Итак, мы выяснили процедурное различие между двумя видами заимствования, которые ал-Джурджаôниô называет «выговоренностное» и «смысловое». Именно это процедурное различие и оказалось совершенно невидным с нашей фрегианской точки зрения[90]. Но если от процедуры зависит смысл самого иносказания, то совершенно естественно, что и теория, адекватно описывающая такие типы иносказания, будет содержательно различать их, — в нашем случае, давать им диаметрально противоположную оценку. Однако условием адекватности выступает не что иное, как учет процедур формирования смысла. Это условие может выполняться априорно и бессознательно; так, оно будет верным для любого теоретика, анализирующего феномены родной ему культуры, поскольку они «скроены» именно согласно тем процедурам обращения со смыслом, что характерны и для его собственного мышления, так что инструмент анализа не вступает в конфликт с анализируемым материалом. Но в случае анализа инокультурного материала оно может выполняться только осознанно. Эти процедуры, иначе говоря, должны быть выведены на свет и представлены нашему сознанию, которое сможет тогда при анализе содержания инокультурной теории учесть зависимость этого содержания от таких процедур. Именно эту зависимость мы не разглядели в нашей гипотетической интерпретации, начав с ходу проникновение в содержательность и не заметив, что мы не анализируем предстоящий нам «материал», но полностью формируем его. Ведь мы вовсе не избежали процедурного уровня, сразу начав с содержательного. Как раз наоборот: игнорируя его, мы при анализе содержания инокультурных смыслов не смогли избежать применения тех процедур формирования смысла, что характерны для нашей культуры мышления. Что в результате это инокультурное содержание оказалось безнадежно испорченным и искаженным, мы, надеемся, с достаточной убедительностью и наглядностью показали.
Попробуем, опираясь на сказанное, обогатить наше представление о конкретных путях осуществления процедуры смысловых переходов в иносказаниях, описываемых арабо-мусульманской теорией.
В качестве предварительного соображения отметим следующее. Мы видели, что понимание отношения "указание" как перевода выговоренности в ее истинный смысл предполагает невозможность понять иносказание так, как оно было бы понято в соответствии с античной традицией — как смещение функции обозначения с одного означаемого на другое. Иносказание понимается как возможность перехода к нормативной ситуации истинного сказывания; иносказание, таким образом, выявляет для слушателя истинный смысл, подобно тому, как его выявляет обычное истинное (в смысле арабо-мусульманской филологии — построенное на указании на смысл по установлению) высказывание, — но делает это иначе. Это "иначе" заключается в возможности постановки ино-сказанного слова (подчеркнем, «слова» опять-таки в понимании этого термина арабо-персидской филологической наукой, т. е. структуры выговоренность-смысл) на место истинного. Понятно, что иносказание может совершиться тогда, когда такая постановка на "чужое место" оставляет возможность перехода к нормативному истинному указанию на смысл. Очевидно, далее, что достаточно длительное развитие словесности хотя бы приблизительно исчерпает те случаи, когда такое иносказание в принципе возможно. Именно с этой точки зрения небезынтересно взглянуть на то, как зрелая филологическая наука систематизирует возможности иносказания.
Ат-Тафтазаôниô приводит следующую классификацию иносказательных высказываний[91]:
1. общим смыслом (ма‘нан муштарак) оказывается действенная причина (‘илла фаô‘илиййа); например, "рука" служит иносказанием для "благодати" или "мощи", ибо и то и другое "действуют" посредством руки;
2. общим смыслом оказывается материальная причина (‘илла маôддиййа), например, раôвийа (это слово, поясняет ат-Тафтазаôниô, изначально служило названием для верблюда, которого нагружали путевыми припасами) — для "припасов";
3. вещь названа по своей части, например, "глаз" вместо "наблюдательный человек", так как глаз — самая главная "часть" такого человека, но, отмечают теоретики, его неправильно будет назвать "рука" или еще как-нибудь;
4. вещь названа именем целого, например, "пальцы" (асÖаôби‘) вместо "верхние фаланги" (анаôмил) в аяте «пальцами затыкали себе уши» (Коран, 2:19);
5. вещь названа по своей причине (сабаб), например, "мы пожали дождь", т. е. растение, причина появления которого — "дождь";
6. вещь названа по своему следствию (мусаббаб), например, "небеса пролились растениями" вместо "пролились дождем";
7. вещь названа по своему прошлому состоянию, как, например, в аяте "отдавайте сиротам имущество их" (Коран, 4:2), где сиротами названы взрослые люди несмотря на то, что взрослые уже не суть сироты;
8. вещь названа по своему будущему состоянию, например, "я выжимаю вино", т. е. сок, который станет вином;
9. вещь названа по своему месту (махÖалл), например, в аяте "пусть взывают к его совету" (Коран, 96:17), т. е. к людям, для которых совет — из место;
10. вещь названа именем того, для чего она служит местом, например, "в милости Божьей" (Коран, 3:107), т. е. в раю, поскольку милость угнездена (хÖаôлл) в раю;
11. вещь названа именем своего орудия, например, "язык правды" (Коран, 26:84) вместо "хорошее упоминание" (т. е. добрая память), ибо язык — орудие поминания.
Заметим, что почти все перечисленные случаи могут быть сгруппированы в пары, которые являются взаимодополнительными. Чтобы прояснить суть этой взаимодополнительности и вместе с тем расширить наше представление о принципах построения иносказания в арабо-мусульманской филологической теории, вернемся внось к сравнению двух истолкований нашего хрестоматийного «я встретил льва», которые условно называем аристотелевским и арабо-мусульманским, изобразив их для наглядности в виде схем.
Схема 3. «Аристотелевское» толкование
Нормативное обозначение ð дополняется иносказательным обозначением î благодаря расширению рода «лев», который теперь обозначает не только «отважных неразумных», но и «отважных разумных». Отметим однонаправленность отношений обозначения, которые строятся здесь «слева направо», от словесного знака к его значениям, а также отсутствие стрелки перехода между двумя значениями, нормативным и иносказательным.
Схема 4. «Арабо-мусульманское» толкование
Мы говорили, что арабо-мусульманская теория трактует иносказание как перенос слова, а не значения. Именно этого переноса слова (как структуры «выговоренность/смысл») и не произошло на схеме 3. Слова остались каждое на своем месте, а значит, «лев» не может, если рассматривать схему 3 «глазами» арабо-мусульманской теории, входить в иносказание: он на своем месте, и его указание не может быть сдвинуто в сторону не включенного в него смысла. В отличие от этого, схема 4 иллюстрирует понимание перехода в иносказании, описываемом в арабо-мусульманской теории, как совершающегося между смыслами двух слов. Если иносказание, отраженное на схеме 3, мы выражали как знак-означаемое-означаемоеÄ, то иносказание, отраженное на схеме 4, должно быть выражено как выговоренность1-смысл1Þсмысл2-выговоренность2 (или, для краткости, в1-с1Þс2-в2).
Именно переход с1Þс2 является во втором случае «произвольным сдвигом», позволяющим выстроить иносказание; но чтобы он стал возможен, а значит, чтобы иносказание состоялось, необходимо, чтобы отношение указания внутри двух слов, то есть внутри двух структур «выговоренностьÛсмысл», участвующих в нем, было правильным (или, в собственных терминах арабо-мусульманской филологии, «истинным»). Иносказание в его понимании арабо-мусульманской теорией, если можно так выразиться, является гораздо менее вольным, нежели с аристотелевской точки зрения, и зависит в гораздо большей степени от нормативности употребления слов. Если иносказание в аристотелевском понимании сводится только к сдвигу значения, то есть к некоему произвольному акту родового расширения значения слова, то в арабо-мусульманской теории оно понимается как произвольный переход от смысла к смыслу после того, как две словесные структуры выстроены правильно. На правильность выстраивания таких структур и обращает, как мы увидим ниже, особое внимание поэтологическая критика: ее требование состоит, вообще говоря, в том, что подразумевать подо «львом» «смельчака» можно только в том случае, если от первого ко второму можно перейти посредством правильных истинных указаний выговоренности на смысл. Истинное указание остается тем фундаментом, к проверке которого сводится критика иносказания.
Принципиальную особенность процедуры построения иносказания, как она представлена на схеме 4, в сравнении с ее представлением на схеме 3, составляют два обстоятельства.
Во-первых, здесь для построения иносказания оказываются значимыми четыре, а не три, элемента. Интересно, что эта особенность не связана, по всей видимости, с тем конкретным видом иносказания, который мы в данный момент разбираем. Могло бы показаться, что известный, отмечаемый Аристотелем способ построения метафоры, в котором неназванной вещи дается имя той, что относится к своему (неназванному в метафоре) роду так же, как неназванная относится к своему (названному в метафоре роду), например, «щит Диониса». В самом деле, эта метафора:
Схема 5 (1).
щит Диониса
чаша Ареса
как будто требует для своей интерпретации построения структуры того типа, что отражена на схеме 4, а не на схеме 3. Однако на самом деле отношения между отраженными здесь четырьмя элементами существенно иные, нежели те, что зафиксированы на схеме 4. Правильной будет следующая интерпретация:
Схема 5 (2).
«Щит» нормативно указывает (знак ø) на «Ареса», а иносказательно — на «Диониса» (знак è), так же как «чаша» нормативно указывает на «Диониса», а иносказательно — на «Ареса»: на схеме 5(2) мы имеем метафору, образованную совмещением двух иносказаний, как они отражены на схеме 3, то есть двух трехэлементных структур. Различие отношений, выраженных на схемах 4 и 5(2), выглядит теперь достаточно наглядно.
Во-вторых, особенность схемы 4 в сравнении со схемой 3 заключается в том, что она позволяет пройти цепочку в1-с1Þс2-в2 не только в прямом, но и в обратном направлении: для этого достаточно развернуть стрелки ð и ê, что, согласно всем нормативным положениям арабо-мусульманской филологии, возможно практически всегда. Именно в этом и состоит основание взаимной дополнительности тех пар способов иносказаний, которые могут быть увидены в приведенной выше классификации ат-Тафтазаôниô. Переход от «дождя» к «растению», например, совершается точно так же, как от «растения» к «дождю», лишь движение совершается в обратном направлении. Эта возможность, кстати говоря, не предоставляется схематикой отношений, отраженной на схеме 5(2), что лишний раз подчеркивает ее отличие от схемы 4.
Мы говорили об иносказании «я встретил льва», которое по своей букве совпадает с тем, что известно западной культуре по меньшей мере со времен античности. Разберем теперь иносказание, которое вряд ли столь же известно: «голова запылала сединой». Как арабо-мусульманская теория видит понимание этого иносказания?
Предпошлем нашему разбору небольшое введение. Трактовка этого иносказания, которая отражена ниже на схеме 6, была предложена в нашем миниатюрном авторском коллективе той из нас, кто непосредственно занимается поэзией и поэтикой. Принципиальным моментом при этом было следующее. Иносказание «голова запылала сединой» встречается среди примеров на заимствование, которые Ибн ал-Му‘тазз приводит в I главе своей Китаôб ал-бадиô‘, и является цитатой из Корана (19:3). Сам Ибн ал-Му‘тазз только констатирует, что это иносказание представляет собой заимствование, но не разбирает его. Когда нами уже была проделана значительная часть работы по подготовке этой статьи, данный пример, анализа которого в собственно арабо-мусульманской традиции мы к тому времени еще не встречали, оказался как нельзя лучше подходящим на роль своеобразного пробного камня для проверки эффективности тех принципов объяснения, которые мы выработали для анализа интересующих нас положений поэтологической теории. Если бы наше толкование совпало или по меньшей мере не вошло в принципиальное противоречие с тем, что дала этому примеру в дальнейшем сама традиция, это послужило бы своего рода экспериментальным подтверждением правильности этих принципов, которые прошли бы таким образом независимую проверку. Мы оставляем читателю судить, насколько удачной оказалась такая проверка: он может сравнить предложенное нами толкование этого иносказания с традиционным, которое мы обнаружили уже после того, как сформулировали свое.
Поиск традиционного разбора интересующего нас иносказания мы начали с наиболее простого и очевидного предварительного шага — с просмотра имеющихся переводов Корана. Оказалось, что «голова запылала сединой» фигурирует в переводе И. Крачковского, тогда как Г. Саблуков переводит это место «голова моя блестит сединой», а М.-Н. Османов — «заблистала [уже] голова сединой». Но самое удивительное обнаружилось, когда мы выяснили, что то же самое кораническое выражение, но уже в тексте Ибн ал-Му‘тазза, И. Крачковский переводит иначе — «и засияла голова сединой»[92]. Поскольку его перевод Корана является на самом деле черновиком-подстрочником, тогда как перевод Ибн ал-Му‘тазза — подготовленным к публикации переводом, мы должны, выбирая между двумя вариантами, склониться ко второму. В таком случае выясняется удивительная согласованность между тремя мэтрами нашей коранистики, которые все переводят ишта‘ала «запылала» как «заблестела» или «засияла». Можно не ограничиваться примерами из отечественной науки: Абдалла Юсеф Али переводит это место And the hair of my head doth glisten with grey. Опасность интерпретации коранических слов через их современные словарные значения хорошо известна; коль скоро маститые переводчики столь единодушно отвергают «запылала» в пользу «заблестела», не является ли наша оценка метафоры «голова запылала сединой» как необычно звучащей для нашего уха надуманной, не представляет ли она собой лишь аберрацию понимания, тогда как ишта‘ала ар-ра’с шайбан должно пониматься в своем прямом значении как «голова заблестела сединой», — а это выражение как будто бы и для нашего слуха не представляет из себя ничего необычного? Наши сомнения только усилятся, если мы обратимся к словарям. Арабско-русский словарь Х. Баранова хотя и дает для ишта‘ала единственное значение «воспламеняться, загораться», тем не менее среди идиом упоминает и интересующее нас выражение, переводя его просто как «поседеть». Современный арабский толковый ал-ВасиôтÖ высказывается более определенно, давая для ишта‘ала только значения «гореть, пламенеть» и цитируя интересующий нас аят как пример отдельного, особого значения «поседеть». Складывается впечатление, что «поседеть» считается нормативным значением, а оснований вести речь об иносказании остается все меньше и меньше; не совершили ли мы грубую ошибку, принявшись толковать как иносказание то, что имеет пусть редкое и особое, но все же прямое значение? Сомнения достигают своего пика, когда, открыв средневековый словарь Ибн МанзÖуôра, мы находим, что первым в статье на корень ш-‘-л приводится слово шу‘ла (в современном значении «факел», однокоренное для нашего ишта‘ала «запылать») со значением «седая прядь в хвосте или гриве лошади, расположенная сбоку». Как будто все становится на свои места: теперь совершенно понятно, что седина в лошадиной гриве и в волосах человека — одна и та же седина, так что мы и в самом деле скорее всего имеем дело не с метафорой, а с прямым значением.
И тем не менее все эти свидетельства оказываются ложными. Когда в той же статье у Ибн МанзÖуôра находим разбор нашего выражения, обнаруживаем, что там он не допускает даже намека на возможную связь ишта‘ала со значением «седая прядь», толкуя его исключительно как «пламенеющий» и «загорающийся» огонь. Он пишет: «Ишта‘ала аш-шайб фиô ар-ра’с “седина загорелась на голове” [означает] иттакÖада “воспламенилась”, по их подобию. В Дражайшем Откровении сказано: ишта‘ала ар-ра’с шайбан “голова запылала сединой”. Здесь шайбан “сединой” поставлено в насÖбе (один из трех падежей. — Авт.), поскольку разъясняет [предыдущие слова]. А если хочешь, можешь считать его масдаром, по примеру мастеров-грамматиков»[93]. Для нас в этом свидетельстве важны два момента. Во-первых, интересующее нас выражение бытовало не только в коранической редакции (голова запылала сединой), но также и в обыденном языке (седина запылала на голове), что указывает на его распространенность. Во-вторых, толкование иносказания как уподобления огню и его распространению было, похоже, общепринятым. Ибн МанзÖуôр в подобных случаях опирается обычно на мнение традиции; так и здесь он упоминает «мастеров-грамматиков», не говоря о каких-то расхождениях среди них. Значит, традиция не воспользовалась как будто очевидным схождением значений для корня ш-‘-л как «седина лошади» и корня ш-й-б как «седина человека» и не попыталась истолковать эту метафору через уподобление одной седины другой или через их родовое объединение, хотя путь этот был как будто вполне возможен (мы бы тогда имели подстановку того же типа, что обсуждавшаяся ал-Джурджаôниô для джахÖфала «губа у лошади» Þ шафа «губа у человека»). Подтверждение этому встречаем и у ас-СуйуôтÖиô, который дает исключительно лапидарный разбор этого заимствования: «ишта‘ала ар-ра’с шайбан “голова запылала сединой”: здесь то, от чего взято (муста‘аôр мин-ху) — огонь, то, для чего взято (муста‘аôр ла-ху) — седина, а лик [уподобления] — распространение, а также сходство света огня с белизной седины»[94]. Этот анализ не оставляет сомнения в том, что интересующее нас иносказание понималось как параллель между распространением огня в топливе и возникновении там белого цвета и побелением темных волос головы (включая бороду, как уточняет Ибн МанзÖуôр) в результате распространения седины, хотя для нас эта параллель еще остается не вполне отчетливой. Интересно, кстати, что ас-СуйуôтÖиô добавляет: «Это [выражение] более красноречиво, чем ишта‘ала шайб ар-ра’с “запылала седина головы”, поскольку сообщает нам, что седина полностью покрыла всю голову»[95]. Мы отмечаем это не только как схождение с разбиравшейся Ибн МанзÖуôром редакцией этого выражения, но также и потому, что данное замечание ас-СуйуôтÖиô позволяет развеять еще одно возможное сомнение в том, что «голова запылала сединой» представляет собой нечто не вполне привычное для нашего слуха. Ведь мы могли бы поступить в духе цитировавшихся переводов Корана и приблизить обсуждаемое выражение к нашему привычному пониманию, передав его как «голова заискрилась сединой». В таком случае мы и сохранили бы боñльшую, нежели во всех предложенных переводах, связь с идеей огня (искры порождены огнем), и в то же время не нарушили бы сложившихся у нас схем понимания: для нас ведь и белый снег искрится, посылая нам лучики света; так же и седые волоски будут в нашей передаче искриться в черных волосах. Заметим, что такой перевод иносказания и такое его понимание опять-таки будут основаны на построении некоего общего рода — «искры» как нечто, отражающее или посылающее свет и блестящее на темном фоне, неважно, в огне ли (один вид «искр») или в волосах (другой вид) или на снегу (третий). Что не такова процедура понимания иносказания в арабо-исламской традиции, мы говорили выше. Высказывание ас-СуйуôтÖиô дает нам содержательное подтверждение этому: речь идет о полном поседении головы, а не отдельных седых прядях, искрящихся на общей темном фоне.
Перейдем теперь к нашей гипотезе толкования этого иносказания, априорной в отношении обсуждавшихся свидетельств традиции. Мы считали, что это иносказание расценивается классической арабо-исламской традицией как правильное, поскольку позволяет выстроить правильную (в духе, подсказываемом схемой 4) цепочку переходов, в результате которой мы получим высказывание, в котором выговоренности будут указывать на свои смыслы истинно (т. е. по установлению, или, как мы бы выразились, в своем прямом значении), причем это будут те самые смыслы, которые поэт хотел выразить иносказательно. Кстати, эти два условия: правильность выстраиваемых переходов «выговоренностьÛсмысл» и возможность получить в конце концов выговоренность, которая бы указывала на подразумеваемый в иносказании смысл истинно, — и проверяются поэтологической критикой[96]. Конкретные примеры из сочинения Шамс-и КÖайса «Свод правил персидской поэзии», свидетельствующие об этом, мы приведем ниже, а здесь стоит отметить, что усиленное внимание к анализу стихов именно в указанных аспектах характерно не только для рафинированной поэтологической науки, но и для произведений, представляющих более широкий пласт словесности; в том, насколько эти акценты определяют архитектуру текста, русскоязычный читатель легко может убедиться, открыв, к примеру, «Книгу песен» ал-ИсÖфахаôниô[97], сюжет которой соткан вовсе не из событий, во всяком случае, не из приключений, в которых участвуют люди и вещи, а из выяснения соотношений смыслов и выговоренностей, открываемых внутри слов слагаемых стихов.
Вернемся к тезису о правильности иносказания «голова запылала сединой» и покажем, каким образом может быть проиллюстрировано выполнение в отношении него названных двух требований. Прибегнем вновь к схематическому изображению:
Схема 6.
Как видно из иллюстрации, разбираемая метафора может быть понята как совмещение двух иносказаний, где второе (пепел Þ седина) как бы встроено в первое (запылали Þ покрылись) и обосновывает переход «явили пепел Þ явили седину». Искомый переход от «запылали» к «покрылись» может быть совершен по меньшему кругу (в1-с1Þс4-в4), а может быть пройден и по большему кругу (в1-с1-в2-с2Þс3-в3-с4-в4): эта возможность продлить путь перехода и даже выбрать между двумя путями, ведущими к одной и той же цели, составляет особый источник эстетического наслаждения. Заметим, что в конце этого достаточно сложного пути происходит переход «смыслÞвыговоренность», который является обратным по отношению к нормальному процессу понимания слова, наступающему всегда как переход «выговоренностьÞсмысл».
Эта «перевернутость», в которой явленное и скрытое меняются местами, составляет особо интригующий момент понимания любого иносказания и одновременно — момент его кульминации, когда проделанный путь наконец-то приводит к цели. «Явное», или «внешнее» (зÖаôхир) и «скрытое», или «внутреннее» (баôтÖин) являются излюбленными категориями классического мышления: явное и скрытое составляют два аспекта, выделяемые, как правило, науками в своем предмете. Не является исключением и филология: мы видели выше, что ал-ДжаôхÖизÖ называет выговоренность явленным, а смысл скрытым. Очень устойчивым и общим для разных видов классических наук было представление о том, что явное и скрытое должны, во-первых, оба непременно присутствовать в вещи, а во-вторых, находиться в балансе и гармонии. Их сбалансированность и гармоничность представлена для слова именно в той возможности однозначного перевода выговоренности в смысл, которая называется в классической философии «истиной» (хÖакÖиôкÖа). С этой точки зрения процедура понимания иносказания — это приведение как будто «сбившегося» баланса между выговоренностью и смыслом (выговоренность, явленная в высказывании, не указывает на свой истинный смысл) к норме благодаря нахождению той выговоренности, которая бы и указывала на подразумеваемый смысл истинно и вместо которой была поставлена выговоренность, явно упомянутая в высказывании. Таким образом, слушатель или читатель, воспринимающий иносказание, как бы приводит к гармонии и нормативности то, чего гармония как будто была нарушена, — но была нарушена поэтом именно так, что предполагала возможность своего восстановления. Это восстановление и заключается в нахождении выговоренности, не явленной в высказывании, — однако это не просто восстановление утраченного, это обогащающее восстановление, восстановление, так сказать, с приростом. Слушатель, понявший иносказание, оказывается обладателем более сложной в-с структуры (структуры «выговоренность-смысл»), нежели та, что была бы сообщена ему в высказывании, выстроенном согласно нормативному (истинному, по установлению) указанию выговоренности на смысл. Более того, в этой в-с структуре он может наблюдать поистине удивительные вещи: то, что всегда бывает явным, то есть выговоренность, здесь оказывается скрытым (как скрыта в разбираемой метафоре выговоренность «покрылись»), то, что обычно бывает выявляемым (смысл, выявляемый по выговоренности), здесь, напротив, становится выявляющим (смысл «явили седину» выявляет выговоренность «покрылись»), то, что должно быть более явным (выговоренность), оказывается более скрытым, чем скрытое (выговоренность менее явна, чем смысл), — и вся эта структура позволяет пролагать путь от выговоренностей к их смыслам и в том и в другом направлении, переходя от «запылали» к «покрылись» и наоборот. Так слушатель оказывается в волшебном мире текущей реальности, которая завораживает своими возможностями поменять местами привычные соотношения — и вновь вернуться к исходному состоянию. Волшебство это связано не с тем, что «запылать сединой» оказывается неожиданным нарушением привычного и устоявшегося понимания слова «пылать», создающим красивый образ, а с тем, что это нарушение является вовсе не нарушением, но может быть приведено к нормативному соотношению выговоренностей со смыслами. Как-будто-нарушенность оказывается создающей эстетический эффект, а переход от явленности к скрытости, выявление скрытого и, напротив, скрывание явного (как конечная постановка «покрылись» вместо «запылали» скрывает изначально явленную выговоренность «запылали»), то есть игра переходов между явным и скрытым составляет содержание эстетического переживания. Возвращаясь к сухой теории, отметим, что расширения истинных («установленных») указаний выговоренностей на смыслы в нашей метафоре не происходит и, более того, не должно происходить: все дело в том, что метафора должна быть построена и понята так, чтобы истинное, установленное соотношение между выговоренностью и смыслом сохранилось, а вовсе не расширилось (расширение будет означать нарушение, а значит, и дефект иносказания). В этом и состоит неустранимый контраст с выраженным Аристотелем пониманием происходящего при восприятии иносказания родового расширения значения слова, которое благодаря этому начинает включать и дополнительные значения: в иносказании, выполненном и понятом согласно правилам арабо-мусульманской филологической теории, не происходит, как мы узнали выше от ал-Джурджаôниô и комментирующего его ат-Тафтазаôниô, приращения смысла, однако достигается боñльшая «подтвержденность» указания на тот смысл, на который указала бы и истинная форма высказывания, восстанавливаемая в результате понимания иносказания. Теперь мы видим, в чем заключается эта боñльшая подтвержденность: в более разветвленной прочерченности переходов, ведущих к этому смыслу, в более развитой игре скрытого и явного, этот смысл выявляющей, в том, наконец, что сам этот смысл может и стать выговоренностью, и остаться смыслом, будучи включен в разные ходы достижения понимания.
Поэтому мы можем сказать, что голова «пылает сединой» вовсе не для того же, для чего «серебрятся» виски в столь уже привычном для нас и ставшем даже тривиальным образе. Не расширение рода обозначаемого («серебро» как «белые волосы», а не только «белый металл») интересует арабо-мусульманскую поэтику, а возможность выявить то, что должно было бы быть явным при истинном (установительном) указании на смысл, но оказалось скрытым при иносказательном указании на него, — выговоренность «покрылись [сединой]». Другая цель, другая процедура ее достижения — и в результате другая эстетика.
Выше мы говорили, что номинальное совпадение случаев иносказания в двух традициях («я встретил льва»), очевидно, не следует спешить интерпретировать как совпадение содержательное. Возвращаясь к этому положению, мы можем теперь сказать нечто большее. Если бы номинальный анализ (т. е. понимание слов с точки зрения их словарных значений или значений, приобретаемых в речи) уже был бы и содержательным, то мы, рассмотрев различные виды иносказаний, реально фигурировавших в арабо-мусульманской поэтической практике или анализировавшихся в филологических теориях, сказали бы, что между западной и арабо-мусульманской традициями имеется и частичное совпадение, если не тождественность («я встретил льва»), и частичное расхождение («голова запылала сединой»). Так понятое отношение между двумя традициями могло бы быть, далее, интерпретировано как наличие и общего, объединяющего их, и частного, различающего. Нетрудно заметить, что именно так чаще всего и описывается соотношение между арабо-мусульманской и западной традициями, — и не только между ними двумя, конечно же, и не исключительно в области поэтики, так что мы в данном случае имеем дело с весьма распространенным топосом научного мышления вообще и специальных сравнительных штудий в частности. Что на роль общего претендовало бы в данном случае совпадающее («я встретил льва»), не вызывает сомнений. Поскольку философское, если не вообще научное, мышление привыкло отдавать пальму первенства общему и прежде частного обращать на него внимание, мы и в нашем случае не замедлили бы столкнуться с проявлением этой интенции и услышали бы интерпретацию, убеждающую нас в том, что мы имеем дело и с универсальным, и со специфичным, и что универсальное и здесь проявило свою власть и силу и засвидетельствовало общечеловеческое единство, пусть и в каких-то второстепенных аспектах[98]. Что это рассуждение вовсе не верно, выясняется благодаря той возможности различить номинальный и содержательный аспекты высказывания вообще и иносказания в частности, на которую мы указывали выше. Если содержательность высказывания определена не просто именами участвующих в нем слов, но и процедурой обращения с ними, в ходе выполнения которой и благодаря которой формируется целостный смысл высказывания, то «я встретил льва» для арабо-мусульманской традиции имеет совсем иное содержание, чем «я встретил льва» для западной традиции, а с другой стороны, иносказания «я встретил льва» и «голова запылала сединой» не являются выражением (соответственно) того же, что имеется в иной (западной), и того, что специфично для самой арабо-мусульманской традиции, но оба равным образом отражают моменты ее собственного мышления, — поскольку суть оказывается не в том, что и там и тут упомянут «лев», а в том, каким образом и при каких условиях предполагается возможным переход к «смельчаку» и, далее, чтоñ в таком переходе слушатель может выяснить и чтоñ почувствовать. Что заметить сходство смельчака и льва способен человек, принадлежащий обеим сравниваемым нами культурам, у нас не вызывает сомнения; вопрос в том, как он обойдется с полученными в этом наблюдении смыслами и чем для него станет это сходство: в результате в одном случае голова будет «пылать», а в другом «серебриться», хотя и то и другое станет результатом одного и того же, вполне универсального и тривиального наблюдения за печальным фактом неизбежного старения. Так обнаружение наличия процедуры смыслоформирования и понимание ее роли дает нам возможность различить номинальный и содержательный уровни высказывания и на этой основе иначе увидеть соотношение между сравниваемыми традициями.
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 |
