Оценка человеческого бытия как высокомерия и гордыни в пренебрежительном смысле выводит человека из его сущностной необходимости быть промежуточным случаем. Такая оценка предполагает человека как нечто наличное, помещает его в пустое пространство и оценивает по некоему, внепоставленному, табелю о рангах. К этому виду непонимания относится, однако, и мнение о том, что якобы сказывание поэта есть, собственно говоря, невысказанное отвержение этого человеческого бытия, скрытый совет отречения от власти, отречения в смысле заботы о покое и удобстве. Подтверждение этому мнению в полной мере можно найти даже в заключении хора.

Сущий так [именно в смысле неуютнейшего] должен быть отлучен от очага. Заключительные слова хора ни в коем случае не противоречат тому, что он до этого сказывает о человеческом бытии. Поскольку хор восстает против неуютнейшего, в нем говорится, что этот способ бытия не есть повседневный. Такую сию-бытность нельзя вычитать из рутины любых занятий и поступков. Заключительные слова хора столь мало удивляют, что мы бы сами удивились, если бы их не было. В своей отстраняющей установке они суть непосредственное и полное подтверждение неуютности человеческой сущности. В заключительных словах сказывание хора возвращается в свое начало.

§ 53. Новое истолкование изречения Парменида в свете софоклова хора. Сопричастность νοεĩν и εĩναι как взаимодействие τέχνη и δίκη. Несокрытость как неуютность. Разумение как решение. λόγος как потребность и основа языка

Но какое отношение все это имеет к изречению Парменида? Он нигде не говорит о неуютности, он весьма трезво говорит только о сопричастности друг другу разумения и бытия. Вопрос о том, что означает сопричастность, вывел нас на окольный путь толкования Софокла. Чем оно поможет нам? Мы ведь не можем его просто взять и внести в толкование Парменида. Безусловно, нет. Но мы должны вспомнить об изначальной сущностной связи поэтического и философского сказывания; особенно в том случае, когда речь, как и здесь, идет о начальном поэтически-мыслительном основании и учреждении исторической сиюбытности народа. За пределами этой общей сущностной связи мы тотчас наталкиваемся на определенную, содержательно объединяющую и мысль, и поэзию черту.

Во втором действии в обобщающей характеристике заключительной строфы нарочито было выделено взаимодействие δίκη и τέχνη. δίκη есть сверхвластительный лад. τέχνη есть властидеятельность знания. Взаимодействие обоих есть свершение неуютности.

Теперь мы утверждаем: сопричастность νοεĩν (разумения) и εĩναι (бытия), о котором говорит изречение Парменида, есть не что иное, как оное взаимодействие. Если это выявляется, тогда достоверно прежнее утверждение, что высказывание Парменида прежде всего ограничивает сущность человеческого бытия, а не высказывается о человеке в каком-либо случайном отношении.

Для доказательства нашего утверждения приведем сначала два общих довода. Затем попытаемся истолковать изречение отдельно.

В поэтически высказанном взаимодействии δίκη и τέχνη первое (δίκη) представляет бытие сущего в целом. Уже за некоторое время до Софокла мы наталкиваемся в мышлении греков на такое истолкование этого слова. Самое древнее из дошедших до нас изречений, изречение Анаксимандра, говорит о бытии в сущностной связи с δίκη.

То же самое Гераклит именует словом δίκη там, где он определяет сущностные черты бытия. Фрагмент 80 начинается словами: είδέναι δέ χρή τόν πόλεμον έόντα ξυνόν καί δίκην έριν, «однако иметь в виду необходимо раз-межевание, бытующее как сопряжение, и лад как супротивное...» δίκη как налаживающая ладность сопричастно супротивному раз-межеванию, в качестве какового φύσις, восходя, выявляет (в присутствии) являющееся и, таким образом, бытует как бытие (ср. фр. 23 и 28).

Парменид, в конце концов, сам остается решающим свидетелем философского употребления слова δίκη в сказывании о бытии. δίκη для него богиня. Она попеременно хранит замыкающие и размыкающие ключи к вратам дня и ночи, т. е. к путям (разоблачающего, enthьllend) бытия, (искажающей, verstellend) видимости и (замкнутого, verschlossen) ничто. Это означает: сущее открывается постольку, поскольку обнаруживается и охраняется лад бытия. Бытие как δίκη есть ключ к сущему в его ладности. Этот смысл δίκη можно однозначно почерпнуть из тридцати великолепных вступительных стихов «поучения» Парменида, которые дошли до нас в законченном виде. Назвать поэтическое и философское сказывание о бытии значит учредить и ограничить его (бытие) тем же самым словом δίκη.

Другое доказательство нашего утверждения, которое осталось в общих чертах привести, заключается в следующем. Ранее уже указывалось на то, каким образом в разумении как при-нимающем пред-ъятии раскрывается сущее как таковое и так вы-является в несокрытость. Натиск τέχνη на δίκη является для поэта тем свершением, благодаря которому человек становится бездомным. В таком выхождении из уютно-домашнего домашнее только и раскрывается как таковое. Но заодно и только так раскрывается и чуже-странное, сверхвластительное как таковое. В свершении (Geschehnis) неуютности раскрывается вместе с тем сущее в целом. Это раскрытие есть свершение (Geschehen) несокрытости. Оная есть не что иное, как свершение неуютности.

Безусловно, возразим мы, это относится к тому, что говорит поэт. Но то, чего нам не хватает в трезвом изречении Парменида, есть указанная выше неуютность.

Теперь в связи с этим необходимо показать трезвость мышления в ее истинном свете, чему поможет отдельное толкование изречения. Мы заранее говорим: если бы обнаружилось, что разумение в его сопричастности бытию (δίκη) есть нечто, что нуждается во власти и в качестве властидеятельности является необходимым и как необходимость может устоять только в неотвратимости борьбы [в смысле πόλεμος и έρις, если сверх этого в процессе доказательства выяснится, что разумение явно находится в связи с логосом и этот логос выявляет себя как основа человеческого бытия, — значит, наше утверждение получило свое обоснование из внутреннего родства философского изречения и поэтического сказывания.

Мы подчеркиваем три вещи:

Разумение есть не простой процесс, а принятие решения (Entscheidung).

Разумение находится во внутреннем сущностном единстве с логосом. Оный есть необходимость.

Логос обосновывает сущность языка. Как таковой он есть борьба и обосновывающая причина исторической сиюбытности человека посреди сущего в целом.

К п. 1. Νοεĩν, разумение, понято в его сущности еще недостаточно, нужно хотя бы избегать его смешения с мыслительной деятельностью или, паче того, с суждением. Разумение, которое ранее было охарактеризовано как отношение воспринимающей позиции к явлению сущего, есть не что иное, как особый выход на отдельный путь. Это заключает в себе: разумение есть проход сквозь скрещение тройного пути. Таковым оно может стать только в том случае, если оно с самого основания есть решение в пользу бытия против ничто и тем самым разлад с видимостью. Такое существенное решение должно все же, чтобы совершиться и удержаться от постоянно угрожающего увязания в повседневном и будничном, применить власть. Властность (Gewalt-tat) подобным образом решительно предпринятого выхода на путь к бытию сущего выталкивает человека прежде всего из ближайшего и привычного уюта.

Только если мы поймем разумение как такой выход, мы защитим себя от ошибки ложного толкования разумения как любого поведения человека, как некоего само собой разумеющегося использования его духовных способностей или паче того — как духовного процесса, происходящего случайным образом. Разумение, напротив, отвоевано у повседневной суеты в борьбе с ней. Его сопричастность бытию сущего осуществляется не сама собой. Оглашение этой сопричастности не есть простое установление факта, оно отсылает к той борьбе. Трезвость изречения есть трезвость мысли, для которой строгость разумеющего понятия составляет основной образ понятости (Ergriffensein).

К п. 2. Ранее мы приводили фр. 6, чтобы выявить отличие трех путей друг от друга. Тогда же мы сознательно отказались от более подробного толкования первого стиха. Теперь мы читаем и слышим его по-другому: χρή το λέγειν τε νοεĩν τ' έόν έμμεναι. Тогда перевод гласил: «Потребно есть как собранное поставление, так и разумение: то, что суще, (есть) бытие». Мы видим: здесь рядом названы νοεĩν и λέγειν, разумение и логос. Сверх этого, в начало стиха резко поставляется χρή. «Потребны разумение и логос». Вместе с разумением названо λέγειν как свершение того же характера, λέγειν названо даже первым. Логос не может здесь означать собранность как слаженность (Fuge) бытия, но должен в единстве с разумением подразумевать то (человеческое) власто-действие (Gewalt-tat), согласно которому бытие собирается в своей собранности. Потребно собирание, принадлежащее разумению. Оба должны происходить «ради бытия». Собирание здесь означает: улавливать себя посреди рассеяния в непостоянное, вновь вылавливать себя из хаоса в видимость. Но это собирание, которое все еще есть отход, может быть совершено только в силу собирания, которое, будучи возвратом, осуществляет вталкивание сущего в собранность своего бытия. Так логос в качестве собирания попадает здесь в потребность (Not) и отделяется от логоса как собранности бытия φύσις. λέγειν как собирание, как собирание человека в лад (Fug), помещает человека прежде всего в его сущность и ставит ее, таким образом, в не-уютное, покуда уютом правит видимость привычного, обычного и плоского.

Остается спросить, почему λέγειν названо перед νοεĩν. Ответ гласит: только исходя из λέγειν νοεĩν получает свою сущность как собирающее разумение.

Определение сущности человеческого бытия, которое осуществляется в начале европейской философии, не происходит путем выхватывания каких-то свойств особи «человек» в отличие от других тварей. Человеческое бытие определяется из отношения к сущему как таковому в целом. Человеческая сущность проявляется здесь как отношение, которое только и открывает человеку бытие. Человеческое бытие как потребность разумения и собирания есть понуждение (Nцtigung) к свободе приятия τέχνη, знающего внесения бытия в творение (Ins-Werk-Setzens des Seins). Такова история.

Из сущности λόγος как собирания вытекает сущностное следствие для характеристики λέγειν. Так как λέγειν в качестве подобным образом определенного собирания связано с изначальной собранностью бытия, а бытие означает: входить-в-несокрытость, то основным характером этого собирания является раскрытие (Erцffnen), обнаружение (Offenbarmachen): λέγειν вступает в ясную и четкую противоположность прикровенности и закрытости (Verdecken und Verbergen).

Это непосредственно и недвусмысленно доказывается изречением Гераклита. Фр. 95 гласит: «Господин (Herrscher), чье прорицание совершается в Дельфах, ούτε λέγει ούτε κρύπτει, он не собирает, не скрывает, άλλά σημαίνει, но подает знаки». Собирание противополагается здесь сокрытию (Verbergen). Собирать значит здесь от-крывать (ent-bergen), обнаруживать (offenbarmachen). Здесь позволено поставить простой вопрос: откуда слово λέγειν, собирать, могло получить значение обнаруживать (открывать) в противоположность к скрывать, если не от основы сущностного отношения к λόγος в смысле φύσις? Показующее (zeigend) себя в выхождении властвование есть несокрытость. Соответственно этому отношению, λέγειν означает: производить несокрытое как таковое, сущее в его несокрытости. Так λόγος не только у Гераклита, но еще у Платона имеет характер δηλοũν, обнаружения. Аристотель обозначает λέγειν τοũ λόγου как άποφαίνεσθαι, приводитъ-к-показыванию-себя (zum-sich-Zeigen-bringen) [ср. Sein und Zeit, §§1 и 44]. Эта характеристика λέγειν как открывать и обнаруживать тем сильнее свидетельствует об изначальности данного определения, что как раз у Платона и Аристотеля начинается уже упадок определения λόγος, благодаря чему и становится возможной логика. С тех пор, а значит на протяжении двух тысячелетий эти отношения между λόγος, άλήθεια, φύσις, νοεĩν и ίδέα запрятаны (versteckt) и прикрыты (verdeckt) в непонятном.

Однако вначале происходит следующее: λόγος, в качестве обнаруживающего собирания, которое, в свою очередь, есть бытие как лад в смысле λόγος, становится необходимостью сущности исторического человека. Нужно сделать только один шаг, дабы уразуметь, как таким образом понятый λόγος определяет сущность языка и как λόγος становится наименованием речи. Человеческое бытие есть по своей исторической, раскрывающей историю сущности логос, собирание и разумение бытия сущего; свершение того неуютнейшего, в котором сверхвластительное через властидеятельность становится явлением и приводится к стоянию. Но из хора «Антигоны» Софокла мы уловили: одновременно с прорывом в бытие происходит вхождение в слово, в язык.

Вместе с вопросом о сущности языка на поверхность всегда выходит вопрос и о происхождении языка. Ответ ищут окольными путями. Первым, решающим ответом на вопрос о происхождении языка остается и здесь: происхождение это — по-прежнему тайна; и не потому, что люди до сих пор были недостаточно хитры, но потому, что все хитрости и вся проницательность попадали впросак, пока не стали всеобщими Таинственность принадлежит сущности происхождения языка. Смысл же этого таков: язык мог возникнуть только из сверхвластительного и неуютного в прорыве (Aufbruch) человека в бытие. В этом прорыве язык как словостановление бытия был — поэзией. Язык есть прапоэзия, в которой народ творит бытие. Наоборот, великая поэзия, благодаря которой народ вступает в. историю, начинает построение стати (Gestaltung) принадлежащего этому народу языка. Греки создали и познали эту поэзию благодаря Гомеру. Язык открылся их сиюбытности как прорыв в бытие, как раскрывающее построение стати сущего.

То, что язык есть логос, собирание, вовсе не само собой разумеется. Но мы понимаем это толкование языка как логоса, исходя из начала исторической сиюбытности греков, из основного направления, в котором им вообще раскрылось бытие, и они установили его в сущем.

Слово, называние, ставит открывающееся сущее из непосредственного сверхвластительного натиска обратно в его бытие и сохраняет его в этой открытости (Offenlieit), ограниченности и постоянстве. Обычно называние не задним числом наделяет уже очевидное (offenbar) сущее обозначением и опознавательным знаком, называемым «слово», а наоборот: слово опускается с высоты своего изначального власто-действия как раскрытия бытия до простого знака, и именно так, что он затем сам подключается к сущему. В изначальном сказывании бытие сущего раскрывается в складе (Gefьge) своей собранности. Это раскрытие собирается во втором смысле, согласно которому слово сохраняет изначально собранное и, таким образом, управляет властвующим, φύσις. Человек есть некто, стоящий и действующий в логосе, в собирании: собиратель. Он принимает и осуществляет управление властвованием сверхвластительного.

Но мы знаем: эта властидеятельность есть неуютнейшее. Ради τόλμα, дерзания, человек с необходимостью приходит и к дурному, и к добродетельному и благородному. Где язык говорит как нуждающееся во власти собирание, как укрощение сверхвластительного и как охранение, там и только там необходимы также несвязанность и потеря. Поэтому язык как свершение есть всегда одновременно и речь, вместо раскрытия бытия его прикрытие, вместо собирания в склад и лад рассеивание в нескладности (Unfug). Логос как язык не делается сам по себе. Потребно λέγειν: χρή το λέγειν, потребно собирающее разумение бытия сущего. [Откуда понуждает потребность? Woher nцtigt die Not?]

К п.3. Так как сущность языка обнаруживается в собирании собранности (Gesammeltheit) бытия, то язык как повседневная речь лишь тогда достигает своей истины, когда сказывание и слушание направлены на логос как собранность в смысле бытия. Ибо в бытии и его складе сущее изначально и авторитетно, как бы уже заранее заявляет о себе как о λέγόμενον, как о собранном, сказанном, пред - и вы-сказанном. Лишь теперь мы понимаем всю совокупность отношений, в которых находится изречение Парменида, согласно которому разумение происходит ради бытия.

Отрывок гласит (VIII, 34—36):

«Сопричастны друг другу разумение и то, ради чего это разумение совершается. А именно не без сущего, в котором оно (бытие) уже высказано, ты обнаружишь (обретешь) разумение». Отношение к логосу как к φύσις делает λέγειν разумеющим собиранием, а разумение — собирающим. Поэтому λέγειν, чтобы самому оставаться собранным, должно отвергнуть всякое простое говорение, словоохотливость и речистость. Вот и у Парменида мы находим резкое противопоставление λόγος и γλώσσα (фр. 7, ст. 3 сл.). Отрывок соответствует началу фр. 6, где в связи с прокладыванием первого необходимого пути к бытию говорится, что потребно собрать себя в направлении бытия сущего. Теперь речь идет о наставлении по поводу путешествия по третьему пути — в видимость. Он ведет через сущее, также всегда стоящее в кажимости. Он обычен. Поэтому знающий человек должен постоянно отрывать себя от этого пути, уходя в λέγειν и νοεĩν бытия:

«и вовсе не должна тебя довольно-таки лукавая привычка

принуждать, направляя на этот путь,

чтобы ты затерялся в не-видящем глазении и наполненном

шумом слушании

и в словоохотливости, но решай разделяя,

поставляя перед собой воедино собранное доказательство

многообразного противоборства,

данное мною».

Λόγος находится здесь в самой тесной связи с κρίνείν, с разделением как разрешением в исполнении собирания к собранности бытия. Избирающий (auslesend) «вы-чит» (Lesen) обосновывает и несет на себе следование за бытием и защиту от видимости. В значении κρίνείν слышится одновременно: избирать, выделять, — чиноустанавливающая мера.

Благодаря этому тройному указанию, истолкование изречения вело нас столь далеко, что сделалось очевидным: у Парменида на самом деле сказано о логосе. Логос есть потребность и нуждается в собственной власти для защиты от словоохотливости и небрежности. Логос выступает как λέγειν по отношению к φύσις. В этом расхождении логос как свершение собирания становится основой, которая обосновывает человеческое бытие. Поэтому мы говорим: в этом изречении дается прежде всего решительное определение сущности человека. Быть человеком значит принять на себя собирание, собирающее разумение бытия сущего, знающее внесение являющегося в творение (Ins-Werk-setzen des Erscheinens) и, приняв, управлять (verwalten) несокрытостью, охранять ее от сокрытости и прикровенности. Так в начале европейской философии уже становится зримым, как вопрос о бытии с необходимостью включает в себя обоснование сиюбытности. Эта взаимосвязь бытия и сиюбытности (и соответствующее вопрошание о нем) вообще не затрагивается ссылкой на гносеологическую постановку вопроса, так же как и внешним утверждением, что якобы всякая концепция бытия зависит от понимания (Auffassung) сиюбытности. [Если же вопрос о бытии ищет не просто бытие сущего, но само бытие в его сущности, тогда в полной мере становится необходимым вытекающее из этого вопроса обоснование сиюбытности, которое поэтому и только поэтому обрело имя «фундаментальной онтологии». Ср. Sein und Zeit, Введение].

§ 54. Начальное толкование сущности человека как φύσις = λόγος άνθρωπον έχων, в отличие от позднейшей формулы: άνθρωπος = ζώον λόγον 'έχον

Это начальное раскрытие сущности человеческого бытия мы называем решающим. Правда, оно не сохранилось и не удержалось в качестве этого великого начала, следствием чего явилось нечто совсем иное: принятая затем в Европе и доныне не поколебленная в господствующем мнении дефиниция человека как разумного существа. Дабы сделать зримым отстояние этой дефиниции от начального раскрытия сущности человеческого бытия, мы формально можем противопоставить начало и конец друг другу. Конец обнаруживается в формуле: άνθρωπος = ζώον λόγον έχον, человек — живое существо, наделенное разумом. Начало мы заключим в вольно образованную формулу, которая обобщает прежнее наше толкование: φύσις = λόγος ανθρωπον έχων, бытие, сверхвластительное явление, вынуждает собирание, которое вбирает в себя человеческое бытие и обосновывает его.

Там, в конце, что-то, впрочем, еще осталось от взаимодействия логоса и человеческого бытия, но логос давно уже формализовался (verдuBerlicht) в способность рассудка и разума. Эта способность основывается на наличии существ особого рода, на ζώον βέλτιστον, наиболее удавшемся (bestgeraten) животном (Ксенофонт).

Здесь, в начале, человеческое бытие, наоборот, основывается в раскрытии бытия сущего.

В поле зрения привычных и господствующих дефиниций, в поле зрения христиански направленной новой и новейшей метафизики, теории познания, антропологии и этики наше истолкование изречения должно казаться произвольным переосмыслением, втолковыванием того, что никогда не сможет установить «точная интерпретация». Это верно. Для обычного современного мнения сказанное есть на самом деле лишь результат той, вошедшей уже в поговорку, властности и односторонности, которая свойственна хайдеггеровскому методу истолкования. Однако здесь дозволено и должно все же спросить: какое истолкование есть истинное? То, которое просто принимает перспективу зрения своего понимания, потому что оно просто в ней сказалось и поскольку эта перспектива предлагает себя как привычное и само собой разумеющееся; или же то, которое с самого начала ставит под сомнение привычное направление взгляда, ибо могло ведь так быть, и в действительности так оно и есть, что это направление взгляда указывает вовсе не на то, что следует увидеть.

В любом случае отказ от общепринятого и возвращение к вопрошающему толкованию есть прыжок. Прыгнуть может лишь тот, кто берет правильный разбег. В этом разбеге решается все; ибо он означает, что мы действительно вопрошаем и только этим вопрошанием и создаем направление взгляда. Но это свершается не как попало и не с опорой на некую объявленную нормой систему, но в исторической необходимости и из нее, из потребностей исторической сиюбытности.

Λέγειν и νοεĩν, собирание и разумение, суть потребность и власто-действие против сверхвластительного, но при этом всегда только для этого. Так, властидеятельные снова и снова будут отшатываться от этого использования власти, но все же отступить не смогут. В таком отшатывании и все же в такой воле к овладению (Bewaltigenwollen) должна время от времени проглядывать возможность, что овладение сверхвластительным надежнее всего и полностью одержит победу в том случае, если бытию, восходящему властвованию, которое бытует в себе как Лоуос, как собранность противоборствующего, будет по крайней мере сохранена сокрытость и тем самым отчасти отрезана зсякая возможность явления. К властидеятельности неуютнейшего относится данная дерзость [которая на самом деле есть высшее признание]: в отказе от всякой открытости по отношению к являющемуся властвованию сверхвластвовать (ьberwдltigen) над оным, быть равным ему в том смысле, чтобы закрыть (verschliessen) для его всевласти (Allgewalt) самое место явления.

Отказ от подобной открытости по отношению к бытию означает для сиюбытности не что иное, как отречение от своей сущности. Оное требует: выйти из бытия или же никогда не войти в сиюбытность (в присутствие). Таковое высказано у Софокла в одном из хоров трагедии «Эдип в Колоне», ст. 1224 cл.: μή φũναι τόν άπαντα νίκά λόγον, «никогда не войти в сиюбытность — это одерживает верх над собранностью сущего в целом».

Никогда не принимать сию-бытность, μή φũναι, сказано о человеке как таковом, который, по существу, собран вместе с φύσις как ее собиратель. Здесь φύσις, φũναι употреблено в значении бытия человека, а λόγος, в понимании Гераклита, как властвующий лад сущего в целом. Это поэтическое слово высказывает сокровенное отношение сиюбытности к бытию и его раскрытию, называя отдаленнейшую от бытия даль — не-сиюбытность. Здесь показуется неуютнейшая возможность сиюбытности: в крайнем власто-действии против самого себя сломать сверхвластие (Ьbergewalt) бытия. Сиюбытность обладает этой возможностью не как пустым выходом, но она есть эта возможность в той мере, в какой сиюбытность вообще есть; ибо как сиюбытность она должна все же, применяя власто-действие, разбиваться о бытие.

От этого веет пессимизмом. Но было бы ошибкой награждать греческую сиюбытность таким титулом, и не потому, что греки в основе своей были оптимистами, но потому, что такие оценки вообще не имеют отношения к греческой сиюбытности. Греки, правда, были пессимистичнее, чем любой пессимист, однако они были и оптимистичнее, чем любой оптимист. Их историческая сиюбытность стоит по ту сторону пессимизма и оптимизма.

Обе эти оценки рассматривают Сиюбытность сходным образом как некое предприятие — убыточное или прибыльное. Это мировоззрение выражено в известной фразе Шопенгауэра: «Жизнь есть предприятие, которое не покрывает своих расходов». Данная фраза не потому неверна, что «жизнь» в конце концов все-таки покрывает расходы, но потому, что жизнь (как сию-бытность) вообще не есть предприятие. Правда, она уже в течение многих столетий такова, и потому греческая сиюбытность и остается для нас загадкой.

He-сиюбытность есть высшая победа над бытием. Сиюбытность есть постоянная потребность поражения и возрождения своевластия против бытия, и именно в том виде, что всевластие бытия насилует (в буквальном смысле) сиюбытность, делая ее источником своего явления и в качестве такового овладевает ею, пронизывает властью и сохраняет тем самым в бытии.

§ 55. Расхождение λόγος и φύσις и преимущество λόγος перед бытием. λόγος становится судилищем бытия, φύσις превращается в ούσία

Расхождение λόγος и φύσις свершается. Но это еще не есть выхождение логоса. Это значит: логос выходит навстречу бытию сущего и выступает «против» него еще не так, чтобы самому [в качестве разума, Vernunft] становиться судилищем бытия и брать на себя и упорядочивать определение бытия сущего.

Это происходит лишь тогда и только благодаря тому, что логос отказывается от своей начальной сущности, поскольку бытие как φύσις скрывается и перетолковывается. Вследствие этого меняется сиюбытность человека. Затяжной конец этой истории, посреди которого мы уже давно находимся, есть господство мышления как ratio (как разума, так и рассудка, Verstand) над бытием сущего. Отсюда начинается перебрасывание «рационализмом и иррационализмом», которое по сию пору разыгрывается во всевозможных облачениях и под самыми противоречивыми заголовками. Иррационализм — лишь ставшая явной слабость и полное банкротство рационализма, и потому таков и сам. Иррационализм есть выход из рационализма, ведущий не к свободе, а еще вернее приводящий в дебри рационализма, ибо он оживляет мнение будто бы рационализм преодолевается простым отрицанием, в то время как он стал еще опаснее, ибо прикровенно и беспрепятственно ведет свою игру.

В задачу данной лекции не входит изложить внутреннюю историю, в которой осуществилось формирование (господства мышления [как ratio логики]) над бытием сущего. Подобное изложение, несмотря на его внутренние трудности, останется безо всяких исторических последствий, пока мы сами не пробудим силы собственного вопрошания из нашей и для нашей истории в ее теперешнем моменте.

В противовес этому необходимо, пожалуй, еще показать, как на основе начального расхождения λόγος и φύσις происходит то выхожде-ние логоса, которое впоследствии становится исходным для установления господства рассудка.

Это выхождение логоса и пред-уготовление стать судилищем над бытием происходит еще в греческой философии и даже определяет ее конец. Греческой философией как началом философии европейской мы овладеем лишь тогда, когда постигнем это начало в его начальном конце, ибо прежде всего он и только он стал для последующего времени «началом», и причем таким, которое сразу же скрыло начальное начало. Но этот начальный конец великого начала, философия Платона и Аристотеля, останется великим, даже если мы не учтем величины его влияния на Европу.

Теперь спросим: как достигается выхождение и преимущество логоса по отношению к бытию? Как происходит решающее формирование отделения бытия от мышления? Данную историю можно обозначить разве что только несколькими грубыми штрихами. Мы начинаем при этом с конца и спрашиваем:

Как выглядит соотношение φύσις и λόγος в конце греческой философии, у Платона и Аристотеля? Как понимается здесь φύσις? Какой образ и какую роль принял на себя λόγος?

Как был достигнут такой конец? Где лежит настоящая причина изменения?

а) φύσις становится ίδέα: ίδέα следствие сущности становится самой сущностью. Истина становится правильностью. λόγος становится άπόφανσις первоистоком категорий

К п. 1. Для бытия (φύσις) в качестве определяющего и первовластвующего (vorwaltend) имени выдвигается в конце концов слово ίδέα, είδος, «идея». С тех пор истолкование бытия как идеи господствует надо всем европейским мышлением, проходя сквозь историю его изменений вплоть до сегодняшнего дня. В этом происхождении заключено также обоснование того, что в великом и окончательном завершении первого акта европейского мышления, в системе Гегеля, действительность действительного, бытие в абсолютном смысле постигается как «идея» и так подчеркнуто именуется. Но что же это значит, что φύσις у Платона толкуется как ίδέα?

Уже при первом вводном определении греческого познания бытия наряду с другими наименованиями названы ίδέα, είδος. Если мы непосредственно столкнемся с философией Гегеля, или какого-нибудь другого мыслителя Нового времени, или со средневековой схоластикой и повсюду встретимся с употреблением имени «идея» в значении бытия, то все это, если не обманывать себя, на основе принятых представлений необъяснимо. Напротив, мы поймем, в чем тут дело, если оттолкнемся от начала греческой философии. Тогда мы сразу же сможем измерить расстояние между истолкованием бытия как φύσις и как ίδέα.

Слово ίδέα подразумевает узренное в зримом, зрелище, чем-то преподносимое. То, что преподносится, есть соответствующий вид, είδος того, что является. Вид какой-либо вещи есть то, в чем она, как мы говорим, презентирует себя, пред-ставляет — в качестве таковой перед нами стоит; то, в чем и в качестве чего она при-сутствует, т. е. в греческом смысле есть. Это стояние есть постоянство от себя восшедшего, φύσις. Но это сие-стояние постоянного есть вместе с тем, с точки зрения человека, передний план того, что присутствует от себя самого, иными словами — уразумеваемое. Имея вид, присутствующее сущее стоит в своем что и как. Он [вид] вос-принят и принят, находится в собственности приятия, он есть его имущество, наличное присутствие присутствующего: ούσία. Так ούσία может иметь двоякое значение: присутствие присутствующего и присутствующее в «что» своего внешнего вида.

Здесь скрывается первоисток последующего различения existentia и essentia. Если, напротив, ставшее привычным разделение existentia и essentia слепо заимствовать из традиции, то навсегда останется непонятным, в какой мере existentia и essentia, с их отличиями друг от друга, отделятся от бытия сущего, чтобы охарактеризовать его. Но если ίδέα (вид) понимать как присутствие, тогда оное обнаружит себя как постоянство в двойном смысле. Вид содержит в себе, с одной стороны, выставленность из несокрытости (das Heraus-stehen-aus-der-Unverborgenheit), простое έστιν. С другой стороны, в виде обнаруживает себя имеющее вид, то, что устоялось в нем, τί έστιν.

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12