в вопросе и сомнение по поводу «а не наоборот — ничто»

Следующая наша задача состоит в развертывании вопроса: «Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?» В каком направлении оно произойдет? Первично вопрос открывается в вопросительном предложении. Оно как бы предлагает «смету» вопроса. Его языковое обрамление должно быть поэтому соответственно широким и подвижным. Взглянем теперь на наше вопросительное предложение. «Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?» Предложение разрезано пополам, «Почему вообще есть сущее?» В этом, собственно, и состоит вопрос. Задать его означает: 1. определить то, что поставлено в вопрос, что спрашивается; 2. указать то, на что направлено спрашивание, о чем спрашивается. Ибо здесь совершенно однозначно указывается, что есть опрашиваемое, а именно сущее. То, о чем спрашивается, спрашиваемое, есть «почему», т. е. основа. То. что следует далее в вопросительном предложении: «а не наоборот - ничто?», скорее всего привесок, который самопроизвольно настраивается на пока еще непрочное, предварительное сказывание, которое ничего больше не добавляет к опрашиваемому и спрашиваемому, а есть некое украшающее пустословие. Без этого «привешенного» оборота, возникшего только лишь от чрезмерности неряшливого говорения, вопрос даже гораздо яснее и решительней «Почему вообще есть сущее?» Добавка «а не наоборот — ничто?» становится лишней не только из-за стремления к строгому пониманию вопроса, но в большей степени потому, что она вообще ни о чем не говорит. Ибо что еще можно спросить о ничто? Ничто есть просто ничто. И спрашиванию здесь нечего больше искать. Введение термина ничто не прибавляет нам ни йоты в познании сущего.

Кто говорит о ничто, не ведает, что творит. Кто говорит о ничто, превращает его самим этим говорением в нечто. Говоря, он таким образом говорит против того, что подразумевает. Он противоречит сам себе. Но противоречащее себе сказывание преступает основное правило сказывания λόγος, правило «логики». Толковать о ничто нелогично. Кто нелогично говорит и думает, тот не есть человек науки. И кто, внутри самой философии, которая ведь есть дом логики, говорит о ничто, того еще резче настигает упрек в преступлении против основного правила мышления. Подобная болтовня о ничто сплошь состоит из бессмысленных фраз. Кроме того: кто ничто принимает всерьез, становиться на сторону ничтожного. Он откровенно способствует духу отрицания и служит распаду. Болтовня о ничто не только абсолютно противна мышлению, она хоронит всякую культуру и всякую веру. То, что пренебрегает и основным законом мышления, и в то же время разрушает созидательную волю и веру, есть чистый нигилизм.

в) Языковая оправа вопроса как уважение традиции

Учитывая подобные размышления, мы хорошо сделаем, если вычеркнем из нашего вопросительного предложения лишний оборот «а не наоборот ничто?» и ограничим предложение простой и строгой формой: «Почему вообще есть сущее?»

Этому ничто бы не препятствовало, если бы... если бы в схватывании нашего вопроса, если бы вообще в вопрошании этого вопроса мы были бы так свободны, как нам могло покуда казаться. Однако задавая этот вопрос, мы находимся в определенной традиции. Ибо философия всегда и всякий раз спрашивала об основе сущего. Этим вопроcoм она началась, в этом вопросе она найдет свой конец, при условии, что она придет к концу в величии, а не в бессилии упадка. С появлением вопроса о сущем вопрос о несущем становится для нее второстепенным. И все же не только внешне, в качестве сопутствующего явления, но и в соответствии с каждый раз данной широтой, глубиной и изначальностью, внутри которых спрашивается вопрос о сущем, выстраивается

Однако на возможность такого сказывания о ничто можно указать. В качестве примера сошлемся на одно из последних произведений писателя Кнута Гамсуна «А жизнь идет» («Nach Jahr imd Tag», перевод 1934 г., S. 464). Произведение это составляет единство с «Бродягой» и «Августом». «А жизнь идет» изображает последние годы жизни и кончину некоего Августа, в котором воплощена утратившая свои корни всеядность сегодняшнего человека, правда, в образе сиюбытности, не способной утратить свою связь с необычным, ибо в отчаянии своего бессилия она остается настоящей и знает себе пену. Август проводит свои последние дни в одиночестве, высоко в горах. Писатель говорит: «Он сидит здесь между своими ушами и слушает истинную пустоту. Некая уморительная химера. На море (А. прежде часто плавал по морю) было (все же) какое-то шевеление, там был какой-то звук, нечто слышимое, подобное водяному хору. Здесь — ничто сталкивается с ничто, и его нет, нет ни малейшего просвета. Можно только преданно покачивать головой».

Все это имеет к ничто некую своеобразную близость. Тут мы снова подхватываем наш вопрос, и выспрашиваем его, и следим при этом, а не представляет ли собой это «а не наоборот — ничто?» всего лишь ничего не говорящий, невзначай привешенный оборот речи, или уже в этом предварительном выговаривании вопроса оно выявляет свой существенный смысл.

§ 7. Пояснение сокращенного вопроса в отличие от полного. «А не наоборот — ничто» делает сущее зыбким

С этой целью станем придерживаться сначала сокращенного, кажущегося более простым и более строгим вопроса: «Почему вообще есть сущее?» Спрашивая так, мы исходим из сущего. Оно есть, вследствие этого во всякое время находится рядом с нами и в определенных пределах известно нам. И вот теперь это подобным образом явленное сущее опрашивают, в чем его основа. Вопрошание непосредственно направлено на основу. Подобное начинание есть как бы только продолжение и умножение ежедневно и привычно повторяемого. Где-нибудь в виноградниках заводится, например, филлоксера, нечто бесспорно наличествующее. Спрашивается: откуда таковое взялось, где и в чем его основа? Так и сущее наличествует во всем. Спрашивается: в чем и какова его основа? Такой характер спрашивания укладывается в простую формулу: почему есть сущее? в чем и какова его основа? Неявно здесь спрашивают об ином, высшем сущем. И вопрос вовсе не касается при этом сущего в целом как такового.

Если же мы спросим, сохранив приведенную вначале форму вопросительного предложения: «Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?», тогда добавка помешает тому, чтобы мы, спрашивая, отталкивались только от бесспорно явленного сущего и, едва оттолкнувшись, шагали уже прочь к искомой и также сущей основе. Вместо этого данное сущее открыто навстречу возможности небытия. «Почему» приобретает благодаря этому совершенно иную силу и настойчивость спрашивания. Почему сущее оторвано от возможности небытия? Почему оно не впадает в нее постоянно и безоговорочно? Сущее уже больше не есть наличное, оно становится зыбким, и это безо всякой оглядки на то, познаем ли мы сущее со всей определенностью или нет, безо всякой оглядки на то, понимаем ли мы его в полном объеме или нет. С того мгновения, как мы ставим его под вопрос, сущее как таковое колеблется. Размах этого колебания достигает крайней и острейшей возможной противоположности сущего — небытия и ничто. Такие же превращения претерпевают теперь поиски «почему». Их цель — не просто присовокупление какой-нибудь наличной основы, объясняющей наличное, теперь идет поиск основы, которая должна обосновать господство сущего как преодоление ничто. Вопрошаемая основа спрашивается теперь как основа определения сущего, которая несет нас и разгадывает, будучи наполовину сущей, наполовину не-сущей, отчего и происходит так, что мы не можем принадлежать никакой вещи, даже самим себе; и все же сиюбытность каждый раз оказывается моей.

[«Каждый раз моя» определяется так: сиюбытность брошена мне, чтобы моя самость была сиюбытийной. Сиюбытность же означает: забота экстатически открывшегося в ней бытия сущего как такового; не только бытия человеческого. То, что сиюбытность «каждый раз моя»,

"не означает ни: обусловлено мной, ни: обусловлено единичным я. Сиюбытность само - бытна благодаря своему сущностному отношению к бытию вообще. Это и подразумевает фраза, часто повторяемая в «Бытиии времени»: в характеристику сиюбытности входит понимание бытия.]

Итак, немного проясняется: «а не наоборот — ничто?» не есть лишняя добавка к собственно вопросу, но существенная часть всего вопросительного предложения, которое в целостности своей высказывает совершенно иной вопрос, чем тот, который имеется в виду в вопросе: почему есть сущее? Своим вопросом мы так помещаем себя в сущее, что оно теряет свою непосредственность как сущее. В то время как сущее внутри широчайшего и весьма жесткого диапазона возможностей «либо сущее — либо ничто» становится зыбким, само вопрошание теряет всякую твердую почву. Также и наша вопрошающая сиюбытность становится зыбкой и, однако, сама поддерживает себя в этой зыбкости.

§ 8. Вопрошание как раскрытие области действительной вопросителъности (Fragwtirdigkeit) сущего: его колебание между небытием и бытием

Однако наше вопрошание не изменяет сущего. Оно остается тем, что оно есть и каково оно есть. Наше вопрошание есть всего лишь душевно-духовное движение внутри нас, которое, как бы оно ни происходило, ничего не может иметь против самого сущего. Безусловно, сущее остается тем, в качестве чего оно обнаруживает себя. И все-таки сущее не в силах сбросить с себя подозрение, что оно может и не быть тем, чем и как оно является. Эту возможность мы ни в коем случае не познаем как нечто, что лишь мы сами себе додумываем, но само сущее заявляет об этой возможности, заявляет о себе как о сущем в ней. Наше вопрошание лишь раскрывает область, внутри которой сущее может выступить в такой вопросительности.

Мы еще слишком мало и только в грубых чертах знаем о свершении такого вопрошания. Мы кажемся в нем полностью принадлежащими самим себе. И все-таки именно оно, это вопрошание, продвигает нас к открытому (das Offene) при условии, что вопрошанием оно само себя видоизменяет (что удается каждому настоящему вопрошанию) и надо всем и через все раскидывает новое пространство. Не стоит только, соблазняясь скороспелыми теориями, судить по случайным и близлежащим признакам, каковы сами вещи. Вот этот кусок мела есть продолговатый, сравнительно твердый, определенным образом оформленный бело-серый предмет, предназначенный для письма. Этому предмету достоверно принадлежит свойство лежать вот здесь, но точно также и возможность не быть здесь и не иметь данного размера. В возможности водить мелом по доске и исписать его нет ничего, что бы мы этому предмету лишь примысливали. Он сам как данное сущее находится в данной возможности, иначе он не был бы мелом как орудием письма. Соответственно этому всякое сущее каждый раз по-разному имеет при себе данную возможность. Данная возможность относится к мелу. Он сам в себе самом имеет определенную пригодность к определенному применению. У нас, правда, есть привычка и склонность, отыскивая эти возможности в меле, говорить, что ничего подобного мы не видим и не осязаем. Но это предрассудок. Устранение его входит в развитие нашего вопроса. Оный лишь теперь должен раскрыть сущее в его колебании между небытием и бытием. В той степени, в какой сущее противостоит крайней возможности небытия, оно само стоит в бытии и при этом все же никогда не переходило и не преодолевало возможности небытия.

§ 9. Двойное значение слова «сущее». Кажущаяся ненужность различения бытия и сущего и двусмысленность «основного вопроса» как вопроса об основе бытия

Вопреки ожиданиям, говоря о небытии и бытии сущего, мы умалчиваем о том, как подобным образом поименованное относится к самому сущему. Оба они — одно ли то же? Сущее и его бытие? Различение! Что есть, например, в этом куске мела сущее? Уже этот вопрос двусмыслен, ибо слово «сущее» может быть понято с двух точек зрения, так же, как и греческое τό όν. Сущее подразумевает то, что в каждом данном случае суще, в частности, эта бело-серая, определенным образом оформленная, легкая, хрупкая, масса. Далее, «сущее» подразумевает то, что как бы «делает» так, чтобы данное поименованное было сущим, а не наоборот, не-сущим, тем, что в сущем, коль скоро оно сущее, образует бытие. Соответственно этому двойному значению слова «сущее» греческое τό όν часто подразумевает второе значение, следовательно, не само сущее, то, что суще, а «сущесть» (das Seiend), сущность (die Seiendheit), бытие-сущим (das Seiendsein), бытие. В противоположность этому «сущее» в первом значении называет сами сущие вещи — все или отдельные, имея в виду только их самих, а не их сущность, ούσία.

Первое значение τό όν подразумевает τό όντα (entia), второе — τό είναι (esse). Что в куске мела есть сущее, мы перечислили. И сравнительно легко обнаружили это. Кроме того, мы можем легко усмотреть, что оное может и не быть, что этому мелу в конце концов не обязательно быть здесь и быть вообще. Но что же в таком случае, в отличие от того, что может стоять в бытии или кануть обратно, в небытие, что же, в отличие от сущего, — есть бытие? То же ли оно самое, что и сущее? Так спрашиваем мы снова. Только прежде мы бытие в расчет не принимали, а констатировали: такое-то вещество, бело-серое, легкое, определенным образом оформленное, хрупкое. Где здесь прячется бытие? Оно должно быть присуще мелу, ибо он, этот мел, есть.

Сущее встречается нам повсеместно, окружает, несет, побуждает, очаровывает, наполняет, возвышает и разочаровывает нас, но где же находится и в чем состоит при всем том бытие сущего? Можно было бы возразить: пусть это различение сущего и его бытия иногда и важно в языковом и понятийном отношении; различие это можно провести в чистом мышлении, т. е. в пред-ставлении и мнении, но без того, чтобы этому различению в сущем соответствовало нечто сущее. Но даже и само это мысленное различие сомнительно; ибо остается неясным, что мыслится под именованием «бытие». В то же время достаточно знать сущее и установить над ним господство. Различать помимо этого еще и бытие — надуманно и ни к чему не приводит.

По поводу излюбленного вопроса о том, что при таком различении выявляется, кое-что уже говорилось. Нас интересует теперь только наше намерение. Мы спрашиваем: «Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?» В этом вопросе мы придерживаемся, казалось бы, только сущего и избегаем пустых раздумий о бытии. Но о чем мы, собственно, спрашиваем? — Почему сущее как таковое есть. Мы спрашиваем об основе того, что (daЯ) сущее есть и что (was) оно есть и при этом не есть, наоборот, ничто. По сути мы спрашиваем о бытии. Но как? Мы спрашиваем о бытии сущего. Мы опрашиваем сущее в отношении его бытия.

Однако продолжая спрашивать, мы спрашиваем, собственно, уже заранее о бытии в отношении его основы, даже если этот вопрос не развернут и остается нерешенным, не есть ли бытие в самом себе уже основание и основание достаточное? Если этот вопрос о бытии мы задаем как первый по чину, то пусть это и произойдет, хотя мы и не знали, как обстоит дело с бытием и как оно в своем отличии от сущего относится к последнему. И все же как нам вообще выспрашивать об основе бытия сущего, не говоря уже о том, чтобы выявить ее, если мы недостаточно уразумели, поняли и постигли само бытие? Это намерение осталось бы таким же бесперспективным, как если бы кто-нибудь захотел выяснить причину и основу пожара и заявил при этом, что ни источник пожара, ни самый объект и его изучение вовсе ему не интересны.

§ 10. Развертывание «пред-вопроса»: «Как обстоит дело с бытием и с нашим пониманием бытия?»

Итак, вопрос «Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?» понуждает нас к вопросу: «Как обстоит дело с бытием?».

Мы спрашиваем теперь о чем-то, что по большей части остается для нас пустым звуком и порождает опасность, что, спрашивая дальше, мы станем жертвой словесных идолов. Тем необходимее в связи с этим уяснить для себя с самого начала, как обстоит дело с бытием и с нашим пониманием бытия. При этом прежде всего важно все время иметь в виду, что бытие сущего мы не можем непосредственно воспринять ни при сущем, ни в сущем, ни вообще где бы то ни было.

Призовем на помощь некоторые примеры. Там, на противоположной стороне улицы, находится здание реального училища. Нечто сущее. Мы можем осмотреть здание снаружи, со всех сторон, обойти его изнутри от подвала до чердака и увидеть все, что там есть: коридоры, лестницы, классные комнаты и их обстановку. Повсюду мы находим сущее, и даже вполне упорядоченное. Где же бытие этого реального училища? Училище ведь есть. Здание есть. Если что-то и имеет отношение к этому сущему, то это его бытие, но, однако, внутри сущего мы его не находим.

Бытие не состоит и в том, что мы рассматриваем сущее. Здание стоит на своем месте, даже если мы его и не рассматриваем. Мы можем его обнаружить только потому, что оно уже есть. Кроме того, как кажется, бытие этого здания вовсе не для всех одинаково. Для нас, наблюдателей и прохожих, оно иное, чем для учеников, которые в нем сидят, не потому что ученики видят его только изнутри, но потому что, собственно говоря, для них это здание есть то и таково, что и каково оно есть. Бытие подобных зданий можно как бы обонять, и даже по прошествии десятилетий запах все еще ощутим. Он передает бытие сущего намного непосредственней и правдивей, чем описание или осмотр. С другой стороны, наличие здания не зиждется на этом невесть где витающем пахучем веществе.

Как обстоит дело с бытием? Можно ли бытие видеть? Мы видим сущее, мел, лежащий здесь. Но видим ли мы бытие так же, как цвет, свет или темноту? Или, может быть, мы слышим, обоняем, вкушаем и осязаем бытие? Мы слышим, как несется по улице мотоцикл. Мы слышим, как глухарка скользит в полете между деревьями на склоне горы. Но слышим мы, собственно, только шум работающего мотора, только шум, который производит глухарка. Описывать сверх этого чистый шум нам тяжело и непривычно, ибо он как раз и не есть то, что мы обычно слышим. [По сравнению с простым шумом,] мы слышим всегда больше. Мы слышим летящую птицу, хотя, в строгом смысле, следовало бы сказать: глухарка не есть нечто слышимое, не есть некий звук, который можно было бы встроить в звукоряд. Так обстоит дело и с другими чувствами. Мы дотрагиваемся до бархата, шелка; мы сразу же видим их как то или иное сущее. Одно суще иначе, чем другое. В чем располагается и состоит бытие?

Однако мы должны быть осмотрительней и помнить об окружении, которое бывает уже или шире и в котором мы находимся ежедневно и ежечасно, сознательно и бессознательно, о том окружении, которое постоянно сдвигает свои границы и в конце концов прорывается сквозь них. Надвигающаяся из-за гор сильная гроза «есть» или, что здесь то же самое, «была» ночью. В чем состоит ее бытие?

Далекая гряда холмов под открытым небом... Это «есть». В чем состоит бытие? Когда и кому оно открывается? Путнику ли, который любуется пейзажем, крестьянину, который из него и в нем черпает свои будни, или метеорологу, который составляет прогноз погоды? Кто из них постигает бытие? Все и никто. Или же все то, что эти люди улавливают в гряде холмов под высоким небом, суть каждый раз лишь некие открывающиеся взгляду ее виды, не самая гряда, как она «есть» сама по себе, не то, в чем состоит ее собственное бытие? И кто должен постичь это последнее? Или же вообще противу всякого смысла, противу смысла бытия спрашивать о чем-то таком, что скрывается за этими видами? Не в этих ли видах заключается бытие?

Портал раннероманской церкви есть нечто сущее. Как и кому открывается его бытие? Искусствоведу, который осматривает и фотографирует этот портал во время экскурсии, настоятелю, который в день праздника проходит через него со своими монахами, или же детям, которые летом играют в его тени? Как обстоит дело с бытием этого сущего?

Государство — оно есть. В чем состоит его бытие? В том, что полиция хватает подозрительных, или же в том, что в имперском министерстве столько-то машинок выстукивает текст под диктовку государственных секретарей и советников? Или же государство «есть» в переговорах фюрера с английским министром иностранных дел? Государство есть. Но где же прячется бытие? Есть ли оно вообще где-нибудь?

Вот картина Ван Гога: пара грубых крестьянских башмаков больше ничего. Картина, собственно говоря, ничего не изображает. И все же с тем, что там есть, сразу же оказываешься лицом к лицу, как будто ты сам поздним осенним вечером, когда в кострах догорает картофельная ботва, взяв мотыгу, устало бредешь с поля домой. Что здесь суще? Холст? Мазки? Цветовые пятна?

Что во всем том, что мы только что назвали, есть бытие сущего? Как мы, собственно, с нашими нелепыми запросами и умничаньем уживаемся в этом мире?

Ведь все то, что мы назвали, есть, и однако, едва мы хотим схватить бытие, всякий раз происходит так, будто мы запускаем руки в пустоту. Бытие, о котором мы здесь вопрошаем, почти такое же, как ничто, хотя бы мы каждую минуту и сопротивлялись, оберегая себя от необходимости сказать, что все сущее как бы не есть.

Но бытие остается ненаходимым, почти таким же, как ничто, лучше сказать, совсем таким. Слово «бытие» в конце концов всего лишь пустое слово. Оно не подразумевает ничего действительного, осязаемого, реального. Стало быть, его значение есть лишь несуществующий туман. Значит, в конечном итоге Ницше совершенно прав, когда такие «высшие понятия», как бытие, называет «последним дымком улетучивающейся реальности» (Gцtzendдmmerung, VIII, 78). Кто же захочет погнаться за таким туманом, словесное обозначение которого есть лишь наименование великой химеры? «В самом деле, ничто не обладало по сию пору более наивной силой убедительности, чем химера бытия...» (VIII, 80).

«Бытие — туман и химера, заблуждение?» То, что Ницше говорит здесь о бытии, не есть замечание, брошенное вскользь в пылу подготовительной работы над его сокровенным, так и не завершенным произведением. Скорее это для него ведущее понимание бытия, начиная с самой ранней поры его философской работы. На нем держится и им определяется его философия с самой ее основы. Но эта философия и теперь хорошо защищена от неуклюжих и досужих домогательств пишущей братии, которая нынче обступила Ницше и становится все более многочисленной. По-видимому, худшее злоупотребление его работами еще впереди. Когда мы говорим здесь о Ницше, мы не хотим иметь со всем этим ничего общего; и со слепой героизацией тоже. Для этого наша задача — куда более важная и одновременно трезвая. Она состоит в том, чтобы в хорошо организованной атаке на Ницше впервые полностью развить все то, что добыто им самим. Бытие есть туман, заблуждение. Будь это так, нам оставалось бы только вывести отсюда, что от вопроса «Почему есть вообще сущее, а не наоборот — ничто?» следует отказаться. Ибо зачем же спрашивать, если то, о чем спрашивается, всего лишь туман и заблуждение?

Говорит ли Ницше истину? Или же он сам — последняя жертва долгих блужданий и потерь, но в качестве таковой жертвы и нераспознанное свидетельство новой необходимости?

В бытии ли причина, что оно так запутано, в слове ли дело, что оно остается таким пустым, или же причина в нас самих — в том, что, производя и преследуя сущее, мы выпали при этом из бытия? Не обстоит ли дело так, что причина даже не в нас, нынешних, и не в наших ближайших и отдаленных предшественниках, но в том, что с самого начала проходит через всю европейскую историю, через то свершение, в которое никогда не проникнет взор ни одного историка и которое все же свершается — и в прошлом, и нынче, и в будущем? А что, если человек, если народы в своих величайших происках, в своей величайшей искусности находятся в определенном отношении к сущему, но тем не менее, сами того не ведая, давно уже выпали из бытия, что, если именно в этом глубочайшая и действеннейшая причина их упадка? [Ср. Sein und Zeit, § 38, особ. S. 179f].

§ 11. Уточнение вопроса «Как обстоит дело с бытием?» Есть ли бытие только словесный звук или судьба Европы?

Вот вопросы, которые мы задаем не вскользь или, паче того, для души или из идейных соображений. К ним нас побуждает предварительный, с необходимостью возникший из главного вопрос «Как обстоит дело с бытием?» — вопрос, может быть, и трезвый, но наверняка совершенно бесполезный. Но все же вопрос и вопрос всех вопросов: «Есть ли "бытие" пустое слово, а значение его — туман, или же духовная судьба Европы?».

Европа, всегда готовая в неизлечимом ослеплении заколоть самое себя, находится сегодня в гигантских тисках между Россией, с одной стороны, и Америкой — с другой. Россия и Америка суть, с метафизической точки зрения, одно и то же; безысходное неистовство разнузданной техники и построенного на песке благополучия среднего человека. Если самый последний уголок земного шара завоеван техникой и разрабатывается экономически, если какое угодно происшествие в каком угодно месте и в какое угодно время становится доступным как угодно быстро, если можно одновременно «переживать» покушение на короля во Франции и симфонический концерт в Токио, если время есть лишь быстрота, мгновенность и одновременность, время же как история исчезло из всякой сиюбытности всякого народа, если боксер почитается великим национальным героем, если массовые собрания, достигающие миллионных цифр, — это и есть триумф, — тогда, именно тогда всю эту блажь перекрывает призрак вопроса: зачем? — куда? — а дальше что?

Духовный упадок Земли зашел так далеко, что народам угрожает потеря последней духовной силы, которая одна бы еще могла помочь этот упадок [, касающийся судьбы «бытия,»,] по крайней мере разглядеть и как таковой оценить. Простое признание этого не имеет ничего общего ни с культурным пессимизмом, ни с оптимизмом; ибо помрачение мира, бегство Богов, разрушение Земли, скучивание людей в массы, подозрение и ненависть ко всему творческому уже достигло по всей Земле такого масштаба, что такие детские категории, как пессимизм и оптимизм, давно стали смешными.

Мы находимся в тисках. Наш народ, помещаясь в сердцевине, наиболее остро от этого страдает, народ, самый богатый соседями и поэтому самый уязвимый и в то же время народ метафизический. Но в этом призвании, в котором мы уверены, наш народ только в том случае обретет свою судьбу, если он в самом себе найдет отклик, возможность отклика на это призвание и творчески осмыслит свое предназначение. Все это означает, что наш народ как исторический выставит себя самого и тем самым историю Европы из сердцевины ее будущих исторических свершений в изначальную сферу сил бытия. Если великий суд над Европой должен свершиться не на пути ее уничтожения, тогда он может свершиться лишь за счет развития новых исторически духовных сил из сердцевины.

Спрашивать: как обстоит дело с бытием? - означает не что иное, как повторишь (wieder-holen) начало нашей исторически духовной сиюбытности, дабы претворить его в иное начало. Таковое возможно. Данная форма является для истории даже определяющей, ибо она зарождается в изначальном свершении. Но начало не повторяют, ввинчиваясь в него как в нечто некогда уже случившееся и ныне известное, просто достойное подражания, а начинают его сызнова, еще изначальнее, и именно вместе со всем тем странным, темным, непроверенным, чем отличается настоящее начало. Повторение, как мы его понимаем, есть все, что угодно, но только не исправляющее продолжение предыдущего средствами самого предыдущего.

§ 12. Прояснение факта: бытие — словесный туман.

Вопрошание о бытии и «онтология»

Вопрос: «Как обстоит дело с бытием?» включен в качестве предвопроса в наш ведущий вопрос «Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?» Если мы теперь отправимся вслед за тем, о чем спрашивается в пред-вопросе, а именно за бытием, тогда высказывание Ницше тотчас же проявит себя со всей истинностью. Ибо есть ли для нас «бытие», если мы хорошенько приглядимся, нечто большее, чем простой звук, неопределенное значение, неуловимое, как туман? Во всяком случае, Ницше вкладывает в свое суждение чисто негативный смысл. «Бытие» для него обман, которого бы лучше и вовсе не было. «Бытие» — и вдруг что-то неопределенное, летучее, как туман? Так оно и есть. Но мы не станем прятаться от этого факта; напротив, попробуем выяснить для себя его фактичность, чтобы обозреть всю сферу его влияния.

Вопрошая, мы вступаем в среду, пребывание внутри которой является основной предпосылкой, для того чтобы вернуть исторической сиюбытности твердую почву. Нам надлежит спросить, почему тот факт, что «бытие» остается для нас словесным туманом, именно сегодня предстает перед нами столь настоятельно; верно ли, что этот факт существует уже давно, и если да, то почему. Мы должны научиться понимать, что этот факт не так безобиден, как он выказывает себя, когда его впервые устанавливают. Ибо в конце концов дело не в том, что слово «бытие» остается для нас только звуком, а его значение только туманом, но в том, что мы выпали из того, о чем говорит это слово, и обратного пути пока не видим; поэтому ни по какой другой причине — слово «бытие» ничему больше не соответствует, а все, за что бы мы ни брались, рассеивается как клочья облаков при свете солнца. Раз это так, то поэтому-то мы и вопрошаем о бытии. И вопрошаем, зная, что никакому народу истины сами под ноги еще никогда не падали. Тот факт, что данный вопрос и нынче не могут и не хотят понять, даже если спрашивать его еще изначальней, нимало не лишит его неизбежности.

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12