Итак, ίδέα составляет бытие сущего. Однако ίδέα и είδος употребляются здесь в расширительном смысле, не только в значении зримого плотским оком, но и в значении всего уразумеваемого. То, что есть всякий раз сущее, заключается в его виде, оный же демонстрирует (вводит в присутствие) «что».

Но, спросим мы немедленно, не является ли это толкование бытия как ίδέα типичным для греков? Оно с неотвратимой необходимостью вырастает из того факта, что бытие познается как φύσις, как восходящее властвование, как явление, как стояние-в-свете (Im-Licht-stehen). Что же еще показует являющееся в явлении, как не свой вид, ίδέα? В какой мере толкование бытия как ίδέα должно удаляться от φύσις? He абсолютно ли права традиция передачи греческой философии, которая на протяжении столетий рассматривает ее в свете платоновской? Истолкование Платоном бытия как ίδέα не только не есть отступление или даже отпадение от начала, но постигает его даже шире и острее и обосновывает его «учением об идеях». Платон есть завершение начала.

Действительно, нельзя отрицать, что истолкование бытия как ίδέα является результатом исходного познания бытия как φύσις. Оное, как мы говорим, есть необходимый вывод из сущности бытия как восходящей зримости. Но в этом нет ничего от удаления ни, тем паче, отпадения от начала. Вовсе нет.

Но если то, что является сущностным следствием, само поднимается до сущности, что тогда происходит? Тогда начинается отпадение, и оно, в свою очередь, вызывает своеобразные последствия. Так и случилось. Решающим остается не то, что φύσις вообще была обозначена как ίδέα, но то, что ίδέα всплывает как единственное и определяющее толкование бытия.

Нетрудно оценить расстояние между обоими толкованиями, если обратить внимание на различие перспектив, в которых движутся эти сущностные определения бытия, φύσις и ίδέα. φύσις есть восходящее властвование, в-себе-сие-стояние (In-sich-dastehen), постоянство. ‘Ιδέα, вид как узренное, есть определение постоянного, поскольку и лишь поскольку оно противостоит зрению. Но ведь φύσις как восходящее властвование тоже есть явление. Безусловно. Только само явление имеет два смысла. С одной стороны, явление значит: то, что себя собирает, поставление-себя (Sich-zum-Stand-bringen) в собранность и стояние в ней. С другой стороны, явление значит: в качестве уже сие-стоящего (Da-stehendes) предъявлять передний план, поверхность, вид как предложение взглянуть.

Если разницу между явлением и явлением рассматривать, исходя из сущности пространства, то она окажется таковой: явление в первом и собственном смысле занимает в качестве собранного устанавли-вания-себя (Sich-zum-Stand-bringen) определенное пространство, только тогда и завоевывая его, создавая себе пространство в качестве так стоящего, добывая все ему принадлежащее, не будучи воссозданным само. Явление во втором смысле выступает из уже готового пространства и становится зримым при взгляде на «его в прочных границах этого пространства. Решающим здесь становится лик (Gesicht), который принимает вещь, а не она сама. Явление в первом смысле вскрывает пространство. Явление во втором смысле дает возможность обозреть и измерить вскрытое пространство.

Но разве изречение Парменида не говорит: бытие и разумение, т. е. узренное и зрение, сопричастны друг другу. Безусловно, узренное относится к зрению, но из этого не следует, что только узренность как таковая должна и может определять присутствие узренного. Изречение Парменида как раз и говорит, что не бытие должно быть постигнуто из разумения, т. е. только как воспринятое, но разумение существует ради бытия. Разумение так должно раскрывать сущее, чтобы ставить сущее обратно в его бытие, принимать его в соответствии с оным, дабы оно, представляя себя, было тем, что оно собой представляет. Но в истолковании бытия как ίδέα не только то, что вытекает из сущности, превратно толкуется как сама сущность, но подобным образом фальсифицированное лжетолкуется вторично, и это вновь происходит в процессе греческого познания и понимания.

Идея как вид сущего составляет то, что оный есть. Чтойность, «сущность» в этом значении, т. е. понятие сущности, становится также двусмысленным:

а. Некое сущее бытует, властвует, взывает к ему принадлежащему и вызывает его, т. е. именно не что иное, как противоборство.

б. Некое сущее бытует как то или иное; оно обладает этой чтойной определенностью.

Хотя и было упомянуто, как в превращении φύσις в ίδέα выступает τί έστιν (отвечающее на вопрос, что есть вещь, Wassein) и как от нее отличается ότί έστιν (отвечающее на вопрос, есть ли вещь, Daβ-sein), т. е. происхождение сущности различения essentia и existentia, однако здесь не место это обсуждать. [Об этом шла речь в лекции летнего семестра 1927 года, «Die Grundprobleme der Phдnomenologie», GA Bd. 24, 1975.]

Но коль скоро сущность бытия заключается в чтойности (идее), чтойность как определенное бытие сущего есть также сущнейшее в сущем. Это, со своей стороны, есть собственно сущее, όντως όν. Бытие как ίδέα вырастает теперь до собственно сущего, а само сущее, когда-то властвующее, опускается до того, что Платон называет μή όν, то, чего, собственно, не должно было быть и что, собственно, также не есть, потому что оно всегда, в осуществлении, искажает идею, чистоту вида, встраивая его в материю. ‘Ιδέα, в свою очередь, превращается в παράδειγμα, образец. Одновременно идея по необходимости становится идеалом. Воссозданное, собственно говоря, не «есть», но имеет в бытии свою долю, μέθεξις. Χωρισμός, пропасть между идеей как собственно сущим, про - и первообразом (Vor - und Urbild), и собственно не-сущим, подражанием и отражением, разверзлась.

Теперь явление, исходя из идеи, приобретает другой смысл. Являющееся явление не есть больше φύσις, восходящее властвование, как и не самопоказывание вида, но явление есть возникновение отражения. Поскольку отражение никогда не достигнет своего первообраза, являющееся есть простое явление, собственно говоря, некая кажимость, т. е. в данном случае ущербность. ‘όν и φαινόμενον расходятся. В этом таятся и дальнейшие существенные последствия. Так как собственно сущее есть ίδέα, а ίδέα есть прообраз, всякое открытие сущего должно быть направлено к тому, чтобы уподобиться первообразу, ассимилироваться с прообразом, сообразоваться с идеей. Истина, лежащая в φύσις, άλήθεια как несокрытость в восходящем властвовании, становится όμοίωσις и μίμησις, уподоблением (Angleichung), подражанием (Sichrichten) чему-то, правильностью зрения, разумения как представления.

Как только мы, наконец, по-настоящему поймем все это, мы не станем больше отрицать, что вместе с истолкованием бытия как ίδέα отверзается пространство, удаляющее от изначального начала. Если мы говорим здесь о некоем «отпадении», то следует признать, что это отпадение, несмотря ни на что, еще находится на высоком уровне, не. опускаясь до нижнего предела. Этот уровень можно измерить, исходя из следующего. Великое время греческой сиюбытности так велико, что будучи единственной классикой, оно даже создает метафизические условия возможности любого классицизма. В основных понятиях ίδέα, παράδειγμα, όμοίωσις и μίμησις, предначертана метафизика классицизма. Платон — не классицист, ибо он еще не может им быть, но он классик классицизма. Превращение бытия из φύσις в ίδέα вызывает одну из существенных форм движения, в которых движется история Европы, а не только история ее искусства.

Теперь надлежит проследить, что, в связи с переосмыслением φύσις, получается из логоса. Открытие сущего свершается в логосе как собирание. Изначально оное совершается в языке, поэтому логос становится мерой определения сущности речи. Язык как высказанное и сказанное и вновь сказываемое хранит каждый раз открытое сущее. Сказанное может быть пересказано и продолжено. Хранимая в нем истина распространяется и именно таким образом, что само изначально открытое сущее не каждый раз познается собственным образом. В продолженном сказывании истина как бы отделяется от сущего. Это может зайти так далеко, что пересказывание становится простым глаголанием, γλώσσα. Все высказанное подвергается подобной опасности. [Ср. Sein und Zeit, § 44 б.]

Это значит: решение об истинном совершается теперь как разлад между настоящим сказыванием и простым глаголанием. Логос, в смысле сказывания и высказывания, становится той областью и тем местом, где решается участь истины, т. е. изначальной несокрытости сущего и тем самым бытия сущего. Сначала логос как собирание есть свершение несокрытости, заложен в ее основание и служит ей. Теперь логос как высказывание, наоборот, становится точкой помещения истины в смысле правильности. Так возникает суждение Аристотеля, согласно которому логос как высказывание есть то, что может быть истинным или ложным.

Истина как несокрытость есть изначально свершение самого властвующего сущего и управляема собиранием, теперь же она становится свойством логоса. Становясь свойством высказывания, истина не только меняет свое место; она изменяет свою сущность. С точки зрения высказывания, истина достигается, если сказывание придерживается того, о чем оно высказывается, если высказывание сообразуется с сущим. Истина становится правильностью логоса. Тем самым логос выходит из первоначальной скованности в свершение несокрытости, и именно так, что участь истины и тем самым сущего решается из него самого и возвращаясь к нему; и не только сущего, но даже, и прежде всего, бытия. Логос есть теперь λέγειν τι κατά τίνος — сказывать что-то о чем-то. То, о чем сказывается, есть всякий раз лежащее в основании высказывания, предлежащее ему, ύττοκείμενον (subjectum). Исходя из логоса как получившего самостоятельность в высказывании, бытие свидетельствует о себе как о данном пред-лежании. [Это определение бытия так же, как и ίδέα, прообразовано в смысле своей возможности в φύσις. Только исходящее из себя становящееся властвование может в качестве присутствия определить себя как внешний вид и пред-лежание.]

В высказывании то, что лежит в основе, может быть представлено разным способом: в качестве так или иначе устроенного, имеющего ту или иную величину, те или иные отношения. Быть таким, быть стольким, быть соотносительным суть определения бытия. Так как оные как способы сказанности черпаются из логоса — а высказываться значит κατηγορεĩν, — определения бытия сущего называются κατηγορίαι категории. Отсюда учение о бытии и определениях сущего как таковых становится учением, которое исследует категории и их порядок. Цель любой онтологии — учение о категориях. То, что сущностные особенности бытия суть категории, с давних пор и поныне является само собой разумеющимся. Но в основе своей это странно. Понятным это станет лишь тогда, когда мы постигнем, что и как логос, будучи высказыванием, расходится с оным не только в отношении к φύσις, но и вопреки ей, и одновременно выступает как та решающая сфера, которая становится источником для определений бытия.

Однако логос, φάσις, изречение в смысле высказывания, столь изначально решает участь о бытии сущего, что каждый раз, когда одно изречение противостоит другому, когда имеется противо-речие, άντίφάσις, противоречивое не может быть. Наоборот, то, что не противоречит себе, бытийно. Извечный предмет спора, имеет ли закон противоречия у Аристотеля «онтологическое» или «логическое» значение, поставлен неверно, ибо для Аристотеля нет ни «онтологии», ни «логики». И то, и другое возникает лишь на почве аристотелевой философии. Напротив, закон противоречия имеет «онтологическое» значение, поскольку является основным законом логоса, «логическим» законом. Снятие закона противоречия в диалектике Гегеля поэтому в принципе является не преодолением господства логоса, а его высшей ступенью. [То, что Гегель обозначает собственную метафизику, т. е. «физику», именем «логика», напоминает как о логосе в смысле места категорий, так и о логосе в смысле начальной φύσις.]

В форме высказывания логос стал чем-то находимым (vorfindlich). Это наличное есть поэтому нечто доступное, подручное, то, что можно использовать для извлечения и утверждения истины как правильности. В связи с этим удобно видеть в этом способе извлечения истины инструмент, όργανον, и сделать этот инструмент действительно ручным. Это тем потребней, чем решительней превращением φύσις в είδος, а λόγος в κατηγορία прервалось изначальное открытие бытия сущего, а истинное как правильное, обрастая дискуссиями, теориями, предписаниями, становится более распространенным, доступным и плоским. Стало быть, и логос нужно приготовить как инструмент. Наступил час рождения логики.

Не зря античная школьная философия обобщила работы Аристотеля, относящиеся к логосу, под названием «Органон». Логика в основных своих чертах этим уже завершена. Двумя тысячелетиями позднее Кант в предисловии ко 2-му изданию «Критики чистого разума» сможет сказать, что логика «со времен Аристотеля не посмела ступить ни шагу назад», «что она и поныне не смогла ступить ни шагу вперед и, таким образом, кажется, по всей видимости, закрытой и завершенной». И не только так кажется, так оно и есть. Ибо логика, несмотря на Канта и Гегеля, в существенном и начальном не сделала больше ни одного шага. Единственный возможный шаг состоит только в том, чтобы ее [именно как определяющую перспективу истолкования бытия] перетряхнуть с самого основания.

Взглянем теперь на сказанное о φύσις и λόγος в совокупности. φύσις становится ιδέα (παράδειγμα), истина — правильностью. Логос становится высказыванием, местом истины как правильности, первоисточником категорий, основоположением, управляющим возможностью бытия. «Идея» и «категория» суть те будущие термины, под знаком которых находится европейское мышление — и деятельность, и оценки, вся сиюбытность. Превращение, которое претерпевают φύσις и λόγος, и тем самым превращение их взаимосвязи друг с другом, есть отпадение от начального начала. Философия греков приходит к европейскому господству не из своего изначального начала, но из начального конца, который свое величие и окончательное совершенство получает у Гегеля. История — там, где она настоящая, — погибает не как живое существо, прекращая свое существование и приходя к концу, история погибает исторически.

б) Основа превращения φύσις и λόγος в идею и высказывание: крах несокрытости — невозможность обоснования άλήθεια в потребности бытия

Но что же свершилось, что должно было свершиться, чтобы в греческой философии случился этот начальный конец, это превращение φύσις и λόγος? Этим мы ставим себя перед вторым вопросом.

К п. 2. В представленном превращении следует принять во внимание двойное обстоятельство.

а) Это превращение начинается в самой сущности φύσις и λόγος, точнее говоря, вследствие этой сущности, и именно таким образом, что являющееся (в своей зримости) обнаруживает себя в виде, что сказанное сразу же попадает в область высказывающего речения. Превращение, следовательно, идет не извне, а «изнутри». Но что значит здесь «изнутри»? Вопрос не в φύσις самой по себе и не в λόγος самом по себе. Из Парменида мы видим, что и та, и другой в сущности сопричастны друг другу. Их соотношение есть поддерживающее и властвующее основание их сущности, их «нутро», хотя причина самого отношения прежде всего к собственно скрыта в сущности φύσις. Но что это за отношение? Спрошенное попадет в наше поле зрения, если мы выделим теперь в представленном превращении второй член.

б) Превращение каждый раз приводило к тому, что изначальная сущность истины, άλήθεια (несокрытость), рассмотренная как со стороны идеи, так и со стороны высказывания, превращалась в правильность. Несокрытость и есть внутреннее, т. е. властвующее отношение между φύσις и λόγος в его изначальном смысле. Властвование бытует как выхождение-в-несокрытость (In-die-Unverborgenheit-hervor-kommen). Но разумение и собирание суть правящая власть раскрытия несокрытости над сущим. Превращение φύσις и λόγος в идею и высказывание имеет своей внутренней причиной превращение сущности истины как несокрытости в истину как правильность.

Эта сущность истины не могла быть удержана и сохранена в своей начальной изначальности. Несокрытость, пространство, основанное для явления сущего, рухнуло. Как обломки этого падения были спасены «идея» и «высказывание», ούσια и κατηγορία. После того как ни сущее, ни собирание больше не могли быть поняты и сохранены исходя из несокрытости, осталась всего одна возможность: то, что развалилось и предъявило себя как наличное, можно было привести в такое соотношение друг с другом, которое само имеет характер наличного. Некий наличный логос должен уподобиться другому наличному — сущему как своему предмету — и сообразоваться с ним. Впрочем, еще сохранилась последняя видимость и отблеск (Schimmer) изначальной сущности άλήθεια. [Наличное с такой же необходимостью предвходит (kommt vor) в несокрытость, с какой пред-идет (vor-geht) в эту несокрытость пред-ставляющее (vor-stellend) высказывание.]. И все же оставшаяся видимость того, что называлось άλήθεια, не обладает больше той весомостью и напряженностью, чтобы быть определяющей основой для сущности истины. Эта видимость никогда больше оной и не стала. Напротив, с тех пор как идея и категория вступили в свое господство, философия напрасно мучает себя, объясняя всеми возможными и невозможными сведениями отношение высказывания (мышления) и бытия; напрасно потому, что вопрос о бытии так и не вернулся на свою нетронутую основу и почву, чтобы начать развиваться оттуда.

Крах несокрытости, как мы кратко именуем то свершение, происходит, безусловно, не из простой ущербности, неспособности нести далее то, что этой сущностью было дано историческому человеку на сохранение. Причина падения заключается прежде всего в величии начала и в сущности самого начала. [«Отпадение» и «падение» только для поверхностного представления имеют кажимость чего-то негативного.] Начало как начинающее должно некоторым образом оставлять самого себя позади самого себя. [Так, по необходимости, оно скрывает самого себя, но это самосокрытие не есть ничто.] Начало не может и никогда не сможет сохранить это начинание таким же непосредственным, как в самом начале, где оно только и может быть сохранено, и именно таким образом, чтобы в своей изначальности оно повторялось еще изначальней. Поэтому только в мыслящем повторении и только соизмеряясь с ним можно судить о начале и падении истины. Необходимость бытия и величие его начала не есть предмет только исторического утверждения, объяснения и оценки. Это не исключает, а скорее требует того, чтобы данное свершение краха стало в своем историческом проистекании по возможности зримым. Здесь, по ходу этой лекции, достаточно одного решающего указания.

§ 56. Указание на свершение краха несокрытости в его историческом протекании: перестройка истины в «правильность» с учетом обустройства истины, содержащейся в ούσία

Из Гераклита и Парменида мы знаем, что несокрытость сущего не просто наличествует. Несокрытость становится действенной только через творение: через творение слова как поэзии, творение камня в храме и скульптуре, творение слова как мышления, творение πόλις как того средоточия истории, где все это зарождается и сохраняется. [«Творение» в соответствии с ранее сказанным следует понимать в греческом смысле как έργον, как в несокрытость произ-веденное присутствующее (in die Unverborgenheit her-gestellte Anwesende).] Завоевание несокрытости сущего и вместе с ним самого бытия в творении, такое завоевание несокрытости сущего, которое уже в самом себе происходит как постоянное противоборство, есть одновременно борьба против сокрытости, прикровенности, против кажимости.

Видимость, δόξα, не есть нечто сопутствующее бытию и несокрытости — она им принадлежит. И все же δόξα сама по себе остается двусмысленной. Она подразумевает прежде всего облик, в котором нечто являет себя, и одновременно взгляд, воззрение, которое имеют люди. Сиюбытность прочно укладывается в такие воззрения. Они высказываются и распространяются. δόξα в этом случае есть разновидность логоса. Господствующие воззрения закрывают ныне открывающийся вид на сущее. У оного отбирается возможность, являясь из самого себя, повернуться навстречу разумению. Вид, который обычно поворачивается к нам (zu-kehrende Aussicht), оборачивается воззрением (Ansicht). Господство воззрений, таким образом, переворачивает и извращает сущее (verkehrt und verdreht).

«Извращать вещь» греки называют ψεύδεσθαι. Борьба за несокрытость сущего, за άλήθεια становится, таким образом, борьбой против ψεύδος, извращения и искажения. Но сущность борьбы заключает в себе то, что борющийся, победит ли он своего соперника или сдастся ему, попадает от своего соперника в зависимость. Так как борьба против неистины есть борьба против ψεύδος, то борьба за истину становится, если исходить из побежденного ψεύδος, наоборот борьбой за άψεύδές, неискаженное, неизвращенное (unverkehrt, unverdreht).

Этим ставится под угрозу изначальное познание истины как несокрытости. Ибо неискаженное достигается лишь тем путем, что разрушение и постижение неизвращенно, напрямик обращается к сущему, а значит — сообразуется с ним. Путь к истине как правильности открыт.

Это свершаемое превращение несокрытости через искажение в неискаженность и от нее в правильность должно рассматриваться вместе с превращением φύσις в ίδέα; λόγος как собирание — в λόγος как высказывание. На основе всего этого для самого бытия вырабатывается то окончательное толкование, которое закреплено в слове ούσία. Оно подразумевает бытие в смысле постоянного присутствия, наличности. Собственно сущее есть вследствие этого всегда-сущее, άεί όν. Постоянно присутствующим является то, к чему мы с самого начала, при всяком постижении и производстве чего бы то ни было, должны возвращаться, — образец, ίδέα. Постоянно присутствующим является то, к чему мы в каждом λόγος, высказывании, должны возвращаться как к тому, что всегда уже предлежит, что есть ύποκείμενον, subjectum. Всегда пред-лежащее (vor-liegend) есть, если исходить из φύσις, из восхождения, πρότερον, ранее бывшее, сущее а priori.

Это определение бытия сущего характеризует способ, каким сущее противостоит всякому постижению и высказыванию. Υποκείμενο ν есть предтеча позднейшего толкования сущего как предмета. Разумение, νοεĩν, толкуют исходя из логоса в смысле высказывания. Так νοεĩν превращается в такое разумение, которое в определении чего-то как чего-то [иного] попадающее ему навстречу про-щупывает (durch-nimmt), «разумеет насквозь» (durchvernimmt), διανοεĩσθαι. Это высказывающее прощупывание, διάνοια, есть сущностное определение рассудка в смысле представления, которое судит. Разумение становится рассудком, разумение становится разумом.

Христианство переосмысляет бытие сущего как сотворенность (Geschaffensein). Мышление и знание полагаются отличными от веры (fides). Расцвет рационализма и иррационализма этим не останавливается, но лишь подготавливается и усиливается.

Поскольку сущее есть нечто сотворенное Богом, т. е. рационально задуманное, бытие сущего, как только связь сотворенного с Творцом распадается и вступает в господство человеческий разум, претендуя даже на абсолютность, неизбежно начинает мыслиться в чистых категориях математики. Так рассчитываемое и в расчет поставляемое бытие делает сущее подвластным современной математически отлаженной технике, которая есть существенно нечто иное, чем всякое доселе известное пользование инструментами.

Сущее есть только то, что, будучи правильно помысленным, не отступает перед правильным мышлением.

Главное наименование, т. е. определяющее толкование бытия сущего, есть ούσία (усия). Это слово как философское понятие значит: постоянное присутствие. Еще в то время, когда это слово стало господствующим термином в философии, оно тем не менее сохраняло свое изначальное значение: ή υπάρχουσα ούσία (Исократ) есть наличное состояние собственности. Но даже основное значение ούσία и намеченный в нем путь истолкования бытия не смогли сохраниться. Тотчас же началось переосмысление ούσία в substantia. В этом значении она была в ходу в Средние века и в Новое время вплоть до сегодняшнего дня. Исходя из господствующего понятия субстанции, а понятие функции есть только ее математизированная разновидность, и толкуют задним числом греческую философию, т. е. фальсифицируют ее с самого основания.

Нужно еще посмотреть, каким образом, отталкиваясь от ουσία как ныне определяющего наименования бытия, следует понимать разделения бытие и становление, бытие и видимость, которые уже обсуждались. Напомним в связи с этим схему интересующих нас разделений:

становление  бытие  видимость

мышление

То, что противостоит становлению в качестве антитезы, есть постоянное пребывание. То, что противостоит видимости как простой кажимости, есть собственно узренное, ίδέα. Как όντως όν она есть опять-таки пребывающее (das Bleibende) по отношению к изменчивой видимости. Но становление и видимость определяются не только на основе ούσία; ибо ούσία, со своей стороны, приобрела решающую определенность из соотнесенности с логосом, высказывающим суждением, διάνοια. Сообразно этому, становление и видимость также определяются из перспективы мышления.

С точки зрения оценивающего мышления, которое всегда исходит из пребывающего, становление окажется непребыванием (Nicht-bleiben). Непребывание показует себя прежде всего внутри наличного как непребывание в том же месте. Становление являет себя как перемена места, φορά, перенос. Перемена места становится определяющим явлением движения, в свете которого должно быть понято все становление. С расцветом господства мышления в смысле современного математического рационализма не признается никакая иная форма становления, кроме движения в смысле перемены места. Там, где обнаруживаются другие динамичные явления, их пытаются понять, исходя из перемены места. Самая перемена места, движение, постигается, со своей стороны, только из скорости:

  S

С = —————

  t

Декарт, философски обосновавший этот способ мышления, в своих Regulae п. XII высмеивает всякое иное понятие движения.

Подобно тому как становление определяется в соответствии с ούσία на основе мышления (расчета), так определяется и другая противоположность бытия — видимость. Она есть неправильность. Основа видимости заключается в превратном мышлении. Видимость становится простой логической неправильностью, ложностью. Исходя из этого мы можем полностью измерить, что значит противопоставление мышления бытию: мышление распространяет свое господство [относительно решающего определения сущности] на бытие и одновременно на то, что бытию противоположно. Это господство идет еще дальше. Ибо в тот момент, когда логос в смысле высказывания принимает на себя господство над бытием, когда бытие познается и постигается как ούσία, наличность, тогда и подготавливается разделение бытия и долженствования. Тогда схема ограничений бытия выглядит так:

Долженствование

бытие

становление  видимость

мышление

Г. Бытие и долженствование (Sein und Sollen)

§ 57. Долженствование как противоположность бытию, коль скоро бытие определяется как идея. Выстраивание (Ausgestaltung) и завершение противоположности. Философия ценностей

Будучи представлено в соответствии с нашей схемой, это разделение вновь идет в другом направлении. Разделение бытие и мышление обозначено в направлении вниз. Это показывает, что мышление становится несущей и определяющей основой бытия. Обозначение разделения бытия и долженствования, напротив, идет вверх. Этим намечено следующее: в то время как бытие ищет свою основу в мышлении, долженствование превышает его. Это значит: бытие больше не есть дающее меру. Но оно же ведь идея, прообраз? Однако идеи из-за их преобразовательного характера как раз и не являются больше дающими меру. Ибо в качестве того, что дает вид, и будучи сама благодаря этому в некотором роде сущим (όν), — идея как таковое сущее требует, со своей стороны, определения своего бытия, т. е. снова — некоторого вида. Идея идей, высшая идея есть, согласно Платону, ίδέα τού άγαθού, идея добра.

«Добро» подразумевает здесь не морально добропорядочное, а добродетельное, которое совершает и может совершить то, что должно. τό άγαθού есть определяющее как таковое, нечто, что прежде всего дает бытию возможность самобытования в качестве ίδέα, прообраза. То, что дает таковую возможность, есть первично могущее. Но поскольку идеи составляют бытие, ουσία, ιδέα τοΰ αγαθού, высшая идея стоит έπέκεινα, по ту сторону бытия. Так бытие, не вообще, а как идея, отодвигается в противостояние иному, на которое оно само, бытие, постоянно указывает. Высшая идея есть первообраз прообразов.

Теперь не нужны никакие пространные рассуждения, дабы еще раз специально пояснить, каким образом в этом разделении то, что выделено по отношению к бытию, — долженствование — не невесть откуда привносится в бытие. Самое бытие несет в себе, и как раз будучи определенно истолковано как идея, отношение к про-образующему и должному. В той мере, в какой бытие укрепляет себя относительно характера своей идеи, в той же мере возникает необходимость восполнить свершающееся из-за этого снижение бытия. Но теперь это может удаться только таким образом, что над бытием помещается нечто, чем бытие еще не является, но всякий раз должно быть.

Нам предстояло только высветить сущностный первоисток разделения бытия и долженствования или, что в основе своей одно и то же, историческое начало этого разделения. Здесь не место прослеживать историю развития (Ausfaltung) и отклонений (Abwandlung) этого разделения. Но одно существенное обстоятельство назвать следует. При всех определениях бытия и упомянутых разделений мы должны иметь в виду: так как бытие в начале есть φύσις, восходяще-раскрывающее властвование, то оно само себя истолковывает как έίδος, или ίδέα. Это истолкование никогда не покоится исключительно и в первую очередь на философской интерпретации.

Выяснилось следующее: долженствование выступает как противоположность бытию, коль скоро бытие определяется как идея. Этим определением мышление как высказывающий логос (διαλέγεσθαι) приобретает решающую роль. Коль скоро, далее, оное мышление как опирающийся на самого себя разум приобретает в Новое время господство, то тем самым подготавливается соответственное выстраивание стати (Ausgestaltung) разделения бытия и долженствования. Завершается этот процесс у Канта. Для Канта сущее есть природа, т. е. в физико-математических категориях определяемое и определенное. Природе противостоит определяемый разумом и в качестве разума категорический императив. Кант называет его много раз явно долженствованием, и именно постольку, поскольку императив относится к простому сущему в смысле побудительной природы. Фихте противоположность бытия и долженствования подчеркнуто и нарочито сделал остовом своей системы. На протяжении XIX века сущее в понимании Канта, познаваемое для наук, к каковым присоединяются науки исторические и экономические, приобретает решающее преимущество. Из-за преимущественного господства сущего определяющая роль долженствования ущемляется. Долженствование должно самоутвердиться в своих притязаниях. Оно должно попытаться обосновать себя в самом себе. То, что в самом себе намеревается свидетельствовать о притязании на долженствование, должно иметь на это право, исходя из самого себя. Нечто, подобное долженствованию, может излучаться только из того, что предъявляет таковое притязание из самого себя, что в самом себе содержит некую ценность, само является ценностью. Ценности в самих себе становятся основой долженствования. Но так как ценности противостоят бытию сущего, понятого в качестве факта, сами они, со своей стороны, быть не могут. В связи с этим говорят: они значимы (gelten). Ценности для всех областей сущего, т. е. наличного, суть определяющее. История есть не что иное, как осуществление ценностей.

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12