Введение в метафизику (стр. 6 )

Эти различения остались господствующими не только внутри ападноевропейской философии. Они пронизывают все знание, деятельность и сказывание и там, где они высказываются не нарочито или же не в таких словах.

Последовательность наименований указывает уже на порядок существенной их взаимосвязи и исторического последования их выявления. Оба названные выше различения (бытие и становление, бытие и видимость) принимают определенный вид уже в начале греческой философиии. Будучи самыми древними, они и наиболее употребительны, Третье различение (бытие и мышление), предначертанное столь же изначально, как и оба первые, хотя и получает определяющее развитие благодаря философии Платона и Аристотеля, но свой собственный облик обретает только с началом Нового времени, даже играет в этом начале существенную роль. В соответствии со своей историей, оно наиболее запутано, а по своей цели — наиболее спорно (fraglich). [Поэтому-то оно и остается для нас наивопросительнейшим.] Четвертое различение (бытие и долженствование), лишь отдаленно прообразованное характеристикой греческого όν как άγαθόν, полностью относится к Новому времени. Оно-то и определяет одну из господствующих установок новоевропейского духа по отношению к сущему вообще, начиная с конца XVIII столетия.

Изначальное вопрошание вопроса о бытии, которое поняло задачу развертывания истины сущности бытия, должно отдать себя на суд скрытым в этих различениях силам и привести их к их собственной истине. Все эти предварительные замечания следует при дальнейших рассуждениях постоянно держать в поле зрения.

А. Бытие и становление (Sein and Werden)

§ 36. Бытие в противостоянии становлению.

Парменид и Гераклит: бытие — внутренняя, собранная в себе

надежность постоянного

Это разделение и противопоставление стоит в начале вопрошания о бытии. Оно и поныне является самым распространенным ограничением бытия иным, ибо оно немедленно проясняется, если исходить из некоторого представления о бытии, отвердевшего в очевидность. То, что становится, еще не есть. Тому, что есть, не нужно больше становиться. То, что «есть», сущее, оставило всякое становление позади себя, если оно вообще когда-либо состоялось или могло стать. То, что «есть» в собственном смысле, противостоит всякому натиску со стороны становления.

Заглядывая далеко вперед и сознавая свою задачу, Парменид, время которого выпало на смену веков (VI—V вв. до н. э.), в мыслящей поэзии (denkend-dichtend) выставил бытие сущего в противовес становлению. Его дидактическая поэма дошла до нас только в отрывках, хотя и в крупных и существенных. Приведем здесь несколько стихов (фр. 8,ст. 1—6):

Μόνοςδ έτι μύθος όδοίο λείπεται ώς έστιν ταύτηι δ έπί σήματ έασι πολλά μάλ, ώς άγένητον έόν καί άνώλεθρόν έστιν, έστι γάρ ούλομελές τε καί άτρεμές ήδ άτέλεστν ούδέ ποτ ήν ούδ έσται έπεί νύν έστιν όμοΰ πάν έν συνεχές

Но единственное, что осталось, это —

сказание пути (на котором открыто), как обстоит с бытием;

на этом (пути) указующего много;

как бытие, не возникая и не погибая и только в себе полно-

ставно и внутренне стойко,

прийти к завершеныо нужды никакой не имеет;

и не было раньше его, но и после тоже не будет,

ибо оно всегда в настоящем мгновеньи единственно единящее

едино,

собирающее себя в себе из себя (удерживающее полноту

настоящего).

Эти немногие слова стоят перед нами как греческие скульптуры глубокой древности. То, что дошло до нас от учения Парменида, умещается в тонкую тетрадку, которая, впрочем, опровергает целые библиотеки философской литературы в их претензии на необходимость. Кто представляет себе масштабы такого мыслящего сказывания, тот, живя сегодня, должен потерять всякую охоту писать книги.

Это оказывание, исходящее из бытия, есть σήματα, не знаки бытия, не предикаты, а нечто такое, что, открываясь нашему вглядыванию в бытие, показывает его само из него самого. При таком вглядывании в бытие мы и должны всякое возникновение и прехождение и все им подобное отделять взглядом от бытия, устранять в активном смысле: глядя, удерживать в стороне, выталкивать. Что отстраняется при помощи ά- и ούδέ, не соразмерно бытию. Его мера иная.

Из всего этого мы извлекаем вот что: бытие является этому сказыванию как собственная собранная в себе надежность постоянного, не затронутая непокоем и переменами. Еще и сегодня, представляя начало европейской философии, учению Парменида обычно противопоставляют учение Гераклита, коему приписывают часто приводимые слова: πάντα ρεί, все течет. Судя по оным словам, бытия нет. Все «есть» становление.

Наличие таких противоречий — то бытие, то становление - считается в порядке вещей, ибо, уже сославшись на начало философии, можно подтвердить то, что проходит через всю ее историю, а именно -там, где один философ говорит А, другой говорит Б. Если же, напротив, уверяют, что в истории философии все мыслители говорили в основном одно и то же, то это, в свою очередь, оказывается утверждением, неприятно поражающим здравый смысл. Зачем нужна такая многообразная и изощренная история западноевропейской философии, если все говорят одно и то же? Хватило бы и одной философии. Все когда-то уже было сказано. Но это «одно и то же» обладает неисчерпаемым богатством таких свидетельств внутренней истины, которые каждый день таковы, словно это их первый день.

Гераклит, которому, резко противопоставляя его Пармениду, приписывают учение о становлении, утверждает поистине то же самое, что и тот. Он не был бы одним из величайших среди великих греков, если бы говорил другое. Только его учение о становлении нельзя толковать, пользуясь представлениями дарвиниста XIX века. Правда, изложение противоречия между бытием и становлением никогда более не становилось столь неповторимо покоящимся в себе, как в сказывании Парменида. В то великое время сказывание о бытии сущего в самом себе несет [скрытую] сущность бытия, о котором оно сказывает. Тайна величия и состоит в такой исторической необходимости. По причинам, которые прояснятся в дальнейшем, ограничим пока разбор этого первого различения «бытие и становление» приведенными указаниями.

Б. Бытие и видимость (Sein und Schein)

§ 37. Очевидность и привычность этого различения.

Непонимание его изначального расхождения и нерасторжимости.

Три способа видимости

Данное разделение такое же древнее, как и названное первым. Равноизначальность обоих разделений (бытие и становление, бытие и видимость указывает на их глубокую взаимосвязь, которая не разгадана до сих пор. Второе разделение (бытие и видимость) и поныне остается загадкой. Ведь для этого необходимо понять его изначально, т. е. так, как понимали греки. Для нас же, находящихся в плену почерпнутых из теории познания лжетолкований, свойственных Новому времени, с трудом и по большей части неосновательно обращающихся к простоте существенного, — это совсем нелегко.

Поначалу это различение кажется ясным. Бытие и видимость означают: действительное в отличие и в противоположность недействительному; настоящее (echtes), противопоставленное ненастоящему. В этом различении вместе с тем скрывается и оценка, дающая бытию преимущество. Как мы говорим: чудо и чудесное (das Wunderbare), точно также — видимость (кажимость) и видимое (кажимое — das Scheinbare). Часто различение бытия и видимости сводят к первому — бытие и становление. Видимое есть нечто, время от времени возникающее и также быстротечно и неудержимо исчезающее по отношению к бытию как постоянному.

Различение бытия и видимости привычно для нас, оно — одна из тех захватанных монет, которыми мы машинально обмениваемся в своей опошлившейся повседневной жизни. Когда становится невмоготу, мы используем это различение как моральное предписание и жизненное правило — избегать видимости и стремиться к бытию: «быть, а не казаться».

Однако невзирая на всю очевидность и привычность этого различия (Unterschied), мы не понимаем, насколько бытие и видимость изначально выступают друг из друга. Данное обстоятельство намекает на некую нерасторжимость. В чем она состоит? Сокровенное единство бытия и видимости следует понять прежде всего. Мы его больше не понимаем, ибо выпали из начального, исторически выросшего различия и теперь лишь тащим его за собой как нечто когда-то и где-то пущенное в обращение.

Чтобы понять это различение, мы должны и здесь вернуться к началу.

И все же, во-время избавившись от легкомыслия и суесловия, мы уже у самих себя отыщем след, ведущий к пониманию интересующего нас различия. Мы говорим: «развиднелось» (Schein), зная, что был дождь, а теперь показалось солнце. Солнце светит (scheint). Мы сообщаем: «Слабый свет свечи (Schein der Kerze) едва позволял различать предметы». Алеманнский диалект знает слово «светящееся дерево» (Scheinholz), т. е. такое дерево, которое светится (scheint) в темноте. По изображениям святых мы знаем о светящемся нимбе (Heiligenschein) вокруг их головы. Мы знаем и о святошах (Scheinheilige), которые кажутся, святыми, но таковыми не являются. Мы сталкиваемся с демонстративным, показным боем (Scheingefecht), т. е. действием, подражающим настоящему бою. Солнце «кажет» (scheint sich) себя, светясь, для того чтобы двигать Землю. То, что Луна, светящая в небе, в поперечнике всего два вершка, нам только кажется, есть кажимость. Здесь мы сталкиваемся с двумя разновидностями света и свечения (Scheinen). Они, однако, не просто стоят друг подле друга — один из них есть разновидность другого. Солнце, например, потому только может казаться (иметь видимость) вращающимся вокруг Земли, что оно сияет (scheint), т. е. светит и, светясь, является, т. е. кажет себя. Правда, в сиянии Солнца как его свечении и лучении мы в то же время познаем излучение как теплоту. Солнце светит: оно показывает себя и от этого становится тепло. Лампадный свет, отражаясь в нимбе, того, кто оным окружен, высветляет как святого.

При подробном рассмотрении мы обнаруживаем три способа видимости: 1. видимость как блеск и сияние; 2. видимость и свечение как явление, вы-свечивание чего-либо; 3. видимость как кажимость, впечатление, которое кто-то производит. В то же время выясняется: на-званное во вторую очередь «свечение», явление в смысле выказывания себя, пригодно как для видимости-блеска, так и для видимости-кажимости, и не как любое свойство, а как основа возможности оного. Сущность видимости лежит в явлении. Оно означает показывание-себя, пред-ставление-себя, близ-стояние и пред-лежание. Долгожданная книга наконец-то появилась, т. е. она предложена, наличествует, и поэтому ее можно приобрести. Если мы скажем: Луна светит, это означает не только: она распространяет свет, определенную яркость; но и: она стоит на небе, при-сутствует, она есть. Звезды светят: сияя, они присутствуют. Видимость значит здесь то же самое, что и бытие. [Стихи Сафо: άστερες μέν άμφί κάλαν σελάνναν … («Звезды вокруг прекрасной луны») и стихотворение Матиаса Клаудиаса «Колыбельная в час, когда светит Луна» («Em Wiegenlied bei Mondschein zu singen») дают благоприятный повод, дабы задуматься о бытии и видимости.]

§ 38. Внутренняя связь бытия и видимости.

«Бытие», понятое в греческом смысле как φύσις, восходяще-пребывающее властвование и зримое явление

Обратив внимание на сказанное, мы натолкнемся на внутреннюю связь бытия и видимости. Но уразумеем ее полностью лишь в том случае, если, соответственно, поймем «бытие» изначально, т. е. по-гречески. Мы знаем: бытие раскрывается грекам как φύσις;. Восходяще-пребывающее властвование есть в самом себе видимое явление. Словесные ; основы φυ- и φα- называют одно и то же. Φύειν, покоящееся в себе восхождение, есть φαίνεσθαι, выброс света, показывание себя, явление. То, что мы, по большей части перечислительно, показали на примере определенных черт бытия, и то, что дала нам ссылка на Парменида, — все это уже способствует некоторому пониманию того основного греческого слова, которое обозначает бытие.

Было бы весьма поучительно пояснить именующую силу этого слова, исходя из великой поэзии греков. Здесь достаточно указания и на то, что, например, для Пиндара φύά [лик, стать, красота] составляет основное определение сиюбытности: τό δέ φύά κράτιστον άπαν, то, что есть из и через φύά, есть целиком и полностью самое могущественное (Ол. IX, 100); φύά подразумевает то, чем некто изначально и собственно уже является: уже бывавшее (Ge-Wesende), в отличие от последующей вынужденной искушенности и принужденного делания всякого рода. Бытие есть основное определение благородства и благородного сословия (т. е. того, чья сущность имеет высокое происхождение и что покоится в нем). В этом смысле Пиндар запечатлевает (pragt) слова: γένοί οίος έσσί μαθών (Пиф. II, 72), «пусть бы ты проявил себя таким, каков ты есть, учась». Но стояние в самих себе для греков значит не что иное, как «сиестояние», стояние-в-свете. Быть значит являться. Это не означает ничего добавочного, что иногда сопутствует бытию. Бытие бытует (west) как явление.

Этим разрушается распространенное представление о греческой философии, согласно которому она якобы «реалистически» учила объективному бытию в себе, в отличие от субъективизма Нового времени. Это расхожее представление зиждется на поверхностном понимании. От таких наименований, как «субъективный» и «объективный», «реалистический» и «идеалистический», мы должны отстраниться.

§ 39. Связь между φύσις и άλήθεια, единственная в своем роде, - истина, сопричастная сущности бытия

Однако прежде всего необходимо на основании более точного понимания бытия у греков сделать решительный шаг, который откроет нам внутреннюю связь между бытием и видимостью. Необходимо вникнуть в ту связь, которая была изначально и единственно греческой, но которая обусловила своеобразные последствия для духовной культуры Запада. Бытие бытует как φύσις;. Восходящее властвование есть явление. Оное выявляет. А в' этом уже заключено: бытие, явление, то, что выводит из сокрытости (Verborgenheit). Поскольку сущее как таковое есть, оно поставляет себя и стоит в несокрытости (Unverborgenheit), άλήθεια. Мы бездумно переводим, а это значит — лжетолкуем, данное слово как «истина». Правда, теперь уже начинают переводить греческое слово άλήθεια дословно. Но от этого мало толку, если «истину» понимать в совершенно ином, негреческом смысле и этот иной смысл вкладывать в греческое слово. Ибо греческая сущность истины возможна только в единстве с греческой сущностью бытия как φύσις;. На основании единственной в своем роде сущностной связи между φύσις и άλήθεια греки могут сказать: сущее как сущее истинно. Истинное в качестве такового суще. Иными словами: то, что показывает себя властвующим, стоит в несокрытом. Несокрытое как таковое приходит в по-казывании-себя (im Sich-zeigen) к стоянию. Истина как не-сокрытость не есть придаток бытия.

Истина причастна сущности бытия. Быть сущим — в этом заключается: проявить себя, являясь — выступить, no-ставить себя (sich hin-stellen), про-из-вести себя (sich her-stellen). (He быть» означает, напротив: из явления, из присутствия от-ступить. В сущности явления лежит вы - и от-ступление (Auf - und Abtreten), (по направлению к...», (по направлению от...( в чисто демонстративном, показующем смысле. Бытие рассыпано, таким образом, по многообразному сущему. Сущее распространяется там и сям в качестве ближайшего и теперешнего. Как являющееся, оно придает себе видность (Ansehen), δοκεί. Δόξα значит видность, а именно видность, в которой некто стоит. Если видность, соответственно тому, что в ней восходит, — выделяется, δόξα означает блеск и славу. В эллинистическом богословии и в Новом Завете δόξα Θεού, gloria Dei есть слава Божия. Оказывать и выказывать честь и прославление (Ansehen) значит по-гречески: ставить в свет и тем самым доставлять постоянство, бытие. Слава для греков не есть нечто, что кто-то дополнительно получает либо нет; она есть способ высшего бытия. Для живущих сегодня быть во славе давно уже означает слыть знаменитым, и в качестве таковой слава является в высшей степени сомнительной вещью, этакой заслугой, что там и сям раздают и разглашают газеты или радио, — т. е. прямой противоположностью бытию. Если для Пиндара славословие составляет сущность поэзии, а поэтическое слово есть: ставить в свет, то вовсе не потому, что связанные со светом представления играют для него особую роль, но единственно потому, что он мыслит и творит как грек, т. е. стоит в предписанной ему сущности бытия.

§ 40. Многозначность слова δόξα — борьба за бытие против видимости

Мы намеревались показать, что и каким образом явление для греков принадлежит бытию; точнее говоря: что явление причастно сущности бытия и каким образом это происходит. Это было пояснено на примере высшей возможности человеческого бытия, в той стати, в какой его выстраивали (gestalteten) греки, на примере славы и прославления. Слава значит δόξα. Δοκέω значит: я показываю себя, являюсь всему свету, выхожу на свет. То, что здесь познается больше видением и зрением, т. е. видность, в котором стоит некто, — другое слово, обозначающее славу, κλέος, улавливает (fasst), исходя из слуха и оглашения. Так, слава, которой некто пользуется (стоит в оной), то, кем некто слывет, есть огласка. У Гераклита сказано (фр. 29): άίρεύνται γάρ έν άντί άπάντων οί άριστοι, κλέος άέναον θνητών, οί δέ πολλοί κεκόρηνται όκωσπερ κτήνεα, «выбирают как раз одно перед всем иным благороднейшие: славу, оставаясь в постоянстве вопреки тому, что умирает; большинство же сыто, как скот».

Между тем здесь имеется одно ограничение, которое показывает положение вещей во всей полноте их сущности. Δόξα есть видность, в которой некто стоит, видность в широком смысле, которую каждое сущее прячет и выдает своим видом (είδος, ίδέα). Город являет собой величественное зрелище (Anblick). Облик (Ansicht), который сущее имеет само по себе и лишь поэтому может из себя явить, позволяет сущему всякий раз быть воспринятым в зависимости от того или иного положения глаза, воз-зрения. Сообразно различным точкам зрения — являющий себя облик будет иным. Тем самым этот облик всегда именно таков, каким его принимаем и создаем себе мы. В опыте сущего и его использовании мы постоянно создаем себе из его вида облики-воззрения, и это зачастую происходит так, что мы не разглядели в точности самое вещь. Какими-то путями и по каким-то причинам мы приходим к некоему воззрению на данную вещь. Мы создаем себе о ней мнение. При этом может случиться, что воззрение, которое мы представляем, в самой вещи поддержки не имеет. Тогда оное есть ничем не подкрепленное воззрение, допущение (Annahme). Мы принимаем нечто так или иначе, всего лишь мним. Принимать по-гречески значит δέχεσθαι. [Допущение остается зависимым от заключенного в явлении предложения.] Δόξα в качестве так или иначе допущенного есть мнение.

Теперь мы попали туда, куда стремились. Так как бытие, φύσις, состоит в явлении, в предоставлении видов и воззрений, то, соразмерно с сущностью и тем самым необходимо и постоянно, оно стоит в возможности некоего вида, который скрывает и утаивает как раз то, чем сущее является поистине, т. е. в несокрытости. Этот вид, в который теперь поставляется сущее, есть видимость в смысле кажимости. Где сущее несокрыто, там есть возможность видимости, и наоборот: где сущее стоит в видимости и имеет в ней свою давнюю и стойкую позицию, там видимость может разрушиться и распасться.

Словом δόξα обозначается многое: 1. видность как слава; 2. видность как облик, который нечто предоставляет; 3. видность в значении: так-то выглядеть, «видимость» как пустая кажимость; 4. воззрение, которое человек себе формирует, мнение. Эта многозначность слова не есть небрежность языка, а игра, глубоко коренящаяся в зрелой мудрости великого языка, который охраняет в слове существенные черты бытия. Чтобы с самого начала не сбиться с пути, следует поостеречься ничто же сумняшеся принимать и ложно толковать видимость как нечто только «воображаемое», «субъективное». Здесь верно следующее: как явление принадлежит самому сущему, так принадлежит ему и видимость.

Вот, например, солнце. Мы видим, как оно ежедневно всходит и заходит. Лишь немногие - астрономы, физики, философы, но и те только на основании особых, более или менее устоявшихся взглядов, рассматривают положение вещей иначе, а именно как движение Земли вокруг Солнца. Видимость, в которой стоят Солнце и Земля, например, пейзаж ранним утром, вечернее море, ночь, есть некое явление. Видимость эта не есть ничто. Она не есть также неистинность. Она не есть и простое явление отношений в природе, устроенных на самом деле иначе. Эта видимость исторична, и она же есть история; она открывается и обретает основу в поэзии и сказании и благодаря этому является существенной сферой нашего мира.

Только заумное острословие запоздалых и разочарованных мнит расправиться с историческим могуществом видимости, объявляя его «субъективным», а сущность этой «субъективности» чем-то в высшей степени сомнительным. Опыт греков был иным. Им всякий раз приходилось сначала вырывать бытие у видимости и охранять его от оной. [Бытие бытует из не-сокрытости.]

Единственно в состоянии борьбы между бытием и видимостью отвоевали они бытие у сущего, приведя сущее к постоянству и несокрытости: богов и государство, храмы и трагедию, состязания и философию; однако все это они совершили посреди видимости, подкарауливаемые ею, но и принимая ее всерьез, сознавая ее могущество. Лишь в софистике и у Платона видимость объявлена пустой кажимостью и тем самым понижена в своем значении. Бытие как ίδέα тем самым сразу же перемещается наверх, в сверхчувственное место. Пропасть, χωρισμός, разверзается между сущим здесь, внизу, которое есть лишь видимость, и действительным бытием где-то там, вверху, та пропасть, в которой позже поселяется учение христианства, переосмыслив то, что внизу, как тварное, а то, что вверху — как Творца. Перековав, таким образом, оружие, оно ополчается против античности [как язычества] и искажает ее. Ницше в связи с этим прав, говоря: христианство есть платонизм для народа.

В противоположность этому великое время греческой сиюбытности есть единственное творческое самоутверждение в сумятице многообразно переплетенного противоборства сил: бытия и видимости. (Об изначальной сущностной связи между сиюбытностью человека, бытием как таковым и истиной в смысле несокрытости и неистины как прикровенности (Verdeckung) ср. Sein und Zeit, §§ 44 и 68.)

§ 41. Поэтическое запечатление борьбы (Pragung) между бытием и видимостью у греков

Для мысли ранних греческих мыслителей единство и противоборство бытия и видимости были изначально могущественными. Но возвышенней и чище всего это представлено в греческой трагедии. Вспомним «Эдипа-царя» Софокла. Эдип, вначале спаситель и правитель государства, в блеске славы и в милости у богов, из этой видимости, которая не есть простое субъективное воззрение Эдипа от себя самого, но то, в чем происходит явление его сиюбытности, — вышвыривается, покуда не свершилась несокрытость его бытия как убийцы отца и осквернителя матери. Путь от блестящего начала к кошмару в конце есть поединок между видимостью (сокрытость и подмена) и несокрытостью (бытием). Город обложен тайной, которую скрывает убийца прежнего царя Лая. Со страстью того, кто стоит в явственности блеска и является греком, Эдип приступает к разоблачению этой сокрытости. Шаг за шагом вынужден он ставить при этом самого себя в несокрытость, которую в конце концов может принять лишь выкалывая себе глаза, т. е. вообще выводя себя из всякого света, устанавливая
вокруг себя беспросветную ночь, и только тогда, уже ослепленный, возопиет, веля распахнуть все двери, чтобы открыться народу таким, каков он есть. Мы не можем, однако, рассматривать Эдипа как человека, который приходит к падению, мы должны уразуметь в Эдипе ту стать греческой сиюбытности, в которой дерзостно, безмерно и яростно выявляется его основная страсть, страсть разоблачения бытия, т. е. борьбы за само бытие. Гёльдерлин в стихотворении «В нежной сини цветет...» произносит провидческие слова: «У царя Эдипа, наверно, есть лишний глаз». Этот лишний глаз — основное условие всякого великого вопрошания и знания и его единственная метафизическая основа. Знание греков и их наука суть эта страсть.

Нынче наука рекомендует служить народу, и хотя это необходимое и почтенное требование, в нем затрагивается слишком мало и не самое насущное. Скрытая воля преобразования сущего в явственность сиюбытности стремится к большему. Чтобы перестроить науку, т. е. изначальное знание прежде всего, наша ситобытность нуждается в совершенно ином метафизическом глубинном ходе. Ей снова нужно восстановить основательное и правильно выстроенное отношение к бытию сущего в целом.

То, как мы, нынешние, относимся ко всему, называемому бытием, истиной и видимостью, с давних уже пор стало столь сумбурным, беспочвенным и бесстрастным, что мы, даже толкуя и усваивая греческую поэзию, в самой греческой сиюбытности улавливаем лишь малую толику мощи этого поэтического сказывания. Новейшее толкование Софокла (1933), которым мы обязаны Карлу Рейнхардту, потому существенно глубже проникает в греческую сиюбытность и бытие, чем все предыдущие штудии, что Рейнхардт зрит и вопрошает трагическое свершение, исходя из основных отношений бытия, несокрытости и видимости. И хотя у него нередко встречается субъективизм и психологизм Нового времени, все же истолкование «Эдипа-царя» как «трагедии видимости» — великолепное достижение.

Это указание на поэтическое запечатление борьбы между бытием и видимостью у греков я обрываю отрывком из «Эдипа-царя» Софокла, который позволит нам легко и без натяжки восстановить связь с нашим предыдущим определением греческого бытия в смысле постоянства и ныне обретенным определением его как явления.

Вот несколько стихов из последнего хора трагедии (ст. 1189 ел.):

Τίς γάρ τίς άνήρ πλέον

Τάς εύδαιμονίας φέρει

Ή τοσούτον όσον δοκείν

Καί δόξαντ άποκλίναι

Какой же, какой человек несет в себе

больше укрощенно-слаженной сиюбытности,

чем всего лишь толикое:

стоять в сиянии видимости, дабы затем — как сияюще

видимый — закатиться?

(именно из прямого-в-себе-сего-стояния (Gerade-in-sich-

dastehen).

§ 42. Причастность видимости бытию как явлению. Заблуждение как переплетение бытия, несокрытости и видимости

При разъяснении сущности инфинитива речь шла о таких словах, которые представляют έγκλισις, от-клонение, падение (casus). Теперь нам ясно: видимое как разновидность бытия есть то же самое, что падение. Эта разновидность есть разновидность бытия в смысле рас-прямленного-в-себе-стояния. Оба отклонения от бытия получают свое определение из бытия как постоянства стояния-в-свете, что значит - явление.

Теперь следует пояснить: самому бытию как явлению сопричастна видимость. Бытие как видимость не менее могущественно, чем бытие как несокрытость. Видимость совершается в самом сущем вместе с ним самим. Но видимость не только проявляет сущее как таковое, каковым оно, впрочем, не является, видимость не только искажает сущее, кажимостью коего она является, - она сама прикрывается при этом как видимость, поскольку проявляет себя как бытие. Так как видимость-кажимость, по существу, сама себя искажает (verstellt) в прикровенности (Verdecken) и искажении (Verstellen), то мы и говорим с полным правом: видимость обманчива. Этот обман заключается в самой видимости. Только потому, что видимость обманчива, она может обманывать человека и тем самым вводить его в заблуждение. Но самообман есть лишь один среди прочих способов, сообразуясь с которыми человек вращается в перекрещенном троичном мире бытия, несокрытости и видимости.

Это как бы пространство, которое открывается в перекрестьи бытия, несокрытости и видимости, я понимаю как заблуждение (Irre). Видимость, ложь, обман, заблуждение находятся в определенных отношениях друг с другом, — отношениях сущности и свершения, которые ложно растолковывались нам психологией и теорией познания и которые мы в связи с этим едва ли с подобающей ясностью распознаем и признаем в повседневной сиюбытности как нечто, имеющее силу. Нужно было прежде всего разъяснить, каким образом на основе греческого понимания бытия как φύσις и только исходя из оного, и самая истина в смысле несокрытости, и видимость в смысле определенного способа восходящего самопоказывания с необходимостью относятся к бытию.

§ 43. Философская мысль в начале философии (Парменид) как открытие трех путей: к бытию и несокрытости, к небытию,

к видимости

Так как бытие и видимость нераздельны, как нераздельные всегда соседствуют и в этом соседстве всегда готовы к переходу от одного к другому и тем самым к постоянному смешению и от оного - к возможности заблуждения и смешения, то в начале философии, т. е. при первом раскрытии бытия сущего, главное усилие мысли должно было состоять в том, чтобы укротить нужду бытия в видимости, отличить бытие от видимости. Это требует утвердить преимущество истины как несокрытости по отношению к сокрытости, открытия (Entbergen) по отношению к сокрытию (Verbergen) как прикровению и искажению. Но отличая бытие от иного и закрепляя его как φύσις, мы производим различение бытия и небытия, одновременно различая также небытие и видимость. Эти различия не совпадают друг с другом.

Раз уж отношения между несокрытостью, видимостью и небытием таковы, то для человека, который оказывается посреди раскрывающегося бытия и из такого положения всегда так или иначе выказывает свое отношение к сущему, необходимы три пути. Человек, если он черпает свою сиюбытность в ясности бытия, должен осуществить его, привести к стоянию, выдержать его в видимости и вопреки ей и в то же время вырвать видимость и бытие из бездны небытия.

Человек должен различать эти три пути и определить себя сообразно с ними и по отношению к ним. В раскрытии и прокладывании этих трех путей и состоит мысль начинающейся философии. Различение ставит человека как обладающего знанием на эти пути и на их скрещение — и тем самым в необходимость постоянного избирательного решения. Вместе с ним и начинается собственно история, вместе с ним и в нем решается и участь богов. [В связи с этим решение означает здесь не приговор и выбор человека, а разделение названной совместности бытия, несокрытости, видимости и небытия.]

В качестве древнейшего прокладывания этих трех путей дошла до нас философия Парменида в уже названном поучении. Обозначим эти три пути, приведя в качестве примера несколько отрывков из данного поучения. Полное толкование здесь невозможно.

Фрагмент 4 в переводе гласит:

«Итак, я говорю: возьми ж под свою защиту слово, которое

ты слышишь (о том),

Какие пути как единственные для вопрошания нужно узреть.

Один: каково оно есть (что оно, бытие, есть) и сколь

небытие невозможно.

Это — стезя установленного доверия и ведет она как раз

к несокрытости.

Иная — как несть бытие и также — как небытие

необходимо.

Сие, так возвещаю я, есть тропа пешеходная, к которой

вовсе нельзя обратиться,

Но ведь ты и не можешь ни знакомство водить с небытием,

ибо вовсе оно непостижно,

Ни означить его словами».

Здесь прежде всего четко отсоединены друг от друга два пути:

Путь к бытию; он есть и путь в несокрытость. Этот путь неминуем.

Путь к небытию; хотя пройти его нельзя, именно потому данный путь как непроходимый может стать достоянием знания, как раз в том отношении, что ведет он в небытие. Этот отрывок предоставляет нам, помимо всего прочего, древнейшее свидетельство философии о том, что в единстве с путем к бытию должен быть осмыслен путь в ничто; что, помимо этого, было бы небрежением вопроса о бытии, — поворачиваться к ничто спиной, уверяя, что ничто с очевидностью не есть. (То, что ничто не есть нечто сущее, ни в коей мере не исключает того, что оно на свой лад относится к бытию.)

Однако в осмыслении двух названных путей заключено размежевание с третьим, который по-своему противоречит первому. Третий путь выглядит как первый, но он не ведет к бытию. Благодаря этому возникает кажимость, что он якобы тоже есть один из путей к небытию в смысле ничто. Фрагмент 6 жестко разводит два пути, показанные во фрагменте 4, путь к бытию и путь в ничто. Но вместе с тем, в противовес второму пути, пути в ничто, недоступному и поэтому безнадежному, показан третий путь:

«Потребны суть и собирающее поставление (das sammelnde

Hinstellen), и разумение (Vemehmen): сущее в его бытии;

Именно у сущего есть бытие; у небытия нет «есть»; и я

обращаюсь к тебе, чтоб тебе возвестить об этом.

Прежде всего удержу я тебя от такого пути вопрошанья.

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12