Платон осмыслил бытие как идею. Идея есть прообраз и, как таковой, дающая меру. Не соблазнительно ли понимать идеи Платона в смысле ценностей и объяснять бытие сущего, исходя из того, что значимо?

Ценности значимы (die Werte gelten). Но значимость слишком уж напоминает о значительности для некоего субъекта. Чтобы еще раз укрепить долженствование, поднявшееся до степени ценностей, самим ценностям приписывают бытие. Здесь бытие в основе своей значит не что иное, как присутствие наличного, которое, правда, наличествует не так грубо и осязаемо, как столы или стулья. Бытием ценностей достигается высшая степень сумятицы (Verwirrung) и отторжения от корней. Так как выражение «ценность» стало затасканным, играя какую-то роль разве что в экономической науке, то ценности называются нынче «цельностями» (Ganzheiten). Но с этим наименованием поменялись только буквы. Во всяком случае в цельностях гораздо зримее то, чем они являются в своей основе, а именно — половинчатостями. Но половинчатости (Halbheiten) в сфере существенного всегда страшнее, чем ничто, которого так боятся. В начале 1928 года появилась первая часть полной библиографии понятия ценности. В ней указано 661 исследование о понятии ценности. Можно предположить, что с тех. пор их число достигло тысячи. И все это называется философией. То, что сегодня повсюду и в полной мере предлагается как философия национал-социализма, но ничего общего не имеет с внутренней истиной и величием этого движения (а именно, с сопряжением планетарно предназначенной техники и человека Нового времени), — все это ловит рыбку в мутных водах «ценностей» и «цельностей».

С какой настойчивостью мысль о ценностях внедрялась в сознание XIX века, мы судим по тому, что сам Ницше, и именно он, мыслит сплошь и рядом в перспективе представления о ценностях. Подзаголовок задуманного им главного произведения «Воля к власти» гласит: «Опыт переоценки всех ценностей». Третья книга называется «Опыт нового установления ценностей». Увязание в хаосе ценностных представлений, непонимание сомнительного происхождения оного объясняет, почему Ницше не достиг собственно сердцевины философии. Но даже если кто-нибудь в будущем ее достигнет — мы, нынешние, можем этому только способствовать, — то он не избежит увязания, хоть и иного. Никто не перепрыгнет через собственную тень.

§ 58. Обобщение четырех различений ввиду семи предложенных основных положений

Мы спрашивали о четырех разделениях: «бытие и становление», «бытие и видимость», «бытие и мышление», «бытие и долженствование». Свое объяснение мы предварили семью основными положениями.

Вначале казалось, что речь идет только о мыслительных упражнениях, о различении произвольно сопоставляемых терминов. Повторим их в той же формулировке и проследим, насколько сказанное выдержало нужное направление и при этом выявило то, что надлежало увидеть.

Бытие в приведенных разделениях отграничивается от иного и имеет поэтому определенность в этом о-граничивающем поставлении границ.

Отграничение происходит в четырех связанных между собой и ориентированных друг на друга аспектах. Определенность бытия должна поэтому соответствующим образом разветвляться и увеличиваться.

Различения ни в коем случае не случайны. То, что удерживается благодаря им в различии, в качестве сопричастного друг другу изначально стремится к единству. Поэтому разделения обладают собственной необходимостью.

Поэтому казавшиеся вначале формальными противоположения возникли не при случайных обстоятельствах, как бы попав в язык в виде неких речевых оборотов. Они возникли в глубочайшей связи с определяющим для Европы запечатлением (Prдgung) бытия, начались вместе с началом философского вопрошания.

Эти различения оставались тем не менее господствующими не только в европейской философии, они пронизывают всякое знание, поступки (Tun) и сказывание там, где они высказываются не собственным образом и не такими словами.

Перечисленная последовательность названий уже указывает на порядок сущностной взаимосвязи и исторической смены их запечатления.

7. Изначальное вопрошание вопроса о бытии, которое постигло задачу развертывания истины сущности бытия, должно отдать себя на суд скрытым в этих разделениях силам и вернуть их к их собственной истине.

Все, что прежде утверждалось в этих пунктах, стало теперь зримым, кроме высказанного в последнем пункте. В нем содержится не более и не менее, как некое требование. В заключение следует показать, насколько оно справедливо, а его выполнение необходимо.

Доказательство сего можно вести так, чтобы еще раз обозреть данное «Введение в метафизику» в целом.

а) Проходящий через все четыре разделения основной характер бытия, постоянное присутствие (Anwesenkeit), όν как ούσία.

Все опирается на заданный вначале основной вопрос: «Почему вообще есть сущее, а не наоборот - ничто?» Первичное развертывание этого вопроса принудило нас к вопросу: как, собственно, обстоит дело с бытием?

Сначала «бытие» казалось нам пустым словом с улетучивающимся значением. Что это именно так, казалось доказуемым фактом среди прочих. Но в конце концов то, что представлялось бесспорным и более не нуждавшимся в вопросе, оказалось наивопросителънейшим. Бытие и понимание бытия не суть наличный факт. Бытие есть главное свершение, на основании которого обеспечивается историческая сиюбытность внутри открытого сущего в целом.

Но эту вопросительнейшую основу исторической сиюбытности мы познаем в ее достоинстве и в ее чине только в том случае, если мы подвергаем, ее вопросу. Соответственно этому мы и ставим предвопрос: как обстоит дело с бытием?

Указания на привычное, но многообразное употребление слова «есть» убедили нас: говорить о неопределенности и пустоте бытия ошибочно. Скорее «есть» определяет значение и содержание инфинитива «быть», а не наоборот. Теперь можно понять, почему это так. «Есть» считается связкой, «соотносительным словечком» (Кант) в высказывании. Высказывание содержит «есть». Но так как высказывание, λόγος, стало κατηγορία, судилищем над бытием, то оно и определяет бытие, исходя из ему сопричастного «есть».

Бытие, из которого мы исходим как из пустого наименования, должно, следовательно, вопреки этой кажимости, иметь определенное значение.

Определенность бытия была показана на примере четырех разделений:

Бытие, в противоположность становлению, есть пребывание.

Бытие, в противоположность видимости, есть пребывающий прообраз, всегда-тождественное.

Бытие, в противоположность мышлению, есть нечто, лежащее в основании (подлежащее), наличное.

Бытие, в противоположность долженствованию, есть предлежащее как еще не или уже осуществленное должное.

Пребывание, самотождественность, наличность, предлежание (Bleiben, Immergleichheil, Vorhandenheil. Vorliegen) — все они в основе своей говорят одно: постоянное присутствие (stдndige Anwesenheit): όν как ούσία.

Эта определенность бытия не случайна. Она произрастает из определения, под знаком которого находится историческая сиюбытность благодаря своему великому началу у греков. Определенность бытия не есть дело определения границ обычного словесного значения. Она есть та сила, которая еще сегодня держит на себе все наши связи с сущим в целом, со становлением, видимостью, мышлением, господствуя над ними.

б) Вопрос о бытии в противовес ничто как первый шаг к действенному преодолению нигилизма

Вопрос, как обстоит дело с бытием, совпадает с вопросом о том, как обстоит дело с нашей сиюбытностью в истории, стоим ли мы в истории или едва держимся. Если взглянуть метафизически — едва держимся. Куда бы мы ни пошли, мы всюду оказываемся внутри сущего и уже не знаем, как обстоит дело с бытием. Прежде всего, мы не очень-то и знаем, что мы этого не знаем. Мы едва держимся и тогда, когда взаимно уверяем друг друга, что это не так, и тогда, когда стараемся с недавних пор показать, что вопрошание о бытии вносит лишь смятение, действует разрушительно, есть нигилизм. [Это вновь распространяющееся с возникновением экзистенциализма лжетолкование вопроса о бытии является новым только для наивных.]

Но где же действует собственно нигилизм? Там, где цепляются за привычное сущее и полагают при этом, что вполне достаточно принимать по-прежнему сущее как сущее, таковым, каково оно есть. Но вопрос о бытии тем самым отклоняют, а бытие рассматривают как ничто (nihil), каково оно в известной мере и «есть», пока оно бытует. В забвении бытия заниматься только сущим — нигилизм. Так понятый нигилизм есть основа того нигилизма, о котором Ницше заявил в первой книге «Воли к власти».

Явно спрашивая о бытии, добраться до границы ничто и включить его в вопрос о бытии есть, напротив того, первый и единственно плодотворный шаг к действительному преодолению нигилизма.

в) Необходимость нового постижения

бытия во всей широте его возможной сущности.

Превращение окруженного четырьмя разделениями бытия

в окружающий круг и основу всего сущего: различение бытия и сущего как разделение абсолютно изначальное

То, что вопрос о бытии как наивопросительнейший заводит так далеко, нам как раз и показало разъяснение четырех разделений. То, от чего отграничено бытие — становление, видимость, мышление, долженствование, — не есть нечто только вымышленное. Здесь властвуют силы, которые господствуют над сущим, над его раскрытием и построением его стати, закрытием (Verschlieβung) и рас-строением (Verunstaltung) и завораживают его. Становление — есть ли оно ничто? Видимость — есть ли она ничто? Мышление — есть ли оно ничто? Долженствование — есть ли оно ничто? Ни в коем случае.

Если же все то, что в разделениях противопоставлено бытию, не есть ничто, тогда оное само является сущим, в конце концов даже более сущим, чем то, что в соответствии с о-граниченным (be-schrдnkten) определением сущности бытия почитают сущим. Но тогда какой смысл бытия имеется в виду, если становящееся, видимое, мышление и долженствование суть сущие? Ни в коем случае не тот, от которого они отмежевываются. Такой смысл бытия бытует испокон веку.

Итак, прежнее понятие бытия недостаточно, чтобы назвать все то, что «есть».

Поэтому с самого основания и во всей широте его возможной сущности бытие надлежит познавать заново, если с нашей исторической сиюбытностью мы хотим обращаться как с исторической. Ибо те силы, которые противостоят бытию, т. е. самые разделения, многообразно сплетаясь, определяют нашу сиюбытность, господствуют над ней, пронизывают се и с давних пор удерживают се в сумятице «бытия». Так, на основе изначального выспрашивания четырех разделений вы растает понимание: бытие, которое окружено ими, само должно превратиться в окружающий круг и основу всего сущего. Изначальное разделение, глубину и изначальное расхождение которого несет на себе история, есть различение бытия и сущего.

Но как оно происходит? Где философия может начать мыслить его? Мы должны здесь не говорить о начале, а свершить его вторично; ибо оно есть то, что свершилось из необходимости начала, под властью которого мы стоим. Не напрасно мы, пребывая внутри разъяснения четырех разделений, непомерно долго задержались на разделении бытия и мышления. Оно и ныне еще несет на себе определение бытия. Мышление, проведенное через λόγος как высказывание, дает и сохраняет перспективу, в которой высвечивается бытие.

Если в связи с этим само бытие будет открыто и обосновано в своем изначальном отличии от сущего, тогда необходимо открыть изначальную перспективу, Первоисток разделения бытия и мышления, расхождение разумения и бытия показывает нам, что речь идет не о чем ином, как об определении бытия человека, проистекающем из должной быть открытой сущности бытия (φύσις).

С вопросом о сущности бытия глубоко связан вопрос о том, кто есть человек. Исходящее из этого требуемое (nцtig) определение сущности человека не есть дело произвольной антропологии, которая представляет человека так же, как зоология представляет животных. Вопрос о человеческом бытии определяется теперь в его направлении и значимости единственно вопросом о бытии. Сущность человека следует постигать и обосновывать сообразно скрытому в начале указанию внутри вопроса о бытии как то место, в котором бытие нуждается для самораскрытия. Человек есть открытая в себе сиютность (Da). Внутрь оной поставляет себя и начинает действовать сущее. В связи с этим мы говорим: бытие человека, в строгом смысле слова, есть «сию-бытность» (Da-sein). В основе сущности сию-бытности как места раскрытия бытия должна быть изначально заложена перспектива раскрытия бытия.

Совокупная европейская концепция бытия, ее традиция и, сообразно этому, еще и ныне господствующее отношение к бытию сосредоточены в наименовании бытие и мышление.

§ 59. Сущность человека (сию-бытность) как место бытия. «Бытие и время»: время как перспектива для истолкования бытия

Бытие и время, однако, есть наименование, которое ни в коей мере нельзя ставить в один ряд с описанными разделениями. Оно отсылает к совершенно иной области вопрошания.

Здесь не просто «слово» время заменило «слово» мышление, но сущность времени с самой своей основы и единственно в области вопроса о бытии определяется, исходя из иных точек зрения.

Почему же непременно время? Потому что с самого начала европейской философии ведущей перспективой раскрытия бытия является время, но при этом оная перспектива как таковая еще оставалась и должна была оставаться сокрытой. Если, в конце концов, основным понятием бытия становится ούσία, а это значит постоянное присутствие, что же тогда еще лежит неразгаданным (unenthьllt) в основе сущности постоянства и сущности присутствия, как не время? Но это «время» в сущности своей еще не развернуто и (на почве, в кругозоре «физики») не способно развернуться. Ибо как только в конце греческой философии у Аристотеля начинается осмысление сущности времени, само время должно было восприниматься как некое присутствущее, ούσία τις. Это выражается в том, что время постигается из «теперь», всякий раз и единственно настоящего. Прошедшее есть «уже не-теперь», будущее «еще не-теперь». Бытие в смысле наличности (присутствешюсти) становится перспективой для определения времени. Чем время не становится, так это специально проложенной перспективой истолкования бытия.

«Бытие и время» подразумевает при таком осмыслении не книгу, а нечто заданное. Собственно заданное есть то, чего мы не знаем и что мы лишь постольку знаем по-настоящему, а именно, как заданное, поскольку мы знаем, спрашивая.

Возможность вопрошания значит: способность ждать, даже всю жизнь. Эпоха, для которой действительно лишь то, что быстро идет и дает ухватить себя обеими руками, считает вопрошание чем-то «не от мира сего», чем-то таким, чей счет не стоит оплачивать. Однако существенным является не счет (Zahl), а подходящее время (Zeit), т. е. подобающий момент и подобающее терпение.

Ибо ненавидит

Мыслящий Бог

Преждевременное созревание.

Гёльдерлин,

Из мотивов о «Титанах» (IV, 218)

Приложения

Критические замечания М. Хайдеггера к тексту лекции

1. Начать с постановки вопроса «Что есть вообще сущее...» (ср. лишение φύσις могущества) недостаточно существенно исторически: «Лейбниц — ens creatum — христианско-богословский вопрос!

2. Точно так же с. 15 [§§ 7,8], прежде всего переход к «бытию» — к чему все и ведет — сомнительное место, слишком жидкое и искусственное, кроме того, следующий затем вопрос о бытии не есть пред-вопрос.

Однако невозможное заключается в том, что благодаря этому предвопросу бытие берется само для себя, хотя и с намерением оное отменить.

Все это — без того, чтобы предварительно изначальным образом высказать само бытование (Wesung)! Мнение, будто с помощью подобной критики можно добиться переворота, ошибочно. Предвопрос в качестве критики понимания бытия и различия: только на основании другого начала — но не как путь к этому!

Существенно колебание между бытием и небытием. Но прежде: как познать колебание, как оно задевает нас и заставляет колебаться. Не просто «становление» как перемена, а размах колебания между бытием и ничто.

Как мы при этом остаемся в плену у или—или, а вовсе не бытие как таковое — ничто как таковое — оба в их соотношении как область колебаний — как исключающее наставление. Кроме того, мы не знаем и не спрашиваем, по существу, погружается ли сущее в абсолютное ничто или же только исчезает и изменяется.

Колебание на разных ступенях истины.

3. Вопрошание могло бы со с. 1 сделать скачок на с. 16 [§ 10] ниже, где утверждается — вдруг, — что вопрос касается основы бытия или что нам следует-де бытие понимать.

Вот неотложное требование, да какое! Постоянное требование поддерживать понимание бытия.

4. Предвопрос (с. 17 ) [§ 10].

есть ли это собственно вопрос — воистину пред-варительный! ср. с. 21 сл. [=§13];

но как раз не в данной форме, ибо здесь на сомнительной почве предполагаемого различения — одна сторона упраздняется — и задается вопрос, как обстоит дело с самим бытием.

Сначала осознать трудность, что пока всего лишь словесный звук! И вопрос: как обстоит дело с бытием? как раз подвергает сомнению, что бытие можно уловить собственным образом (eigens) и непосредственно (17) [=§ 10].

Этот вопрос, следовательно, в целом есть попытка поколебать «различение», а не просто переместиться на его другую сторону! Ибо движение целого идет от понимания бытия к свершению бытия — следовательно, настолько и преодоление понимания бытия является решающим!

С другой стороны, всерьез начинает восприниматься забытая и оставшаяся без вопроса платоновско-аристотелевско-кантианская позиция (П-А-К) — понимание бытия утверждается как исторический факт и одновременно подрывается.

5. Каковы пределы того, что охватывает данная лекция?

От слова «бытие» к «значению» — [о котором говорится] только, что оное определено, и эта определенность происходит из распадения начала. Но само бытие!

Как же о нем спрашивать?

Только из самого бытия (не из понимания бытия), само [бытие] обосновывать как наивопросительнейшее! ср. с. 35 [=§ 28].

Ср. в связи с переработкой описания ограничивающие отличия бытия от становления, видимости, мышления, долженствования — лишение φύσις могущества, особ. с. 5 сл. [§ 1].

Лекция застревает на полпути не только потому, что она в своей узкой постановке вопроса не доведена до конца — ср. набросок! от понимания бытия к свершению бытия! — но: потому что она в основе своей не выходит из тисков понимания бытия. И это не удается потому, что вопрос — в том числе и основной — никак не ведет к сущности, т. е. к бытованию самого бытия.

Важно разъяснять понятие бытия и его истории — важен факт понимания бытия и его фактичности, но все это лишь в том случае, если забвение бытия будет раскрыто как собственно свершение и ввергнуто в эту свершаемость, т. е. в лишение φύσις могущества, в конец «метафизики», в потребность необходимости другого начала как основание сию-бытности.

Первая редакция рукописных страниц 31—36

Уже по этому вопрошанию, связанному с тройной основой слова бытие, мы можем заключить, что разговоры о пустоте этого слова и темноте его значения сами довольно-таки пусты и поверхностны. И поэтому, безусловно, нужно специально добавить: мы не хотим стать жертвой ложной и легкомысленной переоценки этимологии; мы не придерживаемся мнения, что можно, возвращаясь прямиком к основному значению исходного глагола, чудом выявить сущность бытия в целом. Это невозможно, даже если трезво принимать установленные исходные значения и продумать то обстоятельство, что изначальное, первичное сказывание как бы еще не обязательно должно и может исчерпывать полную сущность явленного-в-слове (Zum-Wort-gebrachten) при его становлении. Но, с другой стороны, мы избегаем столь же поспешного отказа от этимологии на том основании, что основные значения якобы отмерли. То, что выжило, от этого не сделалось понятным, ибо через простое отмирание ничто не возникает; а единообразие вербальных отклонений в спряжении глагола «быть» все же не есть ничто. Основные значения исходных слов могут, однако, кое-что существенно прояснить при условии, что наша постановка вопроса была до этого достаточной и мы не забыли, что вопрос о происхождении языка играет здесь существенную роль и что вопрос этот является, со своей стороны, метафизическим. Именно языкознание вопрос о происхождении языка не может даже поставить, не говоря уже о том, чтобы на него ответить; оно может лишь, руководствуясь более или менее отчетливым представлением о первоистоке, отыскать, собрать и истолковать так называемые языковые факты.

Что же дало нам этимологическое рассмотрение слова «бытие»? В основе своей то же самое, что и рассмотрение словесной формы. Субстантивированный инфинитив есть как бы окончательный вариант самого общего, абстрактного значения слова, и этимология показывает, что первично определенные значения смешались и стерлись до того же самого общего значения, которое выражено инфинитивом. Положение вещей можно рассматривать именно таким образом, и только сообразно этому с полным правом можно отвергнуть всякие объяснения слова «бытие» как бесплодные. Но так поступать мы не должны. Уже попутно развернутые вопросы поставили нас в тупик. И вопросы эти станут еще настоятельней, когда мы установим, что и вся грамматика в отношении своей пригодности к изначальному истолкованию сущности языка заслуживает вопроса, в особенности понимание так называемой неопределенной формы!

В конце концов рассмотрение словесной формы, так же как и отыскивание исходных значений, имеет решающий смысл, только, пожалуй, сам способ, каким это достигается, неплодотворен, а всякое суждение создает путаницу и мешает настоящему вопрошанию.

Поэтому не стоит прекращать объяснение слова «бытие» как бесполезное занятие, а следует взяться за дело изначальнее и продолжить его на том пути, который вновь приведет к вопрошанию нашего основного вопроса.

Отглагольное существительное «бытие» проявляет себя, будучи двояко, т. е. грамматически и этимологически, рассмотренным, как закрепление и сохранение наиболее далекого и стертого значения, которое вообще еще допускает глагол по отношению ко всем своим отклонениям и многообразным этимологическим основам. Это распыленнейшее значение объясняется и оправдывается еще и логически и в качестве этого неопределенного значения годится для любого отклонения, только в таком виде и становясь пригодным для бесконечного разнообразия единичного сущего, к которому всякий раз обращаются, высказывая его в одной из словесных форм. Так это неопределенное значение все же становится самым привычным и знакомым. В высшей степени всеобщее, «абстрактнейшее» — логика понимает как высший род — genus. Пока онтология своей темой делает бытие в этом наиболее общем значении, и именно с целью установить, что здесь в дальнейшем больше нечего сказать, она имеет дело, по ее собственным словам, с ens in genere. Все это обладает почти неоспоримой ясностью: данное учение есть, так сказать, всеобщее достояние, но именно поэтому для нас подозрительно.

Нам вовсе не нужно идти слишком далеко, чтобы разрушить названные очевидности о слове и понятии «бытие». По-настоящему цепко мы должны ухватиться лишь за то, чего мы уже добились «одними только» «наблюдениями над языком».

Мы постоянно сказываем бытие в повседневно свершающейся речи, используя его различнейшие словесные отклонения: он был, вы были, мы были бы, были... будь так любезен и т. п., а сколь часто и постоянно мы употребляем «есть»? Из-за разнообразия этих отклонений мы и понимаем бытие всякий раз сообразно, т. е. в некоей определенной и совершившейся форме. Его значение вовсе не есть неопределенное и пустое; это только так кажется, если мы держимся за «инфинитив» и даже поднимаем его до существительного. Однако есть ли инфинитив, если понимать его логически, нечто самое абстрактное: пустая всеобщность объемлющей категории? Можем ли мы применять субстантивированный инфинитив глагола «быть» в качестве рода и подчинять оному упомянутые отклонения как виды, частные случаи или единичные примеры? Мы тут же без особого напряжения видим, что этого не получается, логика нам в этом отказывает. Ведь и самый инфинитив, и соответственно этому отглагольное существительное именно не-определен-ны. Но вот вопрос: в каком смысле? Уже грамматика дает нам понять через имя самой грамматической формы, что единичные отклонения здесь более не проявляют себя. Под влиянием грамматического толкования языка инфинитив и его негативный характер привыкли понимать в смысле болыие-не-имения. А что, если бы неопределенность инфинитива попробовали однажды понять не как больше-не, а как еще-не? Неопределенность не как оную пустоты, где ничего нет, а как оную наполненности, которая в качестве таковой не ограничивает себя единичным, но которая одна только и оказывается на это способной. И таким образом, «инфинитив» — в качестве грамматического обозначения, а это всегда есть языковое истолкование — двусмыслен вопреки воле грамматиков. Если «бытие» считается пустым словом, то это идет не от смысла самого бытия, не от характера слова, а только от вполне определенного логического лжетолкования и тем самым безотносительно как к сущности языка, так и к сущности бытия.

Таким образом, факт, требующий нашего объяснения, приобретает все более странный характер. Слово «быть» на самом деле не пустое, но фактически все же ложно истолковано в качестве такового. Случайностью это быть не может, точно так же, как и пренебрежение чудом языка, свойственное и логике, не может считаться пустяком. Поэтому этот двойной процесс выхолащивания и пренебрежения языком мы должны проследить в его главных стадиях до последнего основания.

Толкование инфинитива как абстрактно всеобщего идет мимо сущности этой словоформы, а, кроме того, отношения с разнообразными отклонениями глагола оставляет в полной неопределенности. Там, где они специально подчеркиваются, это происходит в заслуживающем внимания ограничении одной глагольной формой — формой «есть». Слово «быть» служит инфинитивом к есть; таковым же оно является и по отношению к я есмь, ты еси; однако "есть" имеет преимущество. Спрашивается: 1) почему? 2) какое обратное действие это оказывает, в свою очередь, на понимание значения слова «бытие»?

Преимущественность «есть» перед прочими глагольными формами имеет, по-видимому, своим основанием особую частоту употребления его в речи. Но такое понимание и обоснование существа дела было бы поверхностным. Конечно, «есть» есть самая распространенная и свойственная всем германским диалектам форма, однако ее широкое распространение, как и частота употребления, имеют своей основой особую направленность значения и многозначность «есть». Эта основа лежит, впрочем, еще глубже и восходит к своеобразному первенству одной вполне определенной манеры сказывания в языке.

Мы исходили из многозначности «есть». Достаточно отдельных примеров: «Бог есть», т. е. существует; «Доклад (есть) в аудитории 5», т. е. состоится там; «Он (есть) из Швабии», т. е. родом оттуда; «Чаша (есть) из серебра», т. е. изготовлена из, сделана из; «Крестьянин (есть) в поле», т. е. ушел туда; «Книга (есть) моя», т. е. принадлежит мне; «Он (есть) при смерти», т. е. находится на смертном одре; «Красное (есть) левый борт», т. е. представляет его; «Собака (есть) в саду», т. е. находится там. «Над всеми вершинами (есть) покой». Значит ли это: находится? царит? существует? Нет! «есть», может быть, еще и «властвует», но все же «есть»-

Мы видим уже по одному этому голому перечислению, что понимаем «есть» в богатстве его возможных значений (от пустоты понятия бытия не осталось и следа), и замечаем также, хотя еще неопределенно, как все эти значения некоторым образом отчасти сходятся в одном направлении, которое мы, правда, поначалу с трудом можем выразить. Для приблизительного и предварительного обозначения, пожалуй, достаточно, если мы скажем, что здесь «есть» всегда некоторым образом означает: быть в наличии, «стоять-в-себе» и т. п.

Инфинитив «быть», понятый из этого «есть», становится обозначением самодостаточного глагола, подобно таким, как падать, приходить, петь, светить и т. д. Но если мы, например, скажем: «er ist gewesen; wir sind gegangen; sie ist gestorben», мы обнаружим связь «есть» с другим глаголом и его определенными формами; «есть» помогает форме глагола образовывать перфект от ходить, умирать и самого быть. Быть здесь выступает, как говорит грамматика, в функции «вспомогательного глагола».

Если мы скажем «дом (есть) просторный; лиса (есть) хитрая; бук (есть) лиственное дерево; его отец (есть) ремесленник», то обнаружим «есть» на том месте в предложении, которое бросается в глаза, а именно, между подлежащим и сказуемым, и как раз так, что «есть» связывает их друг с другом: «есть» имеет здесь характер связки.

Неудивительно поэтому, что «есть» при этой тройной энергии значений — как глагол самостоятельный, глагол вспомогательный, и как связка — обеспечивает себе своеобразное преимущество, и что принадлежащий ему, таким образом, инфинитив «быть», исходя из этого, определил себя в своем решающем значении. Кроме того, соотношение этих трех направлений значения никоим образом не прояснилось; еще меньше сказано о том, можно ли вообще по-настоящему обосновать это тройное обозначение глагола «быть». При таком запутанном и не одно столетие существующем порядке вещей все заканчивается каждый раз тем, что как только пытаются определить сущность бытия, предпочтение получает либо первое, либо третье направление значений, второе же, в определенном смысле самое существенное, вообще обходят вниманием, что весьма показательно.

Если мы поразмышляем над традиционным пониманием инфинитива, то нам покажется совершенно правомерным, что инфинитив «быть» как последующая абстракция относительно своего значения определяется из «конкретного», наиболее непосредственного и доступного «есть», т. е. из «есть» в смысле: земля есть (существует), и «есть» в смысле «Земля есть планета» (связка); бытие (существование) как определение сущего в смысле наличного и бытие как определяющий момент высказывания. Нетрудно увидеть, что оба значения связаны друг с другом, поскольку высказывание высказывается о сущем (наличном). Это отношение высказывания (суждения) к предмету высказывания есть отношение согласия, т. е. истины. Эта двойственность уже у Аристотеля приводит к тому, что «есть» приобретает еще более широкое значение. Оно выступает нам навстречу, если мы, подчеркивая, говорим: Земля есть планета, т. е. в действительности, воистину, истинно так, что Земля есть планета. «Быть» имеет здесь значение истинности.

В связи с пониманием сущности истины и тем самым в соответствии с толкованием того или иного предложения (высказывания-суждения) всякий раз получается различное истолкование «есть»: в качестве связки, в качестве «существовать» и «быть истинным». Все это, в свою очередь, влияет на определение сущности бытия вообще. Так, например, понимание «есть» как связки у Аристотеля, Лейбница, Гоббса, Канта, Гегеля, Шопенгауэра и Ницше совершенно различно. Несмотря на это, данное различие вращается в совершенно определенном кругу возможностей, который заранее очерчен изначально господствующим в сокрытости, а позже и вовсе не замечаемым, тем паче неразъясненным греческим пониманием бытия.

Как бы ни поучительно было подробней заняться этими взаимосвязями, для нас существенно теперь только одно: увидеть, как определение бытия свершается, выходя из «есть». На основании прочно владеющего нами отчуждения от бытия и от вопроса о бытии мы постоянно подвергаемся опасности те разъяснения, к которым мы теперь прибегаем, истолковать как проблему словесных значений, как игру словами.

Чтобы еще раз убедиться в этом, укажем только на то, куда может завести и какие последствия может иметь отчуждение от бытия.

Когда в середине XIX века философия немецкого идеализма стала уже недоступной, но вместе с тем и английский, и французский позитивизм удовлетворял не полностью, существенное влияние приобрел Шопенгауэр. Какое сильное воздействие, и положительное, и отрицательное, Шопенгауэр оказал на Ницше, известно. В 9-й главе первой книги второго тома «Мира как воли и представления» Шопенгауэр дает истолкование «есть» как связки, причем чисто «логической». Предназначение ее таково: выразить объединенность и разъединенность двух понятийных областей. К этому он добавляет: «Благодаря ей (связке) каждый глагол можно выразить при помощи его причастия. (Лошадь бежит — есть бегущая; птица поет — есть поющая.) В связи с этим всякое суждение состоит в употреблении глагола и наоборот. Соответственно этому, и значение связки состоит в том, что в субъекте одновременно мыслится и предикат — не более того. Теперь посудите сами, к чему сводится содержание инфинитива связки — "быть". Но он ведь и есть главная тема профессорской философии нашего времени». Еще неизвестно, что здесь более поверхностно, профессионально посрамленная Шопенгауэром профессорская философия, по отношению к которой он окажется прав, если исключит из нее профессоров Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, — или же его, Шопенгауэра, толкование «бытия» из полного непонимания связки, каковое, впрочем, совершается в русле проклинаемой Шопенгауэром школьной философии.

Но шопенгауэровское толкование бытия из «есть» как связки, т. е. из предложения и мышления, оформилось в школу у Ницше, и не только в его юношеских сочинениях, но в тот период, когда он готовил главное свое произведение «Воля к власти» и стал резким противником Шопенгауэра. Ницше говорит: «Суждение есть вера, что нечто есть так-то и так-то, а не познание» (п. 530). В суждении нечто приравнивается другому нечто — это приравнивание и уравнивание значит: то, что встретилось, ставить в один ряд с устоявшимся, уже наличным. «Уравнивание есть то же самое, что и превращение усваиваемой материи в тело амебы» (п. 501). «Воля к равенству есть воля к власти. — Вера, что нечто есть такое-то и такое-то (сущность суждения), есть следствие некоей воли: оное должно, насколько это возможно, быть равным». Этим уподоблением мы вносим определенную стабильность в постоянное изменение. «То, что мы в нашей вере должны быть стабильны, чтобы преуспевать, привело к тому, что «истинный» мир — не переменчивый и становящийся, а «сущий» (п. 507). Для Ницше так же, как и для греков, сущий означает «неколебимо стоящий» («beharrend-stehend»); а бытие представляет собой только перспективу «есть» в суждении — приравнивающего приведения-к-стоянию. «Бытие» происходит из логики. «Логика есть попытка уразуметь действительный мир по созданной нами схеме бытия, вернее: сделать себя формулируемыми, предсказуемыми» (п. 516). «Сущее относится к нашей оптике» (п. 517). Здесь бытие — всего лишь биологически необходимая схема поддержания жизни и роста, имеющая своим истоком уравнивающую функцию логического предложения.

Еще дальше в том направлении, которое в определенном смысле было намечено со времен Аристотеля и согласно которому «бытие» определялось из «есть» предложения и, таким образом, окончательно уничтожалось, идет философское движение, сконцентрированное вокруг журнала «Erkenntnis». Здесь полагают, что прежняя логика должна быть прежде всего строго научно обоснована и выстроена при помощи математики и математического исчисления, чтобы затем создать «логически корректный» язык, в котором положения метафизики, будучи лишь видимостью предложений, станут невозможны. Так, одна статья в этом журнале (II, 1931, с. 219 cл.) называется «Преодоление метафизики логическим анализом языка». В ней происходит крайнее уплощение и выхолащивание традиционной теории суждения под видом математической научности. Здесь подводится черта под последними результатами философской мысли, начатой Декартом, для которого истина была уже не открытостью сущего и вследствие этого укоренением и внедрением сиюбытности в раскрывающееся сущее, но истиной, переведенной в достоверность — в простую гарантированность мышления, и именно математического — против всего для оного немыслимого. Это понимание истины как гарантии мышления привело к окончательному обезбоживанию мира. Мнимое «философское» направление сегодняшнего математико-физикалистского позитивизма намеревается обеспечить обоснование этой позиции. Не случайно, что этот вид «философии» готов обеспечить и основания современной физики, в которой разрушены все связи с природой. Не случайно и то, что этот вид «философии» внутренне и внешне связан с русским коммунизмом. Не случайно далее, что этот вид мышления празднует свои триумфы в Америке. Все это суть лишь последствия того якобы только грамматического обстоятельства, что бытие понимается из «есть» и «есть» истолковывается в зависимости от той или иной концепции высказывания и мышления.

Тот «факт», что бытие для нас чуть ли не пустое слово с улетучивающимся значением, прояснялся до сих пор в разных аспектах. Мы выявили, что стоит и свершается по ту сторону [этого факта]: отчуждение от бытия, сопровождающееся все возрастающей поверхностностью: бытие как инфинитив, инфинитив как общее понятие, в своей всеобщности безразличное и неопределенное по отношению к многообразию словесных отклонений. Правда, среди этих отклонений одно подчеркивается особо: «есть». Но это «есть» понимается либо как «наличность», либо как простая связка, в зависимости от понимания истины в смысле одного специального определения логоса, высказывания. Подобно тому, как истолкование логоса есть мерило всякой грамматики и грамматических форм, это же толкование логоса предопределяет и понимание истины как совпадения высказывания с предметом и тем самым с пониманием предметности как бытия и как связки. То, что для всей европейской философии со времен Аристотеля и доныне вопрос о бытии поверяется логосом, выдает уже наименование определений бытия как «категорий»: способов сказывания и сказанности. Бытие понимается и толкуется в перспективе мышления, которое само подвергается при этом различным толкованиям. Формула «бытие и мышление» может служить нам кратким напоминанием об этой взаимосвязи. Хотя философия постоянно вопрошает о сущем, она вращается при этом в одном и том же, все менее различимом понимании бытия, границы которого в дальнейшем должны быть определены более четко. Философия все больше увязает в истолковании намеченного со времен греков горизонта всего понимания бытия: бытие и мышление.

Крайнее и поверхностнейшее лжетолкование как бытия, так и мышления недавно широко распространилось в математической логике, логическом истолковании языка, познания и предмета познания. Сомнительность этого начинания показывает себя наиболее убедительно в той слепоте, с которой действует эта якобы самая ясная и строгая научная философия. Она не замечает противоречия, которое заключается в том, что математическое мышление есть только вполне определенная и в предметном отношении совершенно пустая форма мышления, и в контексте таковой все еще предполагает логику и предметную соотнесенность вообще, так что при помощи математического метода не сможет быть понято и осмыслено мышление как таковое, а тем паче завершенное и изначальное мышление бытия. Это лишь необходимое следствие той абсурдной постановки вопроса, для которой все положения метафизики суть мнимости, а метафизика бессмысленна.

Однако вплоть до выхода в эту абсурдность слово «бытие» все еще сохраняет смысл, пусть даже и смысл так называемого логически корректного полагают чего бы то ни было как положенного в чистом мышлении. Кроме того, мы видели, что бытие в своих словесных отклонениях, в различении наличности и связки обнаруживает многообразие значений; что даже при внешнем отчуждении слово «бытие» не пустое и тем самым значения своего не теряет, а просто более не может или же не хочет быть постигнутым.

Пора поэтому этот стоящий под вопросом факт осветить как бы с новой стороны, доказав, что при всей мнимой пустоте и кажущейся туманности бытию приписывается вполне определенный и повсеместно господствующий смысл, однако таким образом, что оный никак более в качестве такового не извлечь, ибо отчуждение от бытия и тем паче от вопроса о бытии вопреки всякой онтологии так бурно процветает на всех перекрестках, что уже совсем непонятно, как это бытие может еще иметь какой-то смысл.

Послесловие Петры Йегер, издательницы немецкого текста

I

Представленный здесь 40-й том собрания сочинений содержит текст лекций летнего семестра 1935 года, просмотренный самим Мартином Хайдеггером для публикации в 1953 году. К этому в качестве приложения добавлены его «Критические замечания к тексту лекции» и одна из первых редакций рукописных страниц 31—36. Она значительно расходится со второй редакцией, опубликованной в 1953 году. В частности, в опубликованной редакции отсутствует экскурс в истолкование связки (копулы) у Шопенгауэра и Ницше.

[Номера страниц, соответствующие первому изданию у Макса Нимейера, отмечены маргиналиями.] Рукопись была сопоставлена с [правкой], произведенной братом философа Фрицем Хайдеггером. Данная рукопись насчитывает только 73 страницы. Страницы 74—81 в архиве отсутствуют. Проверенный же текст охватывает 81 полную рукописную страницу. Круглые скобки, употребленные Хайдеггером для пояснений и дополнений в отдельном издании, которые, по-видимому, появились одновременно с текстом лекции, не всегда совпадают с рукописными. В таких случаях круглые скобки были заменены на квадратные.

При работе над данным изданием стало очевидным, что некоторые установленные Хайдеггером правила для издания своих сочинений выявились в его собственной обработке текстов, предназначенных для публикации (например, вычеркивание «и» в начале предложения, конечная позиция глагола). Поскольку уже сам автор определил, что должно появиться в печатном тексте, то и мы придерживались того же; за исключением одного: Мартин Хайдеггер сам для себя составил некий набросок содержания лекции. В этом «плане лекции» обозначен в виде ключевых слов ход мысли. Составленное нами оглавление ориентируется на хайдеггеровский «план лекции». Его характеристики частично приняты дословно; ключевые слова сформулированы соответственно указаниям Хайдеггера и дополнены за счет фактического содержания рассматриваемых вопросов. Цитаты из Ницше взяты Хайдеггером из издания Крёнера (Kroner) Nietzsche-Grofioktav-Ausgabe.

II

Первая публикация этой лекции в 1953 году вызвала оживленную публичную дискуссию, по поводу которой Мартин Хайдеггер сам высказался в письме редактору газеты «Die Zeit» доктору Левальтеру от 01.01.01 года, опубликованном в выпуске 8, № 39 от 01.01.01 года.

«"Введение в метафизику", прочитанное в летнем семестре 1953 года, было выбрано в качестве первой из уже давно запланированных публикаций, ибо тематически я считаю ее наиболее подходящей для того, чтобы осветить участок пути, лежащий между "Sein und Zeit" (1927) и последними публикациями. Поэтому и новое, седьмое издание "Sein und Zeit", одновременно вышедшее в том же издательстве, содержит ссылку на это "Введение".

Ваше толкование фразы (ср. "Die Zeit" от 13 августа), выхваченной из лекции (с. 152) удачно во всех смыслах, как и интерпретация других фраз в целом верно характеризует мою политическую позицию с 1934 года. Не было ничего проще, чем выхваченную фразу наряду с другими, которые Вы приводите, вычеркнуть из предназначенного к печати манускрипта. Я этого не сделал и не стану делать и впредь. Ибо, во-первых, эти фразы принадлежат лекции исторически, во-вторых, я убежден, что лекция вполне выдержит их, если читатель научен ремеслу мышления.

Что тогда было максимально допустимым в подобной лекции, а что нет, сегодня могут оценить лишь немногие. Но я знаю, что те слушатели, которые имеют уши, поняли сказанное весьма точно».

Критика, касающаяся прежде всего фразы на 152 странице издания Нимейера, не смолкла, она зазвучала также в диалоге, развернутом 23 сентября 1966 года журналом «Spiegel» (опубликован в №го выпуска, 31 мая 1976 года).

18 марта 1968 года Хайдеггер писал в письме к господину С. Цемаху в Иерусалим:

«По поводу одного места в Вашем тексте я не могу не высказаться. Из прочитанной в 1935 году и дословно воспроизведенной в публикации лекции "Введение в метафизику" все время выхватывается одна фраза на с. 152, а лекция в целом, из коей вытекает, что моя позиция по отношению к национал-социализму в то время была уже однозначно враждебной, обходится вниманием, поэтому понятливые слушатели этой лекции также уразумели, как следует понимать данную фразу. И только партийные шпики, которые — как мне было известно — присутствовали на моей лекции, поняли, да и должны были понять, эту фразу иначе. Приходилось время от времени швырять этим людям кости, чтобы сохранить свободу учения и слова.

Попутно следует заметить, что мое пресловутое неприятие техники есть великое заблуждение (ср. "Вопрос о технике", доклады и статьи 1953 года).

Наконец, я хотел бы отослать к своей лекции о Ницше годов, которую каждый слушатель однозначно понял как принципиальное расхождение с национал-социализмом».

Какими бы основательными ни были противоречивые мнения по поводу того, имелась ли стоящая в скобках фраза на 152 странице издания Нимейера у Хайдеггера в рукописи или нет — в первой корректуре ее не было, — мы признаем за автором бесспорное право при издании лекции вносить в манускрипт исправления и пояснения. Страницы рукописи, вызывающие сомнение, в наследии отсутствуют. На основании списка и одного корректурного листа 1953 года можно предположить, что Хайдеггер сначала сам вычеркнул фразу: (И если теперь ту смехотворную науку апоретики прикладывать к учению о ценностях, то все станет еще комичнее и перейдет в бессмыслицу», а затем заменил обозначение «des N. S.» [т. е. «национал-социализма»] на «этого движения» и добавил предложение в скобках.

III

За возможность издать этот том мне хотелось бы весьма сердечно поблагодарить профессора доктора Фридриха-Вильгельма фон Херманна (Friedrich Wilheim von Hermann) и доктора Херманна Хайдеггера (Hermann Heidegger) за предоставленную помощь словом и делом при оформлении текста. Профессору доктору Вальтеру Бимелю (Walter Biemel) и доктору Хартмуту Титьену (Hartmut Tietien) я благодарна за их помощь в расшифровке рукописи, в частности, доктору Хартмуту Титьену за поддержку в прояснении оставшихся трудностей при чтении корректур. Доктору Луизе Михаэльзен (Luise Michaelsen) я благодарна за помощь в тщательной вычитке гранок.

Петра Йегер

СПИСОК основных понятий и терминов, употребляемых М. Хайдеггером, и их русские эквиваленты

Философия Хайдеггера неотделима от его языкотворчества, т. е. от поэзии в первичном, греческом значении этого слова. Зиждется она на семантическом родстве однокоренных и семантическом сближении созвучных слов, поиск и использование которых призваны высветлить их первичную языковую основу, скрывающую в себе первоисток бытия.

Переводчик пытался сохранить эту систему, иногда расширяя ее (а кое-где, возможно, и сужая) в соответствии со словообразовательными особенностями русского языка.

1. Стержневые для данной работы слова

Sein бытие (неопределенная определенность)

sein быть, стоять, приводить к стоянию, ограничивать, входить в несокрытность

Dasein сиюбытность, историческое бытие, бытие человека как сущего

Logos, Sammlung логос, собирание противустремительного

Aletheia, Wahrheit истина (несокрытость, бытие)

Physis бытие как восходяще-пребывающее властвование

Dichten поэзия (мышление, сказ, сказывание, язык)

Sage, Sagen сказ, сказывание

Schein видимость 1) слава, сияние, явление, 2) кажимость

Gewalt, Walten, das aufgehend - власть, властвование,

verweilende Walten #9; восходяще-пребывающее властвование

das Ubergewalt сверхвластие

das Uberwaltigende сверхвластительное

Gewalttat, Gewalttatigkeit властность, властодействие; властидеятельность

Fug, Fuge, Geftige лад, слаженность, склад

Unfug нескладность

das Unheimliche, das неуютно-зловещее,

Unheimlichste неуютнейшее (человек)

Vernehmen, Vernehmung разумение

fragen, befragen, Fragwiirdigkeit вопрошать/спрашивать вопросительность

2. Общие слова

Abwandlung отклонение

Anblick зрелище

Angst. боязнь

Ansehen видность

Ansicht облик, воззрение

Anwesenheii присутствие

Auseinandersetzung размежевание

Ausgestaltung выстраивание стати

Aussehen вид

Aussicht вид

das Besondere особенное

eigen собственный

eigentlich собственно

das Einzelne отдельное, единичное

entbergen открывать

Entborgenheit открытость

Enthiillung разгадьгоание

Entschlossenheit решительность

Entschlossensein решимость

Entwurf набросок

Ereignis событие

е roffnen раскрывать

Eroffmmg раскрытие

Erschlossenheit разомкнутость

Furcht страх

Geprage запечатленность

Geschehen, geschehen свершение, свершаться

Geschehnis свершение

Gestalt стать, обличье

Gestaltung построение стати

Grand, Griindung основа, основание

Not потребность

Notwendigkeit необходимость

Offenbarkeit явственность

offenbarmachen обнаруживать

Pragung запечатление

Scheu опаска

Schrecken ужас

das Seiend, die Seiendheit сущесть, сущность

dasSeiendsein бытие-сущим

Stand стояние, состояние

Statte место

Unverborgenheit несокрытость

Urbild первообраз

Ursprang первоисток

verbergen скрывать

Verborgenheit сокрытость

verdecken, Verdecken прикрывать, прикровенность, прикрытость

verschlieBen, Verschlossenheit закрывать, замыкать, замкнутость, закрытость

Vorbild прообраз

Werk творение

ins-Werk-setzen вноситъ-в-творение

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12