Можно, правда, с напускной проницательностью и глубокомыслием снова выставить давно известное соображение: «бытие» - де есть наиболее общее понятие. Область его значений простирается на все и вся, даже на ничто, которое в качестве помысленного и сказанного тоже «есть» нечто. Значит, за пределами области значений этого наиболее общего понятия, «бытие», в строгом смысле слова нет более ничего, что могло бы послужить его дальнейшему определению. С этой высшей всеобщностью нужно примириться. Понятие бытия есть понятие предельное. И оно соответствует закону логики, который гласит: чем обширнее понятие по своему объему — а есть ли что-либо обширнее, чем понятие «бытие»? — тем больше неопределенности и пустоты в его содержании.

Этот ход мысли для каждого нормально мыслящего человека - а мы все хотим быть нормальными людьми — убедителен непосредственно и без ограничений. Но теперь вопрос вот в чем: затрагивает ли определение бытия как наиболее общего понятия сущность бытия или уже заранее столь его извращает, что вопрошание становится безнадежным? В том-то и вопрос, можно ли бытие считать лишь наиболее общим понятием, которое неизбежно выступает во всех частных понятиях, или же бытие имеет совершенно иную сущность и тем самым есть все, что угодно, только не предмет «онтологии», при условии, что это слово понимается в традиционном значении.

Термин «онтология» был пущен в обиход только в XVII веке. Он указывает на развитие (Ausbildung) традиционного учения о сущем в философскую дисциплину и в раздел философской системы. Но традиционное учение есть школьная классификация и упорядочение того, что для Платона и Аристотеля и позже для Канта было вопросом, правда, уже не изначальным. В этом [традиционном] смысле слово «онтология» употребляется еще и сегодня. Под этим термином философия разумеет установление и разработку определенного раздела внутри своей системы. Но слово «онтология» можно брать и «в самом широком смысле», «не приспосабливая его к онтологическим направлениям и тенденциям» (ср. Sein und Zeit, 1927, S. 11 вв.). В таком случае «онтология» означает усилие явить бытие в слове, а именно в прохождении через вопрос — как обстоит дело с бытием [не только с сущим как таковым]. Но так как этот вопрос по сию пору не нашел ни сочувствия, ни отклика, но даже подчеркнуто отклоняется различными кругами школьной философской учености, которая ревностно придерживается «онтологии» в традиционном смысле, то неплохо было бы отказаться в будущем от использования термина «онтология», «онтологический». То, что самим характером вопрошания, как выясняется лишь теперь, отделено на расстояние целого мира, не должно носить то же имя.

§ 13. Пояснение связи между основным вопросом метафизики и пред-вопросом: новое понятие пред-вопроса — пред-шествующий и как таковой в высшей степени исторический вопрос

Мы спрашиваем: как обстоит дело с бытием? каков смысл бытия? — не для того, чтобы восстановить онтологию в традиционном стиле или же критически подсчитать ее былые ошибки. Дело совсем в другом. Необходимо историческую сиюбытность человека — а это всегда означает и нашу собственную будущую сиюбытность во всей совокупности предназначенной для нас истории — ввести в могущество бытия, подлежащего раскрытию в его изначальности; впрочем, лишь в тех пределах, внутри которых философия что-то в состоянии сделать.

Из основного вопроса метафизики «Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?» мы выделили пред-вопрос: как обстоит дело с бытием? Соотношение обоих вопросов требуется пояснить, ибо оно особого рода. Обычно предвопрос выясняется прежде и вне главного вопроса, хотя и с оглядкой на него. Однако философские вопросы в принципе нельзя уладить таким образом, чтобы в один прекрасный лень их можно было бы упразднить: предвопрос здесь вообще не стоит вне основного вопроса, а есть как бы огонь, пылающий, как в горне, в вопрошании основного вопроса, горнило всего вопрошания. Это значит: для первичного спрашивания основного вопроса необходимо, чтобы в спрашивании его пред-вопроса мы заняли решительную позицию, достигнув существенной здесь устойчивости и утвердившись в ней. Поэтому вопрос о бытии мы и поставили в связь с судьбой Европы, внутри которой решается судьба Земли, — при этом для самой Европы наша историческая сиюбытность оказывается сердцевиной.

Вопрос гласил:

Есть ли бытие пустое слово, а его значение — туман, или же то, что именуется словом «бытие», скрывает в себе духовную судьбу Европы?

Пусть для некоторых ушей вопрос этот звучит напыщенно и преувеличенно; ведь на худой конец можно даже представить себе, что разъяснение вопроса о бытии весьма отдаленно и опосредованно могло бы в конце концов иметь отношение к решающему вопросу земной истории; но уж ни в коем случае не так, чтобы исходная и основная позиция нашего вопрошания непосредственно определялась историей мирового духа. И все же такая связь существует, и так как мы намереваемся привести в действие вопрошание предвопроса, то пора показать, что и в какой степени спрашивание этого вопроса непосредственно и с самого основания входит действенной частью в решающий вопрос истории. Это указание необходимо предварить одним существенным соображением в форме утверждения.

Мы утверждаем: вопрошание сего предвопроса и одновременно вопрошание основного вопроса метафизики есть в высшей степени вопрошание историческое.

§ 14. Философия и «наука истории»

Но разве метафизика и философия не становятся тем самым вообще наукой исторической? Однако историческая наука исследует временное, а философия, напротив, сверхвременное. Философия лишь постольку исторична, поскольку она, как всякое произведение духа, осуществляется во времени. Но в этом смысле обозначение метафизического спрашивания как исторического не может особым образом выделить метафизику, но лишь отсылает к чему-то само собой разумеющемуся. Следовательно, это утверждение либо ни о чем не говорит и является лишним, либо же оно невозможно, так как смешивает различные в основе своей виды наук: философию и историю.

В связи с этим следует сказать:

1. Метафизика и философия вообще не являются наукой и не могут стать ею потому, что их вопрошание в основе своей исторично.

2. Со своей стороны, историческая наука как наука вообще не определяет изначального отношения к истории, но уже заранее его предполагает. Только поэтому историческая наука может либо исказить отношение к истории, которое всегда исторично, ложно истолковать и вытеснить, сведя к простым антикварным знаниям, либо же открыть существенные перспективы уже устоявшемуся отношению к истории и дать возможность познавать историю в ее связности. Определенное историческое отношение нашей исторической сиюбытности к истории может стать предметом и развитым состоянием знания; но не обязательно. Кроме того, не всякие отношения к истории могут быть опредмечены научно и научно состояться, и в первую очередь — не могут как раз существенные. Историческая наука никогда не может учредить исторического отношения к истории. Она может только всякий раз высветить уже учрежденные отношения, обосновать их применительно к знанию, что, безусловно, для исторической сиюбытности образованного народа составляет существенную необходимость — следовательно, несть ни просто «польза», ни просто «невыгода». Так как только в философии — в отличие от любой науки — формируются существенные отношения к сущему, это отношение может, более того, должно быть для нас сегодня изначально историческим.

Чтобы понять наше утверждение, что «метафизическое» вопрошание предвопроса в высшей степени исторично, следует прежде всего задуматься вот о чем: история для нас не то же самое, что прошедшее, ибо оное является как раз тем, что больше не свершается. Но история именно и не есть просто настоящее, которое также никогда не свершается, а лишь «случается», наступает и проходит. История как свершающееся есть определенное будущим и перенимающее прошлое сквозное действование и сквозное претерпевание сквозь настоящее. Оно-то как раз и есть то, что исчезает в свершающемся.

Наше вопрошание основного вопроса метафизики исторично, ибо оно раскрывает свершение человеческой сиюбытности в ее существенных связях, т. е. с сущим как таковым в целом, навстречу неисследованным возможностям на-ступающего, одновременно вплетая его в его уже бьющее начало и, таким образом, заостряя и утяжеляя в его настоящем. Этим вопрошанием наша сиюбытность призвана к своей истории в полном смысле этого слова и своему решению в ней. Причем, это происходит не задним числом, не в смысле морально-мировоззренческого практического применения, но: исходная позиция вопрошания исторична в себе самой, пребывает и удерживается в происходящем свершении, из оного об оном же вопрошая.

§ 15. Внутренняя причастность историчного по своей природе вопрошания о бытии мировой истории. Понятие духа и его лжетолкования

Нам, однако, еще не хватает существенного понимания того, насколько это историчное в себе вопрошание о бытии обладает внутренней причастностью истории, более того — истории мировой. Мы говорим: на Земле, повсеместно, происходит миропомрачение. Его важнейшие проявления: бегство богов, разрушение Земли, скучивание людей, преобладание посредственности.

Что значит мир, когда мы говорим о миропомрачении? Мир всегда есть мир духовный. У животного нет мира, нет даже ближайшего окружающего мира. Миропомрачение включает в себя обессиление духа, его отмену, истощение, изгнание и лжетолкование. Мы попытаемся прояснить, что значит это обессиление в одной связи, а именно в связи с лжетолкованием духа. Мы утверждали: Европа находится в тисках между Россией и Америкой, которые в метафизическом смысле суть одно и то же, если говорить об их мировом характере и отношении к духу. Положение Европы является тем более роковым, что обессиление духа исходит из нее самой. Пусть даже подготовленное прежним развитием, оно окончательно определяется из ее собственной духовной ситуации первой половине XIX века. В это время у нас происходило то, что охотно обозначают коротко как «крушение немецкого идеализма». Эта формула есть как бы щит, за которым прячутся и скрываются уже проступающая бездуховность, распад духовных сил, отказ от всякого изначального вопрошания об истоках и привязанность к ним. Ибо не немецкий идеализм рухнул, а эпоха была недостаточно сильной, чтобы и впредь соответствовать величию, широте и изначальности присущего ему духовного мира, т. е. реально осуществлять его, что всегда означает нечто иное, чем просто использование утверждений и точек зрения. Сиюбытность начала соскальзывать в мир, лишенный той глубины, из которой каждый раз наступает и возвращается существенное, понуждая человека, таким образом, к превосходству и позволяя ему действовать в соответствии с чином. Все вещи соскользнули на один и тот же уровень, на одну поверхность, похожую на слепое зеркало, которое ничего больше не показывает, ничего не отражает. Господствующей мерой стала мера протяженности и числа. Умение не означает больше искусности, чрезмерной щедрости дарования и господства над стихиями, но есть лишь доступное каждому заучивание некоей рутины, которое всякий раз дается потом и кропотливым трудом. Все это в Америке и России достигло такого непомерного уровня воспроизводства равно-значного и равно-душного, что эта количественность перешла в некое собственное качество. И отныне господствующее там равенство равнодушной посредственности есть не нечто безобидное, лишь зияние пустоты, но натиск чего-то такого, что своей воинственностью разрушает всякий чин и всякую причастную миру (welthaft) духовность, выставляя их как ложные. Это натиск того, что мы называем демонизмом [в смысле разрушительно злого]. Имеются различные признаки появления этого демонизма, которому сопутствуют растущая беспомощность и беззащитность Европы и по отношению к нему, и в себе самой. Одним из таких признаков является обессиление духа в смысле лжетолкования его, свершение, в самой сердцевине которого мы сегодня пребываем. Кратко представим это лжетолкование духа в четырех отношениях.

1. Решающим является перетолкование духа как интеллектуальной способности, как простой понятливости в осмыслении, оценке и рассматривании имеющихся вещей и их возможного изменения и дополняющего воссоздания. Эта понятливость есть дело обыкновенной способности и тренировки и распределяется массово. Понятливость сама подчиняется возможности организации, что совершенно не годится для духа, Вся эта литературщина и эстетский зуд суть позднее следствие и разновидность духа, фальсифицированного в интеллект. Остроумие (и только) есть видимость духа и утаивание его недостаточности.

2. Дух, фальсифицированный таким образом в интеллектуальную способность, низводится до роли инструмента, служащего чему-то иному, пользоваться которым можно учить и учиться. Относится ли это служение интеллекта к урегулированию и овладению материальными производственными отношениями (как в марксизме) или вообще к разумному упорядочению и разъяснению всего в данный момент предлежащего и уже устоявшегося (как в позитивизме), или же оно осуществляется в управлении жизненной массой и расой какого-нибудь народа — как бы то ни было, дух в качестве интеллекта становится бессильной надстройкой над чем-то иным, что, будучи бездуховным или вовсе противным духу, считается собственно действительным. Если дух, как это в экстремальной форме практиковал марксизм, понимать как интеллект, тогда можно, в противовес этому, с полным правом сказать, что дух, т. е. интеллект, в ряду действующих сил человеческой сиюбытности должен быть подчинен здоровой телесной предприимчивости и характеру. Но этот порядок станет неистинным, как только сущность духа поймут в его истине. Ибо вся истинная сила и красота плоти, вся надежность и смелость меча, но также и вся подлинность и находчивость разума берут свое начало в духе и испытывают подъем и упадок только в соответствующей силе и бессилии духа. Он есть то, что несет и господствует, он есть первый и последний, а не просто некое неизбывное третье.

3. Как только вступает в силу это ремесленное лжетолкование духа, силы духовного свершения, поэзия и изобразительной искусство, государственное устройство и религия сдвигаются по возможности в круг сознательного попечения и планирования. Одновременно они распределяются по разным областям. Духовный мир становится культурой, в строительстве и поддержании которой отдельный человек старается в то же время выхлопотать для себя некую полноту. Эти области становятся полем свободной деятельности, которая сама себе устанавливает мерки в том значении, которое ей все еще непосредственно доступно. Эти мерки, годные для производства и потребления, называют ценностями. Культурные ценности внутри целостности какой-либо культуры обеспечивают себе значение только тем, что довольствуются самими собой: поэзия существует ради поэзии, искусство ради искусства, наука ради науки.

Состояние последних десятилетий, которое нынче, несмотря на некоторую чистку, не изменилось, можно увидеть на примере науки, которая здесь, в университете, нас особенно касается. Если две кажущиеся различными научные концепции, одна — исходящая из принципа практического, профессионально-технического знания, другая — из принципа науки как культурной ценности в себе самой, нынче как бы борются друг с другом, то обе в этом случае движутся по одному и тому же губительному пути лжетолкования и обессиления духа. Они различаются лишь тем, что технически-практическая концепция науки как профессионального знания может еще претендовать на преимущество, оставаясь при нынешнем положении вещей открыто и явно последовательной, в то время как вновь расцветающее реакционное толкование науки как культурной ценности пытается скрыть бессилие духа бессознательным крючкотворством. Хаос бездуховности может заходить так далеко, что технически-практическое осмысление науки заявляет одновременно о своей причастности науке как культурной ценности, так что обе разновидности науки прекрасно ладят друг с другом в одной и той же бездуховности. Если организацию слияния технических наук в теоретическом и экспериментальном плане именовать университетом, то это лишь наименование, но более не изначально объединяющая, обязывающая духовная сила. И сегодня еще не устарело то, что я в 1929 году, в своей речи по поводу вступления в должность, сказал здесь о немецком университете: «Области наук удалены друг от друга. Метод обращения со своими предметами у них разный в основе своей. Единство этого распавшегося разнообразия дисциплин поддерживается сегодня, пожалуй, еще только технической организацией университетов и факультетов, а значение их — практической нацеленностью предметов. В противоположность этому коренная связь наук с их сущностной основой отмерла» (Was ist Metaphysik? 1929, S. 8) . Сегодняшняя наука во всех своих отраслях есть техническое, практическое дело приобретения и сообщения знаний. От нее как от науки вообще не может исходить никакого пробуждения духа. Она сама в нем нуждается.

4. Последнее лжетолкование духа зиждется на вышеназванных фальсификациях, которые представляют дух как интеллектуальную способность, оную же как подсобный инструмент, а этот последний, совокупно с тем, что он изготовляет, как отрасль культуры. Дух в качестве подсобного интеллекта и дух в качестве культуры становятся в конце концов предметами роскоши и декора, на которые обращают внимание наряду со многими другими, выставляют публично и показывают для доказательства того, что культуру никто не отрицает и слыть варваром никто не хочет. Русский коммунизм, начав с чисто негативной позиции, вскоре перешел к подобной пропагандистской тактике.

В противоположность этому многократному лжетолкованию духа сущность духа мы кратко определяем так (я беру формулировку из своей ректорской речи, ибо в ней, сообразно поводу, все изложено в сжатой форме): «Дух несть ни пустая изощренность ума или ни к чему не обязывающее острословие, ни безудержное увлечение рассудочной классификацией, ни, тем паче, мировой разум, но дух есть настроенная на изначальность сознательная решимость к сущности бытия» (Rektoratsrede, S. 13). Дух есть полномочие мощи сущего как такового в целом. Где господствует дух, там сущее как таковое всегда и всякий раз становится все более и более сущим. В связи с этим вопрошание о сущем как таковом в целом, вопрошание вопроса о бытии есть одно из существенных и основных условий пробуждения духа и тем самым — изначального мира исторической сиюбытности, а вместе с ней и условие обуздания опасности миропомрачения, условие принятия на себя нашим народом, населяющим сердцевину Европы, своего исторического призвания. Только так, в самых общих чертах, можем мы здесь прояснить, что (и в какой мере) вопрошание вопроса о бытии в самом себе в высшей степени исторично, что, следовательно, и наш вопрос, останется ли бытие для нас всего лишь туманом или же станет судьбой Европы, есть все, что угодно, но только не преувеличение и не пустая фраза.

§ 16. Фактичность факта забвения бытия как собственная основа нашего отчуждения от языка

Если наш вопрос о бытии имеет этот сущностный характер решения, то мы прежде всего должны с полной серьезностью отнестись к тому обстоятельству, которое, собственно, и сообщает нашему вопросу характер непосредственной необходимости, т. е. к тому факту, что в действительности бытие есть для нас почти всего лишь слово, а значение его - улетучивающийся туман. Этот факт не есть лишь нечто такое, перед чем мы стоим как перед иным и чужеродным, нечто такое, что мы можем лишь устанавливать в его наличном бытии как некое происшествие. Он есть нечто, в чем мы стоим. Это - состояние нашей сиюбытности; правда, не в смысле особенности, которую мы можем обнаружить только психологически. Состояние подразумевает здесь все наше устроение, способ, каким мы сами встроены в бытие. Речь здесь идет не о психологии, а о нашей истории в одном существенном отношении. Когда мы называем то обстоятельство, что бытие для нас есть пустое слово и некий туман, «фактом», то в этом заключена некая существенная предварительность. Мы этим всего лишь удерживаем и устанавливаем то, что еще вовсе не продумано, для чего у нас нет еще места, даже если оное и выглядит так, как будто это происходит у нас, людей, - «в» нас, как обычно говорят. Тот единичный факт, что бытие для нас всего лишь пустое слово и улетучивающийся туман, следовало бы подчинить более общему, состоящему в том, что многие и как раз существенные слова находятся в одинаковом положении, а язык вообще износился и истрепался, став этаким неизбывным, но при этом бесхозным и произвольно применяемым средством взаимопонимания, таким же безразличным, как общественные средства передвижения, как трамвай, в который любой может войти и выйти. Любой человек беспрепятственно и прежде всего безнаказанно, не задумываясь, говорит на языке и пишет. С этим ничего не поделаешь. И только немногие еще в состоянии осмыслить отчуждение и отрыв нынешней сиюбытности от языка во всей его шири.

Но пустота слова «бытие», полное исчезновение его именующей силы не есть просто частный случай всеобщей изношенности языка, скорее всего — порушенное отношение к бытию как к таковому есть собственная основа нашего общего отчуждения от языка.

Достойны внимания организации, радеющие о чистоте языка и выступающие в защиту его от продолжающейся порчи. Но подобные учреждения показывают в конце концов еще яснее, что никто больше не знает, что такое язык. Так как судьба языка лежит в основе соответствующего отношения какого-либо народа к бытию, то и вопрос о бытии в глубине своей сплетается для нас с вопросом о языке. И далеко не случайное совпадение, что именно теперь, собираясь выяснить упомянутый факт затуманивания бытия во всем его объеме, мы вынуждены сообразовываться с языковыми критериями.

ВТОРАЯ ГЛАВА

О грамматике и этимологии слова «бытие»

Если бытие для нас всего лишь пустое слово и улетучивающееся значение, то мы должны по крайней мере хотя бы попытаться понять оставшийся клочок его сохранившегося смысла. В связи с этим мы прежде всего спрашиваем:

1. Что это вообще за слово «бытие» по своей словесной форме?

2. Что говорит нам наука о языке по поводу изначального зна

чения этого слова?

Выражаясь учено, мы спрашиваем: 1. о грамматике и 2. об этимологии слова «бытие».

§ 17. Высветление сущности бытия относительно его сущностной поглощенности сущностью языка

Грамматика слов занимается не только и не в первую очередь их буквальной и звуковой формой. Она использует выступающие здесь элементы формы как указания на определенные направления и различия в направлении возможных словесных значений и предуказанного этим возможного выстраивания в предложение, в последующий речевой уклад. Слова: он идет, мы шли (бы), они ходили, иди!, идущий, идти — суть отклонения одного и того же слова по определенным направлениям значений. Мы знаем их из языковедческой терминологии: indicativus praesentis – conjunctivus imperfecti – perfectum – imperativus participium — infinitivus. Но они давно уже представляют собой только технические средства; в соответствии с их указаниями язык механически разлагают и устанавливают правила. Как раз там, где еще живо первоначальное отношение к языку, ощущается мертвечина этих грамматических форм как простых механизмов. Язык и его рассмотрение сплелись в застывших формах как в стальной решетке. Эти формальные понятия и грамматические термины уже в бездуховном и безжизненном школьном языкознании становятся для нас пустыми, совершенно не понятыми и непонятными скорлупками.

Нельзя не приветствовать, когда вместо этого ученики узнают от своих учителей нечто о древней и древнейшей истории Германии. Но все это канет вскоре в ту же пустоту, если духовный мир в интересах школы не перестроить изнутри и с самого основания, т. е. если не создать в школе духовную, а не научную атмосферу. И первое, что здесь нужно сделать, - это перевернуть отношение к языку. Но для этого нужно революционизировать учителей, и здесь снова прежде всего должен измениться сам университет и уразуметь свою задачу, а не чваниться мелочами. Нам уже не приходит в голову, что все то, что все мы давно и хорошо знаем, может выглядеть по-иному, что эти грамматические формы не испокон веку, как некий абсолют, разлагали язык на части, упорядочивая его, что они, напротив, выросли из совершенно определенного толкования греческого языка и латыни. Основой этого опять таки явилось то, что и язык есть нечто сущее, которое, подобно любому сущему, можно сделать так или иначе доступным и обозримым. Каждое подобное начинание по способу своего осуществления и своей значимости зависит от господствующей при этом основной концепции бытия.

Определение сущности языка, уже одно спрашивание об этом, каждый раз регулируется господствующим предвзятым мнением о сущности сущего и понимании сущности. Однако сущность и бытие говорят в языке. Указать на эту связь нынче важно, потому что мы спрашиваем о слове «бытие». Если мы, что на первых порах неизбежно, характеризуя слово грамматически, воспользуемся традиционной грамматикой и ее формами, то как раз в данном случае это следует сделать с принципиальной оговоркой, что для того, к чему мы стремимся, эти грамматические формы недостаточны. Что так оно и есть, выяснится в ходе наших рассмотрений одной существенной грамматической формы.

Однако это свидетельство тотчас же перерастает кажимость того, что речь якобы идет о некоем улучшении грамматики. Речь здесь идет скорее о существенном высветлении сущности бытия относительно его сущностной поглощенности сущностью языка. Об этом и нужно поразмыслить ниже, чтобы, рассматривая язык и грамматику, не истолковать их ложно как пустую и второстепенную забаву. Мы спрашиваем: I. о грамматике, 2. об этимологии слова «бытие».

А. Грамматика слова «бытие»

§ 18. Словесная форма «бытия»

отглагольное существительное и инфинитив

Что это вообще за слово «бытие» по своей словесной форме? «Бытие» — ему подобны: хождение, падение, мечтание и т. д. Эти языковые образования выделяются так же, как: хлеб, обитель, трава, вещь. Несмотря на это, у тех, что названы первыми, мы тотчас наблюдаем отличие, позволяющее легко возвести их к временным словам (глаголам) идти, падать... чего, очевидно, не допускают названные во вторую очередь. Правда, наряду с «обителью» есть форма «обитание»: «он обитает в лесу». Однако значимое грамматическое отношение между «хождение» и «ходить» отличается от оного между «обитель» и «обитание». С другой стороны, имеются словообразования, которые в точности соответствуют названным в первую очередь («хождение», «падение») и все же они имеют такой же словесный характер, как «хлеб», «обитель», например, «у посланника подавали изысканное кушанье»; «его уделом было страдание» . Здесь мы не обращаем больше внимания на принадлежность к глаголу. Из него возникло существительное, имя, а именно при помощи некоей глагольной формы, которая на латыни именуется Modus infinitivus.

Те же самые соотношения мы находим и в нашем слове «бытие». Это существительное восходит к инфинитиву «быть», который причастен формам ты ecu, он есть, мы бехом, вы есте были. «Бытие» как существительное возникло из глагола. В связи с этим и говорят: слово «бытие» есть «отглагольное существительное». Указанием на эту грамматическую форму исчерпывается языковая характеристика слова «бытие». Все это известные и само собой разумеющиеся вещи, которые мы здесь обстоятельно пересказываем. Но попробуем высказаться точнее и осмотрительнее: это стасканные и привычные грамматические различения, ибо они далеко не «сами собой разумеются». Поэтому нам следует обратить внимание на подлежащие вопросу грамматические формы (глагол, существительное, субстантивация глагола, инфинитив, причастие).

Легко увидеть: в запечатлении формы слова «бытие» решающей исходной формой является инфинитив «быть». Эта форма глагола переходит в форму существительного. Глагол, инфинитив, существительное суть в соответствии с этим три грамматические формы, по которым определяется словесный характер нашего слова «бытие». Таким образом, вначале следовало бы понять эти грамматические формы в их значении.

Из всех трех названных выше форм глагол и существительное принадлежат к тем формам, которые при возникновении европейской грамматики были изучены ранее других, но которые и поныне считаются основными формами слов и языка вообще. В связи с этим, спрашивая о сущности существительного и глагола, мы попадаем в самую сердцевину вопроса о сущности языка. Ибо вопрос, является ли первоначальная форма слова именем (существительным) или глаголом, покрывается вопросом, каков вообще изначальный характер сказывания и говорения. Этот вопрос заключает в себе одновременно и вопрос о происхождении языка. Заняться этим непосредственно и раньше всего остального мы не можем, а должны выбрать запасной путь. Ограничимся вначале той грамматической формой, которая в образовании отглагольного существительного является переходной, -- инфинитивом (идти, приходить, падать, петь, надеяться, быть и т. д.).

§ 19. Инфинитив

а) Происхождение европейской грамматики из осмысления греками греческого языка: όνομα и ρήμα.

Что значит инфинитив? Данное наименование есть сокращение полного: modus infinitivus, вид неограниченности, неопределенности, и именно такой, в коем глагол вообще осуществляет и проявляет полноту и направленность своего значения.

Это латинское наименование, подобно всем другим, взято из работ греческих грамматиков. В данном случае мы сталкиваемся с процессом перевода, уже упомянутым в связи с объяснением слова φύσις. Здесь не место вдаваться в подробности возникновения грамматики у греков, заимствования ее римлянами и передачи по наследству Средневековью и Новому времени. Относительно этих процессов нам известны многие подробности. Настоящего проникновения в глубину этого свершения, столь основополагающего для обоснования и запечатления всего европейского духа, еще нет. Нет даже удовлетворительной постановки вопроса, способствующей этому осмыслению, которое однажды уже нельзя будет обойти, каким бы далеким весь этот процесс ни казался для сегодняшнего дня.

То, что образование (Ausbildung) европейской грамматики происходит на основе греческого осмысления греческого языка, придает этому процессу все его значение. Ибо этот язык (если иметь в виду возможности мышления), наряду с немецким, есть самый могучий и одновременно самый духовный.

Прежде всего следует иметь в виду тот факт, что определяющее различение основных форм слов (существительное и глагол, nomen и verbum) — в греческом обличьи (Gestalt) — όνομα и ρήμα— разрабатывается и впервые обосновывается в самой непосредственной и глубокой связи с концепцией и толкованием бытия, которые стали затем определяющими и для всей Европы. Внутреннее сцепление обоих свершений целостно и с полной ясностью изложения предстает перед нами в диалоге Платона «Софист». Правда, наименования όνομα и ρήμα были известны еще до Платона. Но и тогда, как и при Платоне, они воспринимались как термины для любого словоупотребления .Ονομα подразумевает языковое именование в отличие от именованного лица или вещи, одновременно подразумевая выговаривание слова, что позднее осмысляется грамматически как ρήμα. A ρήμα, в свою очередь, подразумевает изречение, сказывание; ρήτωρ — это ритор, оратор, держащий речь, который употребляет не только глаголы, но и όνόματα в узком значении существительного.

Факт изначально равно широкого господства обоих терминов важен для нашего дальнейшего свидетельства о том, что постоянно обсуждаемый в языкознании вопрос, имя или глагол являются первичной словесной формой, не есть вопрос настоящий. Эта видимость вопроса живуча только в кругозоре оформившейся грамматики, а не в перспективе сущности самого языка, грамматически еще не расщепленного.

Оба наименования — όνομα и ρήμα, обозначающие вначале всякое говорение, сужаются затем в своем значении и становятся наименованиями двух главных классов слов. Платон в упомянутом диалоге (261 е и сл.) впервые дает объяснение и обоснование этому различию. При этом Платон исходит из общей характеристики действенности слова. Ονομα в широком смысле есть δήλωμα τή φωνή περι τήν ούσίαν — откровение, к бытию сущего относящееся и в его кругу происходящее, на пути озвучивания.

В кругу сущего различаются πράγμα и πράξις. Первое — это вещи, с которыми мы имеем дело, о которых всякий раз идет речь. Второе — это действия и поступки в самом широком смысле, включающем в себя и ποίησις;. Слова суть двоякого рода (διττοΰ γένους). Они суть δήλωμα πράγματος (όνομα), раскрытие (Eroffnung) вещей, и δήλωμα πράξεως (ρήμα), раскрытие деяния. Где осуществляется πλέγμα συμπλοκή, (сплетающая форма обоих), там возникает λόγος έλάχιστός τε καί πρώτος — самое краткое и (вместе с тем) первое (настоящее) сказывание. Но только Аристотель предлагает более ясное метафизическое изъяснение λόγος в смысле повествовательного предложения. Он различает όνομα как σημαντικόν, άνευ χρόνου как ρήμα как προσσημαίνον χρόνον (De interpretatione, cap. 2—4). Это высветление сущности логоса стало образцовым и определяющим для последующего становления логики и грамматики. И как бы она ни увязала тотчас же в школярстве, сам предмет всегда умудрялся удерживать себя в определяющем значении. Учебники греческих и латинских грамматиков более тысячелетия служили в Европе школьными учебниками. Известно, что этот период был каким угодно, но только не слабым или ничтожным.

б) Греческое понимание πτώσισ; (casus) и έγκλισις (declinatio)

Мы спрашиваем о словоформе, которая у римлян называется infinitivus. Уже отрицательное выражение modus infinitivus указывает на некий modus finitus, вид ограниченности и определенности глагольного означивания. Что в греческом является образцом для данного различения? То, что римские грамматики обозначают бледным выражением modus, у греков называется έγκλισις, наклон в сторону. Это слово движется в том же направлении значения, что и другое выражающее форму слово греческой грамматики. По латинскому переводу мы его знаем лучше: πτώσισ, casus, падеж в смысле отклонения имени. Однако первично πτώσισ обозначает любой способ отклонения основной формы (склонение, declinatio) не только у существительных, но и у глаголов. И лишь после детальной разработки различия этих словоформ соответствующие им отклонения были обозначены обособленными наименованиями. Отклонение имени называется πτώσισ (casus); отклонение глагола называется έγκλισις; (declinatio).

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12