Отметим теперь существенный результат нашего исследования, который заключается в следующем. Мы рассматривали одно и то же иносказание «я встретил льва»; это совпадение не случайно, поскольку данный хрестоматийный пример приводится в арабо-мусульманских филологических штудиях, будучи, по всей видимости, заимствован именно из переводов аристотелевских текстов. Речь идет, таким образом, не просто о совпадении независимо проложенных путей, когда мы могли бы сказать, что две поэтологические традиции, античная и арабо-мусульманская, пришли к содержательно идентичным результатам, используя очевидное сравнение смелого человека и смелого зверя, но о прямом заимствовании, что как будто лишает нас права искать какие-то существенные особенности выстраивания иносказания в арабо-мусульманской традиции, — ведь если бы такие существенные особенности имелись, они бы, согласно распространенному взгляду, блокировали использование содержательно-идентичных иносказаний. Теперь, после нашего исследования, мы можем сказать по этому поводу следующее. Иносказания «я встретил льва» в двух случаях действительно идентичны номинально; но означает ли сам факт номинального совпадения также и содержательную идентичность? Мы видели, что в двух случаях использованы различные процедуры обращения с одним и тем же высказыванием, и хотя номинально совпадающее высказывание понимается в обоих случаях иносказательно, более того, сам номинальный результат понимания также совпадает (и в том и в другом случае подо «львом» подразумевается «смельчак»), от одной и той же исходной точки к одной и той же цели в двух случаях ведут разные пути. Однако не составляют ли также и сами эти пути содержание иносказания? И если это так, то можем ли мы говорить, что «я встретил льва» — это содержательно идентичное иносказание в двух случаях? Не окажется ли, что процедура обращения со словами каким-то существенным образом формирует и то, что мы бы назвали содержанием этих двух высказываний, — а значит, номинальное совпадение только маскирует содержательное расхождение? На эти вопросы следует дать скорее всего положительный ответ. Но вместе с тем может быть и так, что такая замаскированность нам только на руку, — ведь если мы смогли разглядеть за этим номинальным совпадением действительное содержательное расхождение, от этого влияние процедуры обращения со словами на их содержание стало только нагляднее и выиграло в своей доказательной силе.
Рассмотренный тип иносказательного высказывания описывается в теории как "заимствование, основанное на уподоблении" (исти‘аôра йанбаниô ‘алаô ат-ташбиôх). Реконструированная нами схема иносказательного понимания включает все необходимые элементы уподобления (ташбиôх), как они описываются в классической арабо-мусульманской филологии: "лев" и "смельчак" — "то, чему уподобляют" (мушаббах би-хи) и "уподобленное" (мушаббах) соответственно, "отважный" — "наличествующий в них обоих смысл" (ма‘нан кÖаô’им би-химаô), или «лик уподобления» (ваджх ат-ташбиôх)[76]. Далее, можно утверждать, что все типы метафоры, выделяемые классической арабской теорией, описываются таким же образом. Именно поэтому они включают некоторые типы метафорического сказывания, исключаемые родо-видовым мышлением, и не включают некоторые другие, которые предполагаются тем как обязательные: "общий смысл" (ма‘нан муштарак) не является родом для видов[77].
Отметим теперь другой аспект интересующей нас здесь проблемы, которую мы поставили как вопрос: является ли для арабо-мусульманской традиции адресация к смыслу столь же фундаментальной, как для западной — адресация к вещам? Рассматривая иносказание «я встретил льва», ал-Джурджаôниô затрагивает интереснейший вопрос о ее переводе на другие языки. В каком случае будет иметь место «перевод» (тарджама), а в каком «новое высказывание» (исти’наôф калаôм) на другом языке, — так ставит вопрос этот мэтр арабской риторики[78], подразумевая под переводом эквивалентную передачу высказывания на другом языке, в отличие от неэквивалентной «новой речи». Постановка этой проблемы заинтересует нас с точки зрения того, в чем арабский ученый видит основание эквивалентности двух высказываний (и соответственно в чем заключается его нарушение, делающее высказывание неэквивалентным). В том случае, если в переводе употреблено слово, имеющее смысл «крайне отважный», но при этом не упомянуто имя, которое в языке перевода назначено для «льва», то это будет не перевод, а «новое высказывание», говорит ал-Джурджаôниô, подчеркивая самостоятельный характер этого высказывания (а не его эквивалентность переводимому) тем, что изъясняющийся на другом языке высказывает его в таком случае «от себя» (мин ‘инда нафси-хи). Что же исчезнет в таком псевдопереводе по сравнению с тем, что ал-Джурджаôниô считает подлинным переводом?
Заметим прежде всего, что отсылка к тому, что мы могли бы интерпретировать с «западной» точки зрения, то есть с точки зрения теории значения, как отсылку к вещам, сохраняется в том высказывании, которое арабская теория считает псевдопереводом. С точки зрения, высказанной Г. Фреге, как раз «я встретил крайне отважного человека» было бы именно переводом, поскольку сохраняет «значение» высказывания (отсылка к означаемому «смелый человек»), теряя его «смысл» (различные языковые средства выражения одного и того же значения)[79]. Почему же для ал-Джурджаôниô дело обстоит ровно противоположным образом? Отвечая на этот вопрос, нам предстоит сравнить два понимания эквивалентности высказываний, высказанные в арабской и западной традициях. Непременным условием корректности такого сравнения должно быть следующее. Мы должны постоянно помнить об опасности перевести положения одной традиции на язык другой и интерпретировать их, исходя не из аутентичного их понимания, но из того понимания, которое диктуется такой их транслированностью в иную традицию. Примером подобной трансляции, в которой совершается незаметная подмена терминов, стало бы в данном случае следующее объяснение. Ал-Джурджаôниô, как и Фреге, различает два аспекта высказывания: то, к какой вещи оно нас отсылает, и то, как эта отсылка выражена. Поскольку в данном случае у ал-Джурджаôниô речь идет о риторическом высказывании, то для него именно второй аспект представляет особую ценность, а потому он и говорит, что прямая отсылка к вещи не будет переводом, поскольку при такой передаче потеряется именно то, что здесь интересует арабского теоретика, — способ выражения. Так что по существу между арабской и западной традицией вовсе нет в этом вопросе никакого расхождения, но напротив, наблюдается как раз полное согласие; речь идет просто о разных аспектах выражения одной и той же мысли, к тому же сформулированных в разных системах терминологии. Но коль скоро саму мысль мы уже ухватили, нам не составит труда преодолеть и терминологический разрыв. Так, в том, что ал-Джурджаôниô называет «новой речью», мы легко узнаем привычный нам «интерпретирующий перевод», а в том, что он называет «переводом», столь же легко увидим «буквальный перевод», или «подстрочник»: и то и другое на самом деле, скажем мы, является переводом, но разной степени точности; так мы выясним, что ал-Джурджаôниô имеет в виду ровно то же самое, что и мы, только выражает свою мысль иначе. Мы так могли бы подытожить рассуждения: несмотря на номинальное расхождение, два случая описания проблемы перевода содержательно, т. е. по существу своему, идентичны. Отметим этот вывод, поскольку он понадобится нам дальше.
Приведенное рассуждение, даже если оно в действительности не реализовано в сравнительных штудиях, тем не менее является, выражаясь языком синэргетики, виртуальным: оно вполне могло бы быть реализовано при определенных условиях (так, оно стало реальным в нашем тексте) и с этой точки зрения ничем не отличается от массы объяснений, которые строятся в сравнительных исследованиях подобным же образом. Мы можем, наверное, с полным основанием сказать, воспользовавшись терминологией арабского филолога, что не произвели «новую речь от себя», а лишь «перевели» столь распространенный способ работы с инокультурным «материалом» в термины обсуждаемой нами ситуации. Посмотрим теперь, что оказалось безнадежно потерянным при такой как будто весьма убедительной универсалистской трактовке, и почему именно состоялась эта потеря.
Разбирая иносказание «я встретил льва», ал-Джурджаôниô говорит, как мы видели выше, что по сравнению с истинной формой высказывания («я встретил смельчака») в иносказании нет никакого «дополнительного смысла»; этот тезис можно считать общепринятым, поскольку его повторяют без оговорок о каких-то разногласиях в традиции и ат-Тафтазаôниô, и ас-СуйуôтÖиô. Этот тезис как будто весьма удачно совпадает с тем, как понимает различие между «значением» и «смыслом» Фреге, поскольку, если интерпретировать ал-Джурджаôниô в терминах фрегианской теории, окажется, что он сообщает нам, что в иносказании не создается новых значений. При таком как будто бы имеющем место согласии между двумя теоретиками как мы можем интерпретировать тот факт, что они приходят к прямо противоположным выводам? Прибегнем ли мы к гипотезе жанровой разнородности материала, рассматриваемого ими (как сделали выше) или сможем увидеть что-то еще?
Зададим такой вопрос: оказывается ли наша фрегианская интерпретация рассуждения ал-Джурджаôниô вполне последовательной? Если для тезиса об отсутствии «дополнительного смысла» в иносказании (формулировка ал-Джурджаôниô) мы смогли обнаружить параллель во фрегинаском ее толковании, сказав, что в иносказании не создается новых значений, то что в рассуждении ал-Джурджаôниô станет параллелью для второго, не менее важного фрегианского тезиса, — тезиса о том, что различие между двумя случаями является чисто «смысловым» (во фрегианском значении термина «смысл»), то есть чисто языковым? Ведь первый тезис у самого Фреге немыслим без второго, и наша фрегианская интерпретация рассуждения ал-Джурджаôниô не может быть признана имеющей право на существование, если останется однобокой и не будет дополнена второй параллелью.
На роль такой параллели у ал-Джурджаôниô может претендовать только его рассуждение о том, что в иносказании (точнее, в том его виде, который именуется исти‘аôра «заимствование» и который мы здесь и разбираем) передается «дополнительная подтвержденность» смысла. Эта дополнительная подтвержденность, как мы уже говорили и как еще будем говорить, состоит в возможности отослать к этому смыслу не посредством истинного указания, но такого, при котором будет выполнена следующая процедура. Во-первых, будет осознано, что мы имеем дело с заимствованным словом, а не с употребленным в его истинном значении (это достигается, как говорилось, благодаря «сопровождающим обстоятельствам»); во-вторых, для этого заимствованного слова будет выстроено указание его выговоренности на его смысл по установлению (что всегда возможно для любого слова); в-третьих, от этого истинного смысла заимствованного слова будет совершен переход к истинному смыслу того слова, вместо которого употреблено заимствованное (этот переход совершается благодаря «указанию по сопутствию»); в четвертых, для этого смысла мы укажем соответствующую ему выговоренность (что также всегда возможно, если найденным нами на третьем шаге смысл действительно правильный, то есть тот, что подразумевался автором иносказания, поскольку истинному смыслу всегда соответствует какая-то выговоренность). Эту последовательность шагов можно выразить и так: мы должны построить две параллельные структуры указания выговоренности на смысл, каждая из которых является «истинной» (выговоренность указывает на свой смысл по установлению), причем от смысла первой структуры возможен переход к смыслу второй структуры благодаря некой общности этих смыслов[80]. Вопрос, который нас теперь интересует, звучит так: составляет ли описанная процедура обращения со словами, включая ясно описанные шаги, не зависящие от конкретного содержания высказываний и в этом смысле формальные, — составляет ли эта процедура аналог тому, что Фреге называет «языковой разницей» в выражении эквивалентных значений? Можем ли мы, таким образом, счесть выполнение или невыполнение описанной процедуры параллелью для того, что было бы «смысловым различием» при нашем гипотетическом фрегианском толковании рассуждения ал-Джурджаôниô?
А почему бы и нет, спросит нас читатель, что помешает нам именно так интерпретировать ал-Джурджаôниô? Разве то, что он описывает, не имеет дело с собственно языковыми реалиями (выговоренность, смысл, указание, связывающее их в слово)? Почему же нельзя счесть то, что он сказал, обсуждением «смыслового различия» во фрегианском значении термина?
Безусловно, можно. Отметим этот момент: до сих мы как будто не встречали признаков, заставляющих нас усомниться в оправданности нашей гипотетической интерпретации ал-Джурджаôниô «через Фреге». Трансляция понятий одной культуры в понятийно-мыслительное поле другой как будто доказала свою правомерность, а тем самым и подтвердила универсальность мыслительно-теоретического аппарата этой «другой» (т. е. западной) культуры, который, как нас убеждает распространенное мнение, хотя и культурно-обусловлен в плане своего генезиса, тем не менее совершенно универсален в плане приложения, поскольку задуман и способен правильно интерпретировать вовсе не только явления родственной ему культуры, но также и любые инокультурные феномены. Тем самым как будто была подтверждена возможность использовать некий культурно-нейтральный аппарат, анализируя «материал» чужой культуры, «ухватывая» упрятанные в нем мысли, освобождая их от культурно-специфической шелухи и представляя на наше обозрение готовое ядрышко идеи, не зависящее от словесных оберток.
Надеемся, читатель признает как факт нашу максимальную лояльность этой точке зрения: мы сделали все, чтобы до конца провести ее, использовали любую возможность, чтобы проинтерпретировать арабо-мусульманский «материал» в терминах «чистой теории», на роль которой претендовали у нас фрегевские построения. До сих пор наша гипотетическая интерпретация была успешной. Но как и в случае с интерпретацией терминов далиôл, мадлуôл, далаôла в их «межкультурном» звучании, осуществленной ван Эссом (см. примеч.58, 60), успеху нашего истолкования положен предел. И положен он самой арабо-мусульманской теорией, будучи воплощенным в положении, которое является одним из основополагающих в обсуждении самой категории «заимствование» (исти‘аôра) и которое поэтому никак не может (по крайней мере, не должно) быть намеренно проигнорировано или случайно не замечено.
Речь идет о различении понятий «выговоренностное заимствование» (исти‘аôра лафзÖиййа) и «смысловое заимствование» (исти‘аôра ма‘навиййа), с которого ал-Джурджаôниô начинает рассмотрение категории «заимствование». Определив «заимствование в целом» как такую ситуацию, когда «языковое установление для выговоренности изначального [смысла] (лафзÖ ал-’асÖл) общеизвестно, и свидетельства указывают на то, что именно для него оно изначально и было установлено, а затем поэт или кто-то еще используют его не для этого изначального [указания на смысл], перемещая его каким-то необязательным (гÖайр лаôзим) образом на другое место, где она становится как бы вещью, взятой взаймы (‘аôриййа)»[81], ал-Джурджаôниô далее делит его на «такое, в котором перенос сообщает нечто новое (ли-накÖли-хи фаô’ида)» и такое, в котором ничего нового слушатель не узнает[82]. Первое и оказывается «смысловым», а второе — «выговоренностным» заимствованием, причем очень скоро ал-Джурджаôниô сообщает, что только первое, в отличие от второго, «по истине» является заимствованием, и далее ведет речь исключительно о нем[83]. Вопрос заключается в том, сможем ли мы, оставаясь в рамках принятых в нашей гипотетической интерпретации допущений и условностей, понять «по-фрегиански» это различие, которое ал-Джурджаôниô проводит между «смысловым» и «выговоренностным» заимствованиями.
На этот вопрос придется ответить отрицательно. Ал-Джурджаôниô приводит следующий пример «выговоренностного заимствования»: если вместо шафа, означающего «губу» у человека, будет употреблено джахÖфала, означающее то же самое, но у лошади, или наоборот, слушатель не будет сообщено ничего нового, поскольку выговоренности шафа и джахÖфала указывают на один и тот же смысл, а именно, на тот же самый член тела, но у разных видов живых существ, и потому джахÖфала, употребленное для указания на «губу» человека, будет иносказанием (маджаôз), но не даст никакого иного «смысла» по сравнению с шафа, вместо которого было употреблено[84]. Излагая это высказывание ал-Джурджаôниô во фрегианской терминологии, мы бы сказали, что имеем в данном случае одно и то же значение («губа») и разные смыслы высказывания, поскольку джахÖфала и шафа отсылают нас к одному и тому же предмету, но ведут к нему разными путями, подобно тому как «утренняя звезда» и «вечерняя звезда» означают одно и то же, имея разный смысл. И вот теперь главное: с точки зрения нашей фрегианской интерпретации иносказательная подстановка шафаÛджахÖфала ничем не отличается от подстановки «лев»Û«храбрый человек», с разбора которой мы начали разговор о проблеме сохранения эквивалентности высказываний при переводе, поскольку и там и тут сохранено значение при изменении смысла. И между тем ал-Джурджаôниô называет первую подстановку эквивалентной (она не меняет смысл), тогда как вторая оказывается с его точки зрения создающей «новую речь». Если бы мысль ал-Джурджаôниô по сути (содержательно) совпадала с фрегевской, различаясь с ней только терминологически (номинально), мы должны были бы видеть в обоих случаях одинаковую оценку[85]. Заметим и другое: в первом из разбиравшихся случаев (подстановка «храбрый человек» вместо «лев» при переводе на другой язык) мы получили, как говорит ал-Джурджаôниô, новый смысл, и этот «новый смысл» ал-Джурджаôниô мы проинтерпретировали именно как «изменение смысла» по-Фреге (с сохранением значения). Но теперь, обсуждая подстановку шафаÛджахÖфала, для которой ал-Джурджаôниô констатирует отсутствие нового смысла, мы вновь в нашей фрегианской интерпретации вынуждены говорить об «изменении смысла». Такое принципиальное несоответствие интерпретируемой системы терминологии интерпретирующей не может не насторожить: что-то должно быть не так, коль скоро одна и та же ситуация порождает противоположные интерпретации.
Положение, в которой мы оказались, допускает двоякое решение. Мы можем продолжать утверждать, что наша интерпретация была, несмотря ни на что, правильной, а значит, это ал-Джурджаôниô допускает в своих рассуждениях непоследовательность в употреблении терминологии и противоречие в выводах. К этому нас могло бы побудить отнюдь не только тщеславие и желание во что бы то ни стало отстоять однажды придуманную интерпретацию. Мотивы такого упорного нежелания уступить свидетельству текста на самом деле лежат гораздо глубже и вовсе не субъективны. Ведь вместе с отказом от этой позиции мы должны, — если, конечно, хотим быть последовательны, то есть продумывать все следствия предпринимаемых шагов и проверять на оправданность те допущения, из которых мы сознательно или неосознанно исходим, формулируя свои доводы, — мы должны подвергнуть сомнению и само право нашего разума судить о содержательной эквивалентности сравниваемых разнокультурных теоретических выкладок. Ведь именно на априорное представление о такой возможности опиралась та уверенность, с какой мы «схватили» мысль ал-Джурджаôниô и принялись вертеть ее так и эдак, приспосабливая к своему пониманию. Именно это представление и завело нас в тупик, когда то, что должно было бы быть с нашей точки зрения одинаковым, оказалось диаметрально противоположным. Что представление об общечеловеческом единстве разума как сущностном единстве мышления, позволяющем увидеть за любыми словами суть мысли (если, конечно, она там имеется и если мы достаточно прозорливы), слишком распространено, и не только среди философов, лишний раз говорить не приходится. Не просто нежелание, но также и невозможность отказаться от этого представления и вызывает то упорство, с каким тут и там соглашаются признать «непоследовательность» изучаемой мысли, лишь бы не остаться без этого, кажется, основополагающего тезиса, — ведь без него объективность нашего мышления как будто была бы поставлена под сомнение. И в самом деле, что значат нюансы раздумий арабского теоретика, жившего в XI веке, в сравнении с этим фундаментальным обоснованием рациональности!
Второе решение, которое может быть принято в сложившейся ситуации, заключается в том, чтобы всерьез отнестись к свидетельству инокультурного текста, не уступившего нашей интерпретации. Эта серьезность будет означать, что нам придется действительно усомниться в правильности нашей интерпретации содержания разбиравшейся теории, и не просто в ее правильности, но и нашем априорном праве на такую интерпретацию. Но как при этом избежать разрушительного сомнения в самом основании рациональности, грозящего лишить нас последнего основания осмысленности высказываемых положений, последнего основания для возможности разговора с инокультурным текстом? Как мы можем надеяться понять этот текст, если отказываемся от такого права?
Выход видится в том, чтобы ввести в поле нашего зрения то, что не было нами замечено, точнее, что не могло быть замечено при выстраивании нашей фрегианской интерпретации рассуждений ал-Джурджаôниô. Между теми двумя случаями, которые ал-Джурджаôниô оценивает противоположным образом и которые мы в нашей интерпретации были вынуждены оценить одинаково, и в самом деле имеется существенная разница. Однако она не могла быть увидена постольку, поскольку мы, признавая номинальное отличие предмета нашей интерпретации от интерпретирующей теории, считали в то же время априорно возможным проникновение в содержание интерпретируемой теории без всяких предварительных условий[86]. Именно игнорирование этих предварительных условий и привело в конечном счете к тому, что противоположное предстало для нас идентичным; именно оно исказило для нас содержание интерпретируемой теории, представив его «с точностью до наоборот», как раз тогда, когда мы были уверены, что от номинального различия перешли на уровень содержательного совпадения, отодвинули, если использовать известный образ, завесу слов, чтобы увидеть за ними чистую мысль. Оказалось, что содержательный уровень не является еще как таковой уровнем «чистой мысли», безразличной к культурно-обусловленной специфике.
Что же должно быть увидено, чтобы ситуация была исправлена?
Выше (стр.56) мы говорили о том, что отличительной чертой «заимствования», как оно понимается в арабо-мусульманской филологической теории, является осуществление вполне определенной процедуры понимания смысла иносказания. Что это именно процедура, свидетельствует тот факт, что последовательность выполняемых шагов и их суть совершенно не зависят от конкретного содержания тех смыслов и выговоренностей, которые конфигурируются в ходе их выполнения[87]. Но не наоборот: смысл, получаемый в результате понимания иносказания вообще и заимствования в частности, как раз принципиально зависит от того, какой процедуре следует слушатель или читатель, воспринимающий текст. В «выговоренностном» и «смысловом» заимствованиях понимание, как оно описывается ал-Джурджаôниô, наступает в результате осуществления совершенно разных процедур. Процедура, характерная для смыслового заимствования, описана выше и будет схематически отображена ниже в ходе нашего анализа одной характерной метафоры; к этой схеме (схема 6) мы и отсылаем заинтересованного читателя. Здесь же приведем схематическое изображения для той процедуры, что характерна для понимания «выговоренностного заимствования».
Схема 1.
Для этой процедуры понимания принципиально, что обе выговоренности, как выговоренность1, так и выговоренность2, указывают на один и тот же смысл. Отличие этой процедуры от той, что управляет пониманием смыслового заимствования, таким образом совершенно очевидно: мы не имеем здесь двух смыслов, между которыми возможен был бы переход, как не имеем и перехода от второго смысла к выговоренности. Вместо этого у нас имеется простая подстановка выговоренностей джахÖфала®шафа, возможная постольку, поскольку их смысл совпадает.
Прежде чем двигаться дальше, продолжим нашу рефлексию интерпретаций и представим, как выглядело бы понимание выговоренностного иносказания с точки зрения теории значения, которая может быть охарактеризована не только как фрегианская, но и, шире, как «западная», во всяком случае, отражающая в интересующем нас аспекте аристотелевские интенции понимания этой проблемы ничуть не меньше, чем фрегианские.
Схема 2.
Для нас совершенно не составило труда проинтерпретировать выговоренностное заимствование ал-Джурджаôниô в терминах описываемого Аристотелем переноса значения с вида на вид за счет родового расширения слова: джахÖфала может означать то же, что и шафа, благодаря тому, что мы под джахÖфала понимаем теперь «губу вообще», а не частную «губу лошади». Благодаря такому переносу, кстати говоря, возможно сокращение числа слов в языке и устранение ненужного с точки зрения родо-видового мышления изобилия видовых обозначений.
Посмотрев на схемы 2 и 3, мы увидим, что интерпретация обоих типов заимствования (выговоренностное и смысловое), выделяемых и принципиально различаемых арабо-исламской теорией, осуществляется с точки зрения «западного» подхода согласно одной и той же процедуре и выглядит идентично. Если схемы 2 и 3 процедурно идентичны, то схемы 1 и 4 процедурно различны. Так на этом, процедурном уровне совершенно отчетливо отражается то различие, которое оказалось безнадежно спрятанным при нашем «априорно-содержательном» подходе к интерпретации инокультурной теории. Этим же продемонстрировано и процедурное основание того факта, что мы в нашей фрегианской интерпретации сочли тождественным то, что для аутентичной точки зрения различно: процедура обращения со смыслами, воплощенная в схемах 2 и 3, отождествляет то, что различено на схемах 1 и 4 благодаря различию применяемых в них процедур.
На этом наш вопрос в том виде, в каком мы его поставили, можно считать исчерпанным. Но мы попытаемся чуть углубить понимание соотношения между процедурами, характерными для «западного» и «арабо-мусульманского» подходов к пониманию иносказаний. Зададимся теперь таким вопросом: почему, собственно, ал-Джурджаôниô не применяет для понимания «выговоренностного заимствования» ту процедуру, что отражена на схеме 2, а отдает предпочтение той, что воплощена на схеме 1? Попытаемся, иначе говоря, найти основание различия процедур, отраженных на двух типах схем; хотя это не входит в непосредственные задачи этой статьи, тем не менее позволяет расширить ее горизонт.
Ближайшим образом основание различия между процедурами, отраженными на схемах 1 и 2, можно охарактеризовать как неиспользование в первом случае и использование во втором родо-видового механизма осмысления соотношения между понятиями. Для ал-Джурджаôниô «губа» не может стать таким родом, каким она становится в отраженной на схеме 2 интерпретации. Для него, как это видно из его объяснений и всего хода рассуждения[88], тождество «губы-лошади» и «губы-человека» состоит в том, что они равным образом вычленяются из тела живого существа, составляя анатомически один и тот же орган. Поэтому джахÖфала и шафа именно эквивалентны по смыслу, а не составляют разные виды одного рода. Возможность родового расширения значения «губа-лошади» до «губа вообще» оказывается таким образом заблокированной.
Что верно для объяснения контраста схем 1 и 2, то верно и для объяснения процедурного различия схем 3 и 4. В самом деле, могло бы показаться, что различие между ними несущественное, поскольку пара «отважный зверь-отважный муж» фигурирует на обеих схемах, и если в первом случае она составляет нечто единое, некий новый род «отважное существо», до которого мы расширяем значение слова «лев», понимая иносказание, то почему бы ему не быть возможным во втором случае? Иначе говоря, отличается ли схема 4 от схемы 3 произвольно (потому что так захотелось практикам и теоретикам, поэтам и поэтологам арабо-мусульманской культуры, которые таким вот образом нарушили родо-видовую схематику и изобрели некий экзотический обходной путь) или закономерно (потому что применяемая ими схематика на самом деле не дополнительна в отношении родо-видовой, а альтернативна ей)? Важное для ответа на этот вопрос свидетельство находим у ас-СуйуôтÖиô, который, разбирая наше хрестоматийное «я встретил льва», говорит, что «[выговоренность] “лев” (’асад) установлено для [указания на смысл] “зверь” (саб‘), а не [на смысл] “храбрец” (шуджаô‘), равно как и не для [указания на] смысл более общий, нежели эти два, каким был бы [смысл] “смелое живое существо” (хÖайаваôн джариô’)»[89]. Отображая на схеме 4 смысл выговоренности «лев» как «отважный зверь», мы должны помнить, что для собственно арабского способа понимания «отважный зверь» и «отважный муж» не образуют общего рода, а «отважное» является сопутствующим смыслом, которых хотя и наличествует в обоих, тем не менее не позволяет сформировать единый род в смысле Аристотеля. Контраст процедур понимания смысла иносказания в обоих случаях (пары схем 1/2 и 3/4) оказывается зиждящимся одном и том же основании: неприменении в арабо-мусульманском теоретическом мышлении (по меньшей мере, в разбираемой нами здесь области) процедуры родо-видовой организации смысловых единиц, использование которой блокируется другой, столь же фундаментальной для мышления этой культуры, как родо-видовая процедура — для мышления западной. Этой констатации будет совершенно достаточно для целей данной статьи; разбор сути процедур формирования смысла в арабо-мусульманской культуре мы оставляем до другого случая.
|
Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 |
