Пре­ж­де чем от­ве­чать на не­го, нам не­об­хо­ди­мо по­пы­тать­ся про­яс­нить са­мо ис­поль­зуе­мое здесь по­ня­тие "смысл".

Этим сло­вом мы пе­ре­да­ем араб­ское по­ня­тие ма‘нан, ис­поль­зуя наи­бо­лее за­уряд­ное из сло­вар­ных зна­че­ний тер­ми­на, ко­то­рое в то же вре­мя ока­зы­ва­ет­ся, по­жа­луй, и наи­ме­нее ин­тер­пре­та­ци­он­ным. По­пыт­ки тол­ко­ва­тель­ных пе­ре­во­дов, при­зван­ные про­явить суть это­го тер­ми­на в раз­лич­ных ва­ри­ан­тах его упот­реб­ле­ния, на­про­тив, как по­ка­зы­ва­ет прак­ти­ка, со­вер­шен­но за­пу­ты­ва­ют де­ло, так что сам тер­мин вко­нец ис­че­за­ет сре­ди де­сят­ков за­ме­щаю­щих его по­ня­тий[25]. И ес­ли в от­дель­ных кон­тек­стах упот­реб­ле­ния по­ня­тия ма‘нан не­ко­то­рым араб­ски­ми ав­то­ра­ми мож­но най­ти па­рал­ле­ли тем или иным ка­те­го­ри­ям, вы­ра­бо­тан­ным еще в ан­тич­но­сти (напр., "при­ро­да" или "идея"[26]), то их все же со­вер­шен­но не уда­ет­ся рас­про­стра­нить не толь­ко на все, но да­же на сколь­ко-ни­будь зна­чи­мую до­лю при­ме­ров упот­реб­ле­ния тер­ми­на. В то же вре­мя об­ра­ща­ет на се­бя вни­ма­ние тот факт, что тер­мин ма‘нан от­но­сит­ся к чис­лу наи­ме­нее рас­кры­вае­мых в со­чи­не­ни­ях са­мих ара­бо-му­суль­ман­ских тео­ре­ти­ков. Для них он слу­жит, ка­жет­ся, од­ним из ба­зо­вых по­ня­тий, че­рез ко­то­рые рас­кры­ва­ет­ся со­дер­жа­ние про­чих. С этой точ­ки зре­ния тер­мин ма‘нан («смысл») мо­жет, оче­вид­но, сто­ять в од­ном ря­ду с та­ки­ми по­ня­тия­ми, как "вещь" (шай’) или "не­что" (’амр).

Ес­ли это так, то вме­сто по­ис­ка со­от­вет­ст­вия — вся­кий раз ока­зы­ваю­ще­го­ся так или ина­че не­пол­ным — реа­ли­ям мыс­ли, вы­ра­бо­тан­ным за­пад­ной тра­ди­ци­ей, сто­ит, ви­ди­мо, по­пы­тать­ся вве­сти это по­ня­тие так, что­бы со­хра­нить в на­шем по­ни­ма­нии от­ме­чен­ную его фун­да­мен­таль­ность. Это, с на­шей точ­ки зре­ния, мо­жет быть дос­тиг­ну­то сле­дую­щим об­ра­зом. Во-пер­вых, пу­тем рас­смот­ре­ния ти­пич­ных си­туа­ций, в ко­то­рых упот­реб­ля­ет­ся этот тер­мин; во-вто­рых, бла­го­да­ря ана­ли­зу то­го его по­ни­ма­ния, что бы­ло раз­ви­то в клас­си­че­ской ара­бо-му­суль­ман­ской фи­ло­ло­ги­че­ской тео­рии. Пер­вое даст нам пред­став­ле­ние о ре­аль­но­сти бы­то­ва­ния тер­ми­на, вто­рое — о том, как этот тер­мин по­ни­мал­ся в нау­ке, рас­смат­ри­ваю­щей его в фун­да­мен­таль­ном кон­тек­сте функ­цио­ни­ро­ва­ния язы­ка.

Вна­ча­ле при­ве­дем не­сколь­ко при­ме­ров та­ко­го упот­реб­ле­ния ма‘нан, ко­гда оно без тру­да мо­жет быть по­ня­то в его "обыч­ном" (сло­вар­ном) зна­че­нии — "смысл", "зна­че­ние". Не со­став­ля­ет тру­да оты­скать та­кие при­ме­ры прак­ти­че­ски в лю­бом клас­си­че­ском со­чи­не­нии, так что их вы­бор мо­жет быть впол­не слу­ча­ен. Ни­же мы бу­дем го­во­рить о кон­тек­стах упот­реб­ле­ния тер­ми­на "смысл" в про­из­ве­де­ни­ях ве­ду­щих пред­ста­ви­те­лей фи­ло­соф­ских школ ис­лам­ско­го сред­не­ве­ко­вья: ара­боя­зыч­но­го пе­ри­па­те­тиз­ма (Ибн Сиôнаô), су­физ­ма (Ибн ‘Ара­биô), ис­маи­лиз­ма (ХÖамиôд ад-Диôн ал-Кир­маôниô), ка­ла­ма.

"Мир ил­лю­зо­рен и не об­ла­да­ет ис­тин­ным бы­ти­ем: та­ков смысл во­об­ра­же­ния"[27]. "Он (Бог. — А. С.) - Из­на­чаль­ный по смыс­лу и Ко­неч­ный по фор­ме"[28]. "Вся­ко­го до­шед­ше­го до нас име­ни, ко­им Он по­име­но­вал Се­бя, смысл и дух на­хо­дим мы в ми­ре"[29]. В этих фра­зах ис­тол­ко­ва­ние сло­ва «смысл» в его при­выч­ном зна­че­нии, как оно по­ни­ма­ет­ся в рус­ском язы­ке, не вы­зы­ва­ет осо­бых за­труд­не­ний: в пер­вом слу­чае оно мо­жет быть ин­тер­пре­ти­ро­ва­но как "зна­че­ние сло­ва", в двух дру­гих — как "суть". Под­ста­нов­ка этих слов вме­сто сло­ва "смысл" в при­ве­ден­ных фра­зах не толь­ко не ме­ша­ет их про­чте­нию, но да­же об­лег­ча­ет его.

Но да­ле­ко не все­гда по­ни­ма­ние мо­жет быть дос­тиг­ну­то столь про­сто. При­зна­ки не­ко­то­ро­го за­труд­не­ния воз­ни­ка­ют при ис­тол­ко­ва­нии сле­дую­щей фра­зы: "Аб­со­лют­ным про­слав­ле­ние мо­жет быть толь­ко в вы­го­во­рен­но­сти (лафзÖ), в смыс­ле же его обя­за­тель­но свя­зы­ва­ет со­стоя­ние"[30]. Речь идет об од­ном из цен­траль­ных по­ло­же­ний су­фий­ско­го уче­ния — о про­слав­ле­нии Бо­га су­щим, о том, что, яв­ляя в бы­тии бо­же­ст­вен­ные име­на, или ат­ри­бу­ты, су­щее тем са­мым яв­ля­ет сла­ву Бо­га. Бо­же­ст­вен­ная са­мость для Ибн ‘Ара­биô — это аб­со­лют­ная пол­но­та, аб­со­лют­ная воз­мож­ность все­го, что мо­жет об­рес­ти бы­тие, по­это­му бо­же­ст­вен­ные ат­ри­бу­ты бес­ко­неч­ны. Ка­ж­дое от­дель­ное су­щее во­пло­ща­ет толь­ко не­ко­то­рые из них, и лишь ми­ро­зда­ние в це­лом аде­к­ват­но этой бес­ко­неч­но­сти. По­это­му по­нят­но, что толь­ко на сло­вах мож­но про­слав­лять Бо­га аб­со­лют­но, то­гда как он­то­ло­ги­че­ское про­слав­ле­ние (т. е. во­пло­ще­ние бо­же­ст­вен­ных ат­ри­бу­тов: имен­но об этом речь идет во вто­рой по­ло­ви­не фра­зы) ни­ко­гда не бы­ва­ет без­гра­нич­ным для от­дель­но­го су­ще­ст­ва: оно "свя­за­но" "со­стоя­ни­ем" су­ще­го, т. е. тем, ка­ко­во это су­щее в дан­ный мо­мент, ка­кие имен­но из бес­ко­неч­но­го мно­го­об­ра­зия бо­же­ст­вен­ных ат­ри­бу­тов оно во­пло­ща­ет сей­час.

Итак, фра­за со­вер­шен­но по­нят­на в кон­тек­сте фи­ло­со­фии Ибн ‘Ара­биô; вы­ска­зан­ная в ней мысль по­вто­ря­ет­ся в его про­из­ве­де­ни­ях не­од­но­крат­но, что не ос­тав­ля­ет со­мне­ний в пра­виль­но­сти при­ве­ден­но­го ее ис­тол­ко­ва­ния. Но имен­но эта яс­ность де­ла­ет, ка­жет­ся, не впол­не оп­рав­дан­ным ис­поль­зо­ва­ние по­ня­тия "смысл" в дан­ном слу­чае. Его упот­реб­ле­ние за­труд­ня­ет по­ни­ма­ние фра­зы: в ней сло­вес­ное про­слав­ле­ние (на­зы­ва­ние бо­же­ст­вен­ных ат­ри­бу­тов) про­ти­во­пос­тав­ле­но он­то­ло­ги­че­ско­му про­слав­ле­нию (во­пло­ще­нию их в су­щем), то­гда как вы­ра­же­но это как про­ти­во­пос­тав­ле­ние "вы­го­во­рен­но­сти" (лафзÖ) "смыс­лу" (ма‘нан). Впро­чем, в дан­ном слу­чае ос­та­ет­ся, по­жа­луй, од­на воз­мож­ность та­ко­го ис­тол­ко­ва­ния фра­зы, ко­то­рая со­хра­ни­ла бы по­ни­ма­ние сло­ва «смысл» в его при­выч­ном зна­че­нии: аб­со­лют­ное про­слав­ле­ние воз­мож­но толь­ко в сло­вах, то­гда как оз­на­чае­мое этих слов (их смысл) не во­пло­ще­но в су­щем аб­со­лют­но.

Вот еще один при­мер соз­даю­ще­го труд­ность для по­ни­ма­ния упот­реб­ле­ния по­ня­тия "смысл". Ал-Кир­маôниô го­во­рит о "ви­де­ни­ях и по­до­би­ях, ко­то­рые об­ла­да­ют яв­лен­ны­ми чув­ст­ву смыс­ла­ми"[31], так что "смысл" ока­зы­ва­ет­ся чем-то, что по­сти­га­ет­ся не толь­ко ра­зу­мом, но и чув­ст­ва­ми. Встре­ча­ют­ся слу­чаи, со­став­ляю­щие под­лин­ную гер­ме­нев­ти­че­скую за­гад­ку, ко­гда ни од­но из воз­мож­ных зна­че­ний тер­ми­на ма‘нан как буд­то не под­хо­дит для пе­ре­во­да. Вот по­доб­ный при­мер из тек­ста ал-Кир­маôниô: "...муд­рый и уме­лый гео­метр вы­ве­ря­ет, что­бы от мно­же­ст­ва дви­же­ний раз­ных тел про­изош­ло од­но дви­же­ние од­но­го те­ла, ка­ко­вое те­ло смо­жет сдви­нуть не­ко­то­рую тя­жесть, ко­то­рую мно­же­ст­вен­ные те­ла по­оди­ноч­ке под­ви­нуть не­спо­соб­ны; од­на­ко дви­же­ния их, со­еди­нив­шись, дви­га­ют смыс­лы то­го все их при­ем­лю­ще­го те­ла, бла­го­да­ря че­му оно и сдви­га­ет ту не­имо­вер­ную тя­жесть"[32]. Что та­кое, да­лее, те "смыс­лы су­ще­ст­во­ва­ния" (ма‘аниô ал-вуд­жуôд), по­зна­ние ко­то­рых со­став­ля­ет, со­глас­но на­ше­му ав­то­ру, за­да­чу фи­ло­со­фов[33]? На­ко­нец, сам Бог мо­жет быть на­зван "Смы­сло­вым Ду­хом" (ар-руôхÖ ал-ма‘на­вийй)[34], и мож­но го­во­рить о том, что Он яв­ля­ет­ся для нас в ви­де бес­ко­неч­но­го мно­го­об­ра­зия "смы­слов"[35].

Эти при­ме­ры, вы­бран­ные поч­ти нау­гад (их мож­но бы­ло бы ум­но­жить мно­го­крат­но, и в дан­ном слу­чае они слу­жат лишь ил­лю­ст­ра­ци­ей), по­ка­зы­ва­ют нам, что ка­те­го­рия "смысл" по­зво­ля­ет со­еди­нить по­ня­тие "вы­ска­зы­ва­ние" с по­ня­ти­ем "ре­аль­ность", со­еди­нить пря­мо и не­по­сред­ст­вен­но: вы­ска­зы­вае­мый смысл и есть су­щий смысл, вер­нее, и в вы­ска­зы­ва­нии, и в ре­аль­но­сти яв­лен один и тот же смысл. По­ня­тие "смысл" здесь из­бе­га­ет раз­де­ле­ния он­то­ло­ги­че­ско­го и гно­сео­ло­ги­че­ско­го, вы­ра­жа­ет та­кой взгляд, ко­то­рый как буд­то не счи­та­ет не­об­хо­ди­мым стро­го раз­во­дить эти два ас­пек­та.

С од­ной сто­ро­ны, смысл есть, с точ­ки зре­ния на­ших мыс­ли­те­лей, дей­ст­ви­тель­ное ка­че­ст­во или свой­ст­во ве­щей. В язы­ко­вом пла­не это вы­ра­жа­ет­ся в том, что в от­но­ше­нии смыс­ла ока­зы­ва­ет­ся воз­мож­ным упот­реб­ле­ние ин­ст­ру­мен­таль­но­го пред­ло­га «би-» (вы­ра­жаю­ще­го зна­че­ние, ана­ло­гич­ное зна­че­ние тво­ри­тель­но­го па­де­жа в рус­ском язы­ке): мы мо­жем го­во­рить, что не­что име­ет­ся или воз­ни­ка­ет "по­сред­ст­вом", "бла­го­да­ря" смыс­лу. Вот не­ко­то­рые при­ме­ры. Разъ­яс­няя во­про­сы на­тур­фи­ло­со­фии, ал-Кир­маôниô го­во­рит, что гипс "с точ­ки зре­ния по­лу­чен­но­го им смыс­ла, бла­го­да­ря ко­то­ро­му (би-хи) он ока­зал­ся по­рош­ко­об­раз­ным, от­ли­ча­ет­ся" от зем­ли[36]; что выс­ший вид не­ко­то­ро­го ро­да су­ще­го име­ет сход­ст­во с низ­шим ви­дом вы­ше­стоя­ще­го ро­да, при­чем эти ви­ды "сход­ны с вы­ше­стоя­щим ро­дом бла­го­да­ря сво­им смыс­лам"[37]; что жи­вот­ная ду­ша вы­ше рас­ти­тель­ной, по­сколь­ку «сто­ит вы­ше оной во всех смыс­лах, что де­ла­ют рас­ту­ще­го рас­ту­щим»[38]; что «хоть и го­во­рят о ней (ду­ше.— А. С.), что она ду­ша или же дух, но тот смысл, бла­го­да­ря ко­то­ро­му она есть то, что она есть, — это жизнь»[39].

С дру­гой сто­ро­ны, "смысл" — это со­дер­жа­ние на­ше­го зна­ния. Клас­си­че­ское по­ни­ма­ние це­ли ло­ги­че­ско­го по­зна­ния Ибн Сиôнаô вы­ра­жа­ет как "за­пе­чат­ле­ние смыс­ла та­ким, ка­ков он на са­мом де­ле"[40]. Но "смысл" рав­но слу­жит пред­ме­том и чув­ст­вен­но­го по­зна­ния; еще в ка­ла­ме за­фик­си­ро­ва­но по­ло­же­ние, со­глас­но ко­то­ро­му ор­га­ны на­ших чувств по­сти­га­ют имен­но те "смыс­лы", ко­то­рые на­ли­че­ст­ву­ют в ве­щах. По­это­му по­ни­мать смысл зна­чит об­ла­дать по­ни­мае­мым (за­пе­чат­леть в се­бе по­ни­мае­мое). Этот ню­анс объ­яс­ня­ет ло­ги­ку мно­гих вы­ска­зы­ва­ний, ко­то­рые при пер­вом про­чте­нии вы­зы­ва­ют не­до­уме­ние, а при пе­ре­во­де — же­ла­ние как-то обой­ти и сгла­дить воз­ни­каю­щие "ше­ро­хо­ва­то­сти". На­при­мер: «Как из­вест­но, слух не мо­жет при­нять и по­нять смысл дру­го­го зву­ка, ес­ли уже за­нят ка­ким-то зву­ком; или же гем­ма не мо­жет при­нять дру­гое изо­бра­же­ние, по­ка не стер­то пер­вое»[41]. В этом рас­су­ж­де­нии по­ни­ма­ние смыс­ла яв­но ото­жде­ст­в­ля­ет­ся с "при­ня­ти­ем зву­ка" (т. е. "за­пе­чат­ле­ни­ем" зву­ка) и упо­доб­ля­ет­ся на­не­се­нию над­пи­си на ка­мень; по­это­му по­ни­ма­ет смысл чув­ст­во слу­ха как та­ко­вое — ибо имен­но оно при­ни­ма­ет воз­дей­ст­вие по­ни­мае­мо­го. По­ни­ма­ние с этой точ­ки зре­ния не яв­ля­ет­ся про­из­воль­ной про­це­ду­рой до-мыс­ли­ва­ния или при-мыс­ли­ва­ния зна­че­ния.

Су­ще­ст­ву­ет ли воз­мож­ность ис­тол­ко­ва­ния по­ня­тия "смысл", ко­то­рое пре­одо­ле­ва­ло бы ощу­ще­ние "не­ес­те­ст­вен­но­сти" его упот­реб­ле­ния, вы­зы­вае­мое при­ве­ден­ны­ми вы­ше при­ме­ра­ми? По­пы­та­ем­ся пред­ста­вить, как та­кое ис­тол­ко­ва­ние бы­ло бы воз­мож­но.

Смысл, как под­ска­зы­ва­ет нам наш язык — это то, что с-мыс­лью, то, что со­про­во­ж­да­ет мысль и де­ла­ет ве­щи ос­мыс­лен­ны­ми. Но то, что бы­ва­ет с мыс­лью, са­мой мыс­лью не яв­ля­ет­ся. По­это­му смысл — это не са­ма мысль, или, во вся­ком слу­чае, не толь­ко са­ма мысль. Го­во­ря, что мы мыс­лим, мы под­ра­зу­ме­ва­ем, что мы мыс­лим что-то. Это "что-то", то, что мы мыс­лим, на­зы­ва­ет­ся "ве­щью" или "пред­ме­том". Мысль по­это­му ока­зы­ва­ет­ся про­ти­во­пос­тав­лен­ной сво­ему пред­ме­ту, ве­щи, ко­то­рая в си­лу та­кой про­ти­во­пос­тав­лен­но­сти не есть мысль. Но смысл — это имен­но то, что при­да­ет ве­щи ос­мыс­лен­ность, т. е. спо­соб­ность стать пред­ме­том мыс­ли.

Та­ким об­ра­зом, смысл рав­но от­но­сит­ся и к мыс­ли, и к ее пред­ме­ту — ве­щи. Смысл — это то, что при­над­ле­жит рав­но и сфе­ре "мыс­ли", и сфе­ре "ве­щи". Мы мо­жем го­во­рить о "смыс­ле ве­щи" и "смыс­ле вы­ска­зы­ва­ния". Сов­па­де­ние мыс­ли с ве­ща­ми воз­мож­но как сов­па­де­ние этих двух смы­слов. Ес­ли смысл вы­ска­зан­ный и смысл, на­хо­ди­мый в ве­щи, суть один и тот же смысл, мысль о ве­щи аде­к­ват­на этой ве­щи. Имен­но в смыс­ле мы на­хо­дим ос­но­ва­ние, по­зво­ляю­щее нам го­во­рить о то­ж­де­ст­ве иде­аль­но­го и ре­аль­но­го.

Но то, что со­став­ля­ет ос­но­ва­ние то­ж­де­ст­ва, ло­ги­че­ски пред­ше­ст­ву­ет ото­жде­ст­в­ляе­мо­му при его по­сред­ст­ве. Ины­ми сло­ва­ми, мы име­ем воз­мож­ность го­во­рить о смыс­ле еще до то­го, как мы про­из­не­сем сло­ва "мысль" и "вещь". Как пред­став­ля­ет­ся, та­кая воз­мож­ность и про­де­мон­ст­ри­ро­ва­на при­ве­ден­ны­ми вы­ше при­ме­ра­ми.

Об­ра­тим­ся те­перь к рас­смот­ре­нию то­го, как по­ни­мал­ся тер­мин ма‘нан «смысл» в нау­ках о язы­ке, точ­нее, в ба­зо­вой дис­ци­п­ли­не это­го ком­плек­са, име­нуе­мой "грам­ма­ти­ка" (нахÖв). В от­ли­чие от сред­не­ве­ко­во­го За­па­да, фи­ло­ло­ги­че­ское зна­ние в ара­бо-му­суль­ман­ском ми­ре не бы­ло не­по­сред­ст­вен­но вклю­че­но в со­став фи­ло­соф­ских на­ук, во вся­ком слу­чае, в сво­ем пол­ном объ­е­ме. Пе­ре­хо­дя к рас­смот­ре­нию по­ло­же­ний об "ука­за­нии на смысл" (да­лаôла ‘алаô ал-ма‘наô), раз­ви­тых в клас­си­че­ской му­суль­ман­ской фи­ло­ло­гии, мы за­тра­ги­ва­ем об­ласть, о ко­то­рой не шла речь при ана­ли­зе по­ни­ма­ния тер­ми­на «смысл» фи­ло­соф­ски­ми шко­ла­ми араб­ско­го сред­не­ве­ко­вья. Ко­неч­но, здесь от­нюдь не бу­дет ис­чер­па­ны тео­ре­ти­че­ские ню­ан­сы рас­су­ж­де­ний о "смыс­ле" в той их пол­но­те, в ка­кой они бы­ли раз­ра­бо­та­ны клас­си­че­ской нау­кой. Мы ог­ра­ни­чим­ся лишь раз­бо­ром прин­ци­пи­аль­ных по­ло­же­ний, вы­ра­бо­тан­ных в этой об­лас­ти.

На­чи­ная с од­но­го из ос­но­ва­те­лей клас­си­че­ской му­суль­ман­ской фи­ло­ло­гии Сиôба­вай­ха, ед­ва ли не лю­бой грам­ма­ти­че­ский трак­тат на­чи­на­ет­ся с рас­смот­ре­ния то­го, чтоñ есть сло­во (ка­ли­ма). Но ес­ли Сиôба­вай­хи, от­кры­вая гла­ву "О том, ка­ко­вы сло­ва (ка­лим) в араб­ском язы­ке", лишь пе­ре­чис­ля­ет под­ви­ды слов и кон­ста­ти­ру­ет, что "сло­ва — это имя, гла­гол и час­ти­ца"[42], не рас­кры­вая со­дер­жа­ние са­мо­го тер­ми­на, то в даль­ней­шем по­ня­тие "сло­во" тра­ди­ци­он­но объ­яс­ня­лось как един­ст­во двух эле­мен­тов: "вы­го­во­рен­но­сти" и "смыс­ла", обес­пе­чи­вае­мое свя­зью ме­ж­ду ни­ми. Эта связь и име­ну­ет­ся "ука­за­ни­ем". Рас­смот­рен­ные с точ­ки зре­ния сво­ей ро­ли в ус­та­нов­ле­нии дан­ной свя­зи, "вы­го­во­рен­ность" и "смысл" ока­зы­ва­ют­ся со­от­вет­ст­вен­но "ука­зы­ваю­щим" (даôлл) и "тем, на что ука­зы­ва­ет­ся" (мад­луôл).

Ука­за­ние вы­го­во­рен­но­сти на смысл — не един­ст­вен­ный вид вы­яв­ле­ния смыс­ла. Вот что пи­шет один из стол­пов араб­ской фи­ло­ло­гии ал-ДжаôхÖизÖ: «Смыс­лы, что гнез­дят­ся в гру­ди че­ло­ве­ка, за­пе­чат­ле­ны в его уме, раз­ли­ты в ду­ше, впле­те­ны в его ду­мы, про­из­ве­де­ны его мыс­лью — эти смыс­лы ук­ры­ты и спря­та­ны, да­ле­ки и от­чу­ж­ден­ны, та­ят­ся, от­де­лен­ные за­ве­сой. Они име­ют­ся в том смыс­ле, что их нет: не­ве­до­ма нам ду­ша дру­го­го, не­из­вест­на ну­ж­да бра­та и со­се­да и смысл его со­то­ва­ри­ща, ему в де­лах его по­соб­ляю­ще­го, удов­ле­тво­рить ну­ж­ды его, без по­сред­ни­че­ст­ва дру­гих не­дос­туп­ные, по­мо­гаю­ще­го. Смыс­лы эти ожи­ва­ют, ко­гда он упо­ми­на­ет их, со­об­ща­ет о них, ис­поль­зу­ет их. Вот это-то и при­бли­жа­ет их к по­ни­ма­нию (фахм) и вы­яв­ля­ет для ра­зу­ма, пре­вра­щая скры­тое в яв­ное, от­сут­ст­вую­щее в зри­мое, да­ле­кое в близ­кое. Имен­но так крат­ко вы­ра­жа­ет­ся за­пу­тан­ное и раз­вя­зы­ва­ет­ся за­пле­тен­ное, не­оп­ре­де­лен­ное (мух­мал) де­ла­ет­ся свя­зан­ным (мукÖаййад), а свя­зан­ное — аб­со­лют­ным, не­из­вест­ное — по­знан­ным, от­чу­ж­ден­ное — по­слуш­ным, не­при­знан­ное по­ме­ча­ет­ся, а по­ме­чен­ное уз­на­ет­ся. Сколь яс­ным бу­дет ука­за­ние (да­лаôла) и пра­виль­ным на­мек (ишаôра), сколь хо­ро­шо со­кра­ще­ние и то­чен под­ход, — столь и вы­яв­лен бу­дет смысл. Чем яс­нее и крас­но­ре­чи­вее ука­за­ние, чем свет­лее и точ­нее на­мек, тем луч­ше и по­лез­ней. Яс­ное ука­за­ние на скры­тый смысл — это разъ­яс­не­ние (байаôн), ко­то­рое, как те­бе из­вест­но, Все­выш­ний (сла­вен Он и ве­лик!) одоб­ря­ет и ста­вит в при­мер. Об этом го­во­рит Ко­ран, этим про­слав­ле­ны ара­бы, в ов­ла­де­нии этим — честь ино­стран­цев...

Да­лее, знай (да хра­нит те­бя Бог!), что смыс­лы не та­ко­вы, как вы­го­во­рен­но­сти, ибо смыс­лы рас­ки­ды­ва­ют­ся без пре­де­ла и про­сти­ра­ют­ся, не зная гра­ниц, то­гда как име­на смы­слов ог­ра­ни­че­ны и со­чте­ны, из­вест­ны и оп­ре­де­ле­ны.

Все­го же ви­дов ука­за­ний на смыс­лы, как по­сред­ст­вом вы­го­во­рен­но­сти, так и ина­че, пять, не бо­лее и не ме­нее: во-пер­вых, по­сред­ст­вом вы­го­во­рен­но­сти (лафзÖ), во-вто­рых, жес­та (ишаôра)[43], да­лее, паль­цев (‘акÖд)[44], да­лее, пись­мен (хÔатÖтÖ), и на­ко­нец, та­ко­го со­стоя­ния (хÖаôл), ко­то­рое име­ну­ет­ся “со­стоя­ние ве­щей” (насÖба). Со­стоя­ние ве­щей — это та­кое ука­зую­щее со­стоя­ние, ко­то­рое [мо­жет] за­ме­щать про­чие ви­ды ука­за­ния, не ума­ляя и не уст­ра­няя их. Ведь ка­ж­дое из пя­ти име­ет свою фор­му, от­лич­ную от дру­гих, свое уб­ран­ст­во, с про­чи­ми не схо­жее. Эти ука­за­ния от­кры­ва­ют те­бе во­пло­щен­но­сти смы­слов в це­ло­куп­но­сти, разъ­яс­няя, да­лее, их ис­тин­но­сти (хÖакÖаô’икÖ), их ро­ды и ве­ли­чие, ка­ко­вы они в ча­ст­но­сти и в об­щем, что из них при­но­сит ра­дость и что — го­ре, и ка­кие из них об­ман­чи­вы и лож­ны, пус­ты и не­на­деж­ны»[45].

Из­ло­жен­ная со свой­ст­вен­ным это­му ав­то­ру крас­но­ре­чи­ем, тео­рия пя­те­рич­но­го ука­за­ния на смысл бы­ла ус­той­чи­вым, ес­ли не ска­зать стан­дарт­ным, эле­мен­том ара­бо-му­суль­ман­ской фи­ло­ло­гии; Ибн Йа‘иôш, на­при­мер, ком­мен­ти­руя «ал-Му­фасÖсÖал» аз-За­махÔша­риô, кон­ста­ти­ру­ет, что "ве­щей, что ука­зы­ва­ют [на смысл], пять: пись­мо, [счет на] паль­цах, жест, со­стоя­ние ве­щей, вы­го­во­рен­ность"[46].

Су­ще­ст­вен­ным мо­мен­том та­ко­го по­ни­ма­ния ука­за­ния на смысл яв­ля­ет­ся тот факт, что от­но­ше­ние "ука­за­ние" ока­зы­ва­ет­ся не внеш­ним от­но­ше­ни­ем ме­ж­ду сло­вом и ве­щью, но, свя­зы­вая «вы­го­во­рен­ность» и «смысл», оно со­став­ля­ет от­но­ше­ние внут­ри сло­ва, па­рал­лель­ное от­но­ше­нию ве­щи к смыс­лу. В от­ли­чие от ле­жа­щей в ос­но­ве за­пад­ной тра­ди­ции пла­то­нов­ско-ари­сто­те­лев­ской гно­сео­ло­гии, вы­страи­ваю­щей ли­ней­ное от­но­ше­ние сло­воÞидея-пред­став­ле­ниеÞвещь, в дан­ном слу­чае сло­во как бы и не со­от­но­сит­ся с ве­щью. Вме­сто это­го тео­рия вво­дит "все­об­щий эк­ви­ва­лент" — смысл, на ко­то­рый рав­но ука­зы­ва­ют и вы­го­во­рен­ность и вещь, бла­го­да­ря этой эк­ви­ва­лент­но­сти смыс­ла спо­соб­ные за­ме­щать од­но дру­гое. Ло­ги­че­ское пред­ше­ст­во­ва­ние по­ня­тия "смысл" по­ня­ти­ям "мыс­ли­мое" и "ре­аль­ное", о ко­то­ром мы го­во­ри­ли вы­ше, впол­не под­твер­жда­ет­ся и на рас­смат­ри­вае­мом ма­те­риа­ле.

От­ме­тим два прин­ци­пи­аль­ных по­ло­же­ния тео­рии ука­за­ния, ка­саю­щие­ся двух эле­мен­тов сло­ва — вы­го­во­рен­но­сти и смыс­ла.

Это, во-пер­вых, не­про­из­воль­ность вы­го­во­рен­но­сти, за­кре­п­лен­ной "за" (би-’­изаô’) лю­бым дан­ным смыс­лом.

Сло­во лафзÖ бу­к­валь­но оз­на­ча­ет "вы­плю­ну­тость", пе­ре­да­вая идею от­торг­ну­то­сти, не­ко­то­рой за­вер­шен­но­сти: вы­го­во­рен­ное от­де­ля­ет­ся от го­во­ря­ще­го, ко­то­рый уже те­перь не вла­стен из­ме­нить зву­ко­со­че­та­ние, им же по­ро­ж­ден­ное. Ве­ро­ят­но, пе­ре­во­дя лафзÖ как "вы­го­во­рен­ность", мы не пре­вы­сим до­пус­ти­мую до­лю ин­тер­пре­та­ци­он­но­сти, вно­си­мую в пе­ре­вод. За­ме­тим, что хо­тя ара­бо-му­суль­ман­ские нау­ки о язы­ке из­ла­га­ют­ся так, как ес­ли бы име­лось в ви­ду толь­ко уст­ное бы­то­ва­ние язы­ка (так, речь идет о "го­ло­се", "слу­ша­те­ле" и "вы­го­во­рен­но­стях"), тер­мин лафзÖ «вы­го­во­рен­ность» фак­ти­че­ски стал ро­до­вым для обо­зна­че­ния вся­кой фор­мы сло­вес­но­го но­си­те­ля смыс­ла, так что вы­ра­же­ние «ал­фаôзÖ ки­таôбиййа» ("пись­мен­ные вы­го­во­рен­но­сти") не вос­при­ни­ма­ет­ся как ок­сю­мо­рон.

Уг­луб­ляя ха­рак­те­ри­сти­ку тер­ми­на лафзÖ, мож­но ска­зать, что «вы­го­во­рен­ность» не яв­ля­ет­ся ма­те­ри­аль­ным зна­ком идеи, слу­чай­но за ней за­кре­п­ляе­мым. По­ло­же­ние о не­нор­маль­но­сти про­из­воль­но­го име­но­ва­ния, при ко­то­ром те­ря­ет­ся обос­но­ван­ное по­сто­ян­ст­во смыс­ла, пе­ре­да­вае­мо­го "вы­го­во­рен­но­стью", бы­ло дос­та­точ­но на­стой­чи­во вы­ска­за­но тео­ре­ти­ка­ми при ана­ли­зе имен соб­ст­вен­ных, где вы­го­во­рен­ность и ока­зы­ва­ет­ся та­кой "мет­кой", или "зна­ком" (‘алам). Этот слу­чай спе­ци­аль­но ого­ва­ри­ва­ет­ся тео­ри­ей как от­сту­п­ле­ние от нор­ма­тив­но­го ука­за­ния вы­го­во­рен­но­сти на смысл. Что­бы это не­оче­вид­ное ут­вер­жде­ние не ос­та­лась го­ло­слов­ным, при­ве­дем вы­ска­зы­ва­ние та­ко­го стол­па сред­не­ве­ко­вой араб­ской фи­ло­ло­ги­че­ской нау­ки, как Ибн Йа‘иôш: «Ав­тор кни­ги[47] го­во­рит: “Это (имя соб­ст­вен­ное. — А. С.) то, что свя­зы­ва­ет­ся с ве­щью как та­ко­вой (би-‘ай­ни-хи), не за­тра­ги­вая ни­че­го, что с ней схо­же. Та­кое яв­ля­ет­ся ли­бо име­нем, как Зайд или Джа‘фар, ли­бо кунь­ей[48], как Абуô ‘Умар или ’Умм КульсÔуôм, ли­бо лакÖабом[49], как БатÖтÖаôтÖ ВакÖфа”. Ком­мен­та­тор[50] го­во­рит: Знай, что имя соб­ст­вен­ное (‘алам букв. "знак") — это имя ча­ст­ное (хÔаôсÖсÖ), та­кое, что бо­лее ча­ст­но­го не бы­ва­ет. Оно при­да­ет­ся име­нуе­мо­му для то­го, что­бы очи­стить его от но­ми­наль­но­го ро­да и тем са­мым от­де­лить от мно­го­чис­лен­ных име­нуе­мых тем же име­нем. Оно не ох­ва­ты­ва­ет по­доб­ных ему (име­нуе­мо­му. — А. С.) по ис­тин­но­сти (хÖакÖиôкÖа) и фор­ме (сÖуôра), ибо это — име­но­ва­ние не­ко­то­рой ве­щи име­нем, ко­то­рым она в ос­но­ве (’а сÖл) име­но­вать­ся не долж­на. Де­ло в том, что оно (имя-мет­ка. — А. С.) не ус­та­нов­ле­но про­тив об­щей ис­тин­но­сти (хÖакÖиôкÖа шаôми­ла), не [ус­та­нов­ле­но] так­же и бла­го­да­ря ка­ко­му-то смыс­лу в име­ни. По­это­му на­ши кол­ле­ги и го­во­ри­ли, что [име­на-]зна­ки не пе­ре­да­ют смыс­ла. Раз­ве не ви­дишь ты, что они оди­на­ко­во на­кла­ды­ва­ют­ся и на не­ко­то­рую вещь, и на от­лич­ное от нее? “Зайд”, на­при­мер, на чер­но­го на­кла­ды­ва­ет­ся так же, как на бе­ло­го, и на ко­ро­тыш­ку так же, как на дол­го­вя­зо­го»[51]. При­ве­ден­ная ар­гу­мен­та­ция яв­но ис­хо­дит из ощу­ще­ния ес­те­ст­вен­но­сти та­ко­го ука­за­ния, ко­гда вы­го­во­рен­ность име­ет свою соб­ст­вен­ную, для нее оп­ре­де­лен­ную смы­сло­вую на­груз­ку (свой "смысл", свою ис­тин­но­ст­ную пе­ре­фор­му­ли­ров­ку — хÖакÖиôкÖа), что ис­клю­ча­ет, во-пер­вых, про­из­воль­ное обо­зна­че­ние как прин­цип име­но­ва­ния, а во-вто­рых, ука­за­ние на еди­нич­ное.

Вто­рое прин­ци­пи­аль­ное по­ло­же­ние тео­рии ука­за­ния со­сто­ит в том, что ес­ли вы­го­во­рен­ность еди­нич­на, то смысл, на ко­то­рый она ука­зы­ва­ет, ока­зы­ва­ет­ся не­пре­мен­но мно­же­ст­вен­ным, со­став­ным.

Эта мно­же­ст­вен­ность, или, как вы­ра­зил­ся в при­ве­ден­ной вы­ше ци­та­те ал-ДжаôхÖизÖ, "разъ­яс­нен­ность" яв­ля­ет­ся су­ще­ст­вен­ным и не­уст­ра­ни­мым мо­мен­том, мыс­ли­мым в по­ня­тии "смысл". Она про­ис­те­ка­ет от то­го, что смысл стро­ит­ся как оп­ре­де­лен­ная вы­чле­нен­ность из не­ко­то­рой бо­лее ши­ро­кой об­лас­ти. Смыс­лом вы­го­во­рен­но­сти "лев", на­при­мер, ока­зы­ва­ет­ся "осо­бый зверь" (саб‘ махÔсÖуôсÖ), для вы­го­во­рен­но­сти "мо­лит­ва" смысл — "осо­бое по­кло­не­ние" (‘ибаôда махÔсÖуôсÖа), и т. п.[52] Вы­чле­не­ние из бо­лее ши­ро­кой сфе­ры, кон­сти­туи­рую­щее смысл, про­из­во­дит­ся бла­го­да­ря ука­за­нию осо­бо­го при­зна­ка, вы­де­ляю­ще­го дан­ную об­ласть. Не­труд­но за­ме­тить, что эта про­це­ду­ра по­хо­жа на ари­сто­те­лев­скую ро­до-ви­до­вую схе­му. Бо­лее то­го, ни­же, раз­би­рая ви­ды ука­за­ния вы­го­во­рен­но­сти на смысл, мы уви­дим, что не­ко­то­ры­ми ав­то­ра­ми смысл объ­яв­ля­ет­ся "ис­тин­ным" (хÖакÖиôкÖа) для вы­го­во­рен­но­сти то­гда и толь­ко то­гда, ко­гда он вы­стро­ен по при­ме­ру клас­си­че­ско­го ро­до-ви­до­во­го оп­ре­де­ле­ния фор­маль­ной ло­ги­ки. На­при­мер, "ра­зум­ное жи­вот­ное" — это ис­тин­ный смысл вы­го­во­рен­но­сти "че­ло­век", то­гда как "смею­щее­ся жи­вот­ное" уже не бу­дет для нее ис­тин­ным смыс­лом, по­сколь­ку "спо­соб­ность сме­ять­ся" — соб­ст­вен­ный, но не ви­до­от­ли­чи­тель­ный при­знак "че­ло­ве­ка". Это имен­но та "ис­тин­ность" смыс­ла, ко­то­рая рас­кры­ва­ет­ся, как пи­шет ал-ДжаôхÖизÖ, для нас бла­го­да­ря ука­за­нию. Имен­но по­это­му, в ча­ст­но­сти, "смысл" не мо­жет быть со­пос­тав­лен с "иде­ей" как чем-то прин­ци­пи­аль­но про­стым. Для ан­тич­ной и ос­но­ван­ной на ней сред­не­ве­ко­вой тео­рии язы­ка на За­па­де прин­ци­пи­аль­но по­ни­ма­ние то­ж­де­ст­ва про­сто­го сло­ва и столь же про­стой ве­щи, вос­хо­дя­щее к пла­то­нов­ско-ари­сто­те­лев­ским пред­став­ле­ни­ям. Ес­ли идея и мо­жет быть с чем-то со­пос­тав­ле­на, так это с ви­до­вым от­ли­чи­ем, то есть лишь од­ной из со­став­ных час­тей "смыс­ла". Сло­ву "че­ло­век" со­от­вет­ст­во­ва­ла бы идея "че­ло­веч­ность" (или, что то же са­мое, "ра­зум­ность"), но ни­как не "смысл" "ра­зум­ное жи­вот­ное", где ра­зум­ность, с точ­ки зре­ния араб­ских тео­ре­ти­ков, со­став­ля­ет лишь "часть" (джуз’) смыс­ла[53].

Мно­же­ст­вен­ность, мно­го­со­став­ность смыс­ла яв­ля­ет­ся су­ще­ст­вен­ным эле­мен­том ара­бо-му­суль­ман­ской тео­рии ука­за­ния, ко­то­рый ут­вер­жда­ет­ся не­за­ви­си­мо от хо­ро­шо из­вест­ных пла­то­нов­ских по­ло­же­ний о про­сто­те идеи (или во­пре­ки им). Ска­жем, ес­ли в од­ном мес­те Ибн Сиôна на­стаи­ва­ет на том, что смыс­лы яв­ля­ют­ся про­сты­ми, яв­но сле­дуя им­пе­ра­ти­ву имен­но это­го пла­то­нов­ско­го по­ло­же­ния[54], то в дру­гих мес­тах впол­не тра­ди­ци­он­но го­во­рит о "слож­но­сти" (тар­киôб, букв. "сло­жен­но­сти") смыс­ла, со­стоя­ще­го из от­дель­ных час­тей (ад­жзаô’). А ко­гда у аз-За­махÔша­риô мы встре­ча­ем оп­ре­де­ле­ние сло­ва как "вы­го­во­рен­но­сти, ука­зы­ваю­щей по ус­та­нов­ле­нию на не­ко­то­рый оди­ноч­ный смысл (ма‘нан муф­рад)", то вы­яс­ня­ет­ся, что под "оди­ноч­но­стью" ав­тор под­ра­зу­ме­ва­ет при­бли­зи­тель­но то же, что ал-ДжаôхÖизÖ под смы­сло­вой "це­ло­куп­но­стью" (джум­ла), по­сколь­ку речь у аз-За­махÔша­риô идет о про­ти­во­пос­тав­ле­нии "оди­ноч­но­го" смыс­ла та­ко­му, к ко­то­ро­му при­сое­ди­нен ’­алиф-и-лаôм — оп­ре­де­лен­ный ар­тикль (ана­ло­гич­ный the в анг­лий­ской язы­ке); как разъ­яс­ня­ет Ибн Йа‘иôш, «то, что та­ким об­ра­зом при­об­ре­ло оп­ре­де­лен­ность (му‘ар­раф) бла­го­да­ря ’­ал­ифу и лаôму, ука­зы­ва­ет на два смыс­ла: оп­ре­де­лен­ность и оп­ре­де­лен­ное; в про­из­не­се­нии это — од­на вы­го­во­рен­ность, но два сло­ва, ибо со­став­ле­но из ’­ал­ифа и лаôма, ука­зы­ваю­щих на оп­ре­де­лен­ность, а они — сло­во, ибо суть час­ти­ца (хÖарф) смыс­ла, а оп­ре­де­лен­ное — дру­гое сло­во»[55], так что, как ока­зы­ва­ет­ся, речь в дан­ном слу­чае идет об оди­ноч­но­сти сло­ва, а не смыс­ла.

Ска­зан­ное до сих пор ка­са­ет­ся двух эле­мен­тов, вхо­дя­щих, со­глас­но ара­бо-му­суль­ман­ской фи­ло­ло­ги­че­ской тео­рии, в со­став сло­ва. Пе­рей­дем те­перь к бо­лее под­роб­но­му рас­смот­ре­нию свя­зи ме­ж­ду ни­ми. Эта связь — от­но­ше­ние "ука­за­ния" (да­лаôла).

"Ука­за­ние" обыч­но по­ни­ма­ет­ся как та­кая свя­зан­ность "вы­го­во­рен­но­сти" и "смыс­ла", бла­го­да­ря ко­то­рой вос­при­ятие од­но­го без­ус­лов­но вле­чет зна­ние дру­го­го. Та­кое уз­на­ва­ние смыс­ла по вы­го­во­рен­но­сти и на­зы­ва­ет­ся "по­ни­ма­ни­ем" (фахм). Тер­мин "по­ни­мае­мое" (маф­хуôм) от­сы­ла­ет нас, та­ким об­ра­зом, к то­му "смыс­лу", на ко­то­рый ука­зы­ва­ет "вы­го­во­рен­ность". Бла­го­да­ря "ука­за­нию", свя­зы­ваю­ще­му "вы­го­во­рен­ность" и "смысл" в еди­ную струк­ту­ру — сло­во, "по­ни­ма­ние" на­сту­па­ет в прин­ци­пе бес­пре­пят­ст­вен­но.

Как уже го­во­ри­лось, от­но­ше­ние «ука­за­ние» свя­зы­ва­ет со смыс­лом не толь­ко вы­го­во­рен­ность, но и вещь. Ука­за­ние, бес­пре­пят­ст­вен­но от­кры­ваю­щее нам смысл за вы­го­во­рен­но­стью, так­же вы­яв­ля­ет для нас и смысл в ве­щах. Это от­кры­ва­ние смыс­ла есть рав­но "по­ни­ма­ние", и в та­ком слу­чае и вещь, а точ­нее, рас­кры­вае­мый в ней смысл, ока­зы­ва­ет­ся "по­ни­мае­мым". Гер­ме­нев­ти­че­ская тер­ми­но­ло­гия, та­ким об­ра­зом, име­ет в ара­бо-му­суль­ман­ской мыс­ли ед­ва ли не уни­вер­саль­ную сфе­ру при­ло­же­ния. Смысл, рас­кры­вае­мый бла­го­да­ря вы­го­во­рен­но­сти, и смысл, "по­ни­мае­мый" в ве­щи, — это один и тот же смысл. Го­во­ря о смыс­лах, как они пред­став­ле­ны для нас вы­го­во­рен­но­стя­ми, мы как бы мо­жем го­во­рить о ве­щах. Это "как бы" су­ще­ст­вен­но; сло­во не ока­зы­ва­ет­ся ана­ло­гом ве­щи, оно за­клю­ча­ет в се­бе фик­си­руе­мый в ве­щи смысл, то­гда как са­мой ве­щи оно не ка­са­ет­ся.

Вот как оп­ре­де­ля­ет "ука­за­ние" ат-Таф­та­заôниô, ком­мен­ти­руя по­ло­же­ния, вы­ска­зан­ные ал-Джурд­жаôниô: «Ука­за­ние — это ко­гда вещь та­ко­ва, что из зна­ния о ней не­пре­мен­но сле­ду­ет зна­ние о чем-то дру­гом; пер­вое — это “ука­зы­ваю­щее” (даôлл), вто­рое — “то, на что ука­зы­ва­ют” (мад­луôл). Да­лее, ес­ли ука­зы­ваю­щее — это вы­го­во­рен­ность, то ука­за­ние — вы­го­во­рен­но­ст­ное, а ес­ли иное, то не­вы­го­во­рен­но­ст­ное, ка­ко­вы ука­за­ние пись­мен, паль­цев, со­стоя­ния ве­щей и жес­тов»[56].

Впро­чем, бес­пре­пят­ст­вен­ность по­ни­ма­ния смыс­ла по вы­го­во­рен­но­сти не рав­но­знач­на его ес­те­ст­вен­ной обу­слов­лен­но­сти. На­ши ав­то­ры счи­та­ют не­об­хо­ди­мым оп­ро­верг­нуть су­ще­ст­во­вав­шее мне­ние о том, буд­то вы­го­во­рен­ность ука­зы­ва­ет на смысл сущ­но­ст­но: «{Ут­вер­жде­ние о том, что вы­го­во­рен­ность са­мо­ст­но (ли-зÔаôти-хи) ука­зы­ва­ет [на смысл], не­со­стоя­тель­но в сво­ем внеш­нем [зна­че­нии]}. Ина­че го­во­ря, не­ко­то­рые счи­та­ли, что для то­го, что­бы вы­го­во­рен­но­сти ука­зы­ва­ли на свои смыс­лы, не тре­бу­ет­ся ус­та­нов­ле­ние (вадÖ‘), и что ме­ж­ду вы­го­во­рен­но­стью и смыс­лом су­ще­ст­ву­ет ес­те­ст­вен­ная со­от­не­сен­ность, в ре­зуль­та­те ко­то­рой ка­ж­дая вы­го­во­рен­ность ука­зы­ва­ет на свой смысл са­мо­ст­но. Ав­тор [этой кни­ги] и все по­стиг­шие ис­ти­ну счи­та­ют, что ес­ли это вы­ска­зы­ва­ние тол­ко­вать в его яв­ном [зна­че­нии], оно не­вер­но. Ведь ес­ли бы вы­го­во­рен­ность ука­зы­ва­ла на свой смысл са­мо­ст­но, так, как она ука­зы­ва­ет на го­во­ря­ще­го, то у всех на­ро­дов был бы один и тот же язык и все по­ни­ма­ли бы смысл лю­бой вы­го­во­рен­но­сти, ибо то, на что ука­зы­ва­ют (мад­луôл), бы­ло бы не­от­де­ли­мо от ука­зы­ваю­ще­го (да­лиôл). В та­ком слу­чае не­воз­мож­но бы­ло бы за­ста­вить вы­го­во­рен­ность по­сред­ст­вом со­про­во­ж­даю­ще­го об­стоя­тель­ст­ва (кÖариôна) ука­зы­вать на пе­ре­нос­ный, а не ис­тин­ный смысл, по­сколь­ку са­мо­ст­ное не уст­ра­ня­ет­ся иным (т. е. не-са­мо­ст­ным. — А. С.), и то­гда не­воз­мож­но бы­ло бы пе­ре­ме­щать (накÖл) его с од­но­го смыс­ла на дру­гой, ко­гда при про­из­не­се­нии по­ни­ма­ет­ся толь­ко вто­рой смысл»[57].

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10