В дополнение к этому стоит привести ещё некоторые соображения психологического характера (помимо тех, которые были рассмотрены выше в связи с вопросами когнитивной психологии и понятием бога как архетипа), выводящие нашу проблему в сферу идей, обусловленных постнеклассической парадигмой познания мира. Так, анализируя ряд сложных и фундаментальных понятий науки и философии, лежащих в основе познавательной деятельности человека, таких как реальность, бытие, существование, объективность, истина и т. п., со своей стороны также приходит к заключению, что их смысловое содержание нельзя определить вне соответствующего контекста, причем сами эти контексты могут быть семантически несоизмеримыми.

Во-первых, с его точки зрения, относительность этих категорий и неоднозначность их интерпретации порождаются относительностью, многозначностью и неопределенностью содержаний самого бессознательного. В свою феноменологическую модель человеческой психики Юнг для описания деятельности её бессознательного уровня вводит универсальное понятие – т. н. «психе» [ «Психология бессознательного». М., 1996]. Она выступает как сложная неравновесная система взаимодействующих архетипов (внутренних психических структур), импульсов внутренней психической энергии, а также потоков внешней информации (содержание психе здесь можно понимать как инфратекст). С другой стороны, как показывает синергетика, неопределенность вносится относительностью и неоднозначностью проявлений самой реальности (текста пресловутой «Книги природы», которую мы понимаем как универсальный метатекст по отношению к текстам культуры).

Рассматривая категории реальности и бытия, указывая на их психический характер, утверждает, что в некотором смысле, реально существует всё то, что может восприниматься органами чувств и порождать образы психе. «Психическое бытие, - пишет он, - есть единственная категория бытия, о которой мы знаем непосредственно, ибо ничего не может быть предметом знания, если не выступает в качестве психического образа. Непосредственно достоверно только психическое существование. И если мир не принимает форму психического образа, то его можно считать практически не существующим» [ «Синхронистичность». М., 1997].

Здесь Юнг отличает архетипически достоверное, а потому и психически убедительное, а затем уже и референтное понятие существования (как реального существования чего-либо), от нереферентной философской категории чистого бытия. Тогда в том же смысле получается, что именно разумное существо, обладающее сознанием, выстраивает модели реального мира или переводит в тексты те содержания сознания, которые само сознание, выступая в качестве наблюдателя, трактует как образы реальности (ибо это, согласно выводам У. Матураны, неразличимо). Это и обусловливает, что будет для нас реально существующим, а что нет. Совпадение этого высказывания психолога Юнга с известным утверждением создателя неклассической физики Н. Бора, которое восходит ещё к античности, о том, что (по крайней мере для науки) «существует лишь то, что можно измерить», вполне очевидно. Оно свидетельствует о сходстве методологических проблем, стоящих перед гуманитарными науками (когнитивной психологией и эпистемологией) и точным естествознанием, а также об одинаковых, в целом, подходах к их решению.

Связывая в единую познавательную структуру систему эксперимента (измерений) и систему психе, Юнг развивает эту идею далее: «Ни один серьезный исследователь, - писал он, - не стал бы утверждать, что природа того, что чьё существование доказано в ходе наблюдений, и природа того, что проводит наблюдения, а именно, психе, являются известными и признанными величинами. Если новейшие выводы науки всё больше и больше приближаются к унитарной идее бытия, характеризуемой пространством и временем, с одной стороны, и причинностью и синхронистичностью – с другой, то здесь и не пахнет материализмом. Это скорее указывает на возможность ликвидации несоизмеримости наблюдаемого и наблюдающего. В данном случае результатом было бы единство бытия, которое выражалось бы новым концептуальным языком – «нейтральным языком», как его когда-то назвал Паули (один из создателей квантовой механики, - А. К.)» [«Синхронистичность»].

12. Наблюдение в квантовой механике как «нарративный» процесс.

Таким образом, философско-семиотический подход позволяет рассмотреть нашу проблему о соотношении науки и религии и в более широком пространстве, выйдя на оппозицию «материализм – идеализм». Так, базируясь на семиотических идеях Лотмана, можно обнаружить глубокую связь между процессом смыслопорождения в повествовании (художественно-литературном, историческом, религиозном и т. п.), в ходе которого какая-нибудь неупорядоченная совокупность событий внешнего мира (как источник культурной метаинформации) превращается повествователем в текст (упорядоченный поток информации), и процессом измерения в квантовой механике, когда наблюдатель из некоторого неопределенного набора возможных состояний микрообъекта (виртуальной реальности или научной метаинформации) производит посредством измерения выбор того единственного состояния, которое и станет реальным. То есть наблюдатель фиксирует конкретную информацию (появляющуюся как результат коллапса волновой функции) и затем в системе своего языка раскрывает содержание этого процесса, придавая этому событию определенный смысл. Таким образом и в науке, и в литературе возникает и организуется сюжет, развитие которого формально можно рассматривать как необратимую во времени смысловую траекторию движения в фазовом семиотическом пространстве.

Согласно этой аналогии, наблюдатель в процессе наблюдения из хаотического квантового многообразия и неопределенности состояний микрообъекта (также, как и повествователь) создает определенный «сюжет». Этим он реконструирует непосредственно ненаблюдаемый, но косвенно регистрируемый процесс взаимодействия некоторого, так сказать, «квантовомеханического персонажа» с макроскопической средой. Это и делает всю ситуацию необратимой во времени и тождественной понятию физической реальности. Эта важная упорядочивающая роль нарративной деятельности лотмановского повествователя, как необходимого участника процесса смыслопорождения, соответствует роли наблюдателя в квантовой механике. В интерпретации представителей Копенгагенской школы (Бора, Гейзенберга, Паули и др. ) именно наблюдатель создает реальность из виртуального многообразия состояний объекта микромира.

С точки зрения попперовских критериев научности, этот подход обладает необходимыми признаками научности, поскольку действия наблюдателя (результаты измерений) можно верифицировать или фальсифицировать. Тогда как любые утверждения или вопросы о том, что имеет место вообще, т. е. вне наблюдения (измерений), - непроверяемы, а, следовательно, ненаучны. Такой подход во многом объединяет семиотику и квантовую механику. Таким образом, представления психолога Юнга о роли и месте человеческого сознания в структуре реальности мира, физиков Копенгагенской школы о неразрывности наблюдаемого и наблюдателя, равно как и идеи филолога и семиотика Лотмана о необратимости процесса смыслопорождения, аналогичного необратимому коллапсу волновой функции при действиях наблюдателя (физическом измерении), перебрасывают мост между психологией, семиотикой и неклассической физикой, создавая модель для междисциплинарной интегративности и основу для новой методологии познания.

В этих подходах со сходных позиций наличие наблюдателя в квантовомеханическом эксперименте рассматривается в качестве необходимого условия для возникновения реального и необратимого результата из непроявленной (виртуально существующей) совокупности возможных исходов. И хотя эти представления не содержат напрямую каких-либо конкретных религиозных коннотаций, тем не менее, они недвусмысленно противоречат однобокому подходу к проблемам познания мира того ортодоксального материализма, в рамках которого слишком большое и неоправданное внимание уделяется неконструктивной идее о первичности материи по отношению к сознанию, о независимости т. н. объективной реальности от познающего разума и выстраивается непроходимый барьер между материальным и идеальным аспектами познания. Мы видели, что также как и Юнг, Паули, Бор и др., научную несостоятельность такого резкого противопоставления между наблюдателем, строящим научную теорию, и наблюдаемой частью внешнего мира, коррелятом которого служит эта теория, отмечал Стивен Хокинг (часть 14).

Таким образом получается, что «бытие вообще» или «истина» как категории общего характера, имеющие смысл в языке философии, (или «бытие Бога» и «истина» в религии) – это одно дело, и такие понятия не обладают референтностью. Совсем другое дело – это естественнонаучные понятия «существование объектов наблюдаемого мира», или «научная истина», которые отображаются наблюдателем в научном дискурсе. Это референтные понятия науки и в определенном смысле (Бор, Паули, Гейзенберг, Юнг и др.) они неотделимы от самого наблюдателя (как научной и философской категории). Именно с таких позиций можно осмыслить постнеклассический характер такого синтетического понятия, как «единство предмета и метода».

Интересно, что, пытаясь дать философское определение чистому бытию, Гегель приходит к выводу о его тождественности чистому ничто. «Бытие есть чистая неопределенность и пустота, - писал Гегель. – В нем нечего созерцать, если здесь может идти речь о созерцании, или иначе говоря, оно есть только само это чистое пустое созерцание. В нем столь же мало есть нечто такого, что можно было бы мыслить, или иначе говоря, оно равным образом есть лишь это пустое мышление. Бытие, неопределенное, непосредственное есть на деле ничто и не более и не менее, чем ничто» [Цит. по: «История философии для физиков и математиков». М., 1975].

Аналогично этому, Л. Витгенштейн, принимая как априорный факт существование мира вообще и его внутренней логики, скрытой от непосредственного наблюдения (т. е. логики метатекста), отождествляет некоторую часть этого мира, которая доступна познанию, с границами того языка, на котором наблюдатель описывает эту часть мира. «Логика мира, - пишет он, - первична по отношению ко всякой истине и лжи. ... Границы моего языка означают границы моего мира. Логика заполняет мир; границы мира суть и её границы. ... То, что мир является моим миром, обнаруживается в том, что границы особого языка (того языка, который мне только и понятен) означают границы моего мира. Субъект не принадлежит миру, а представляет собой некую границу мира» [«Философские исследования»].

13. Универсальный Наблюдатель как фундаментальный архетип познания.

Таким образом, становится понятным, что эпистемологически разорвать категории наблюдаемого (объектов внешнего мира) и наблюдателя с его языком описания этого мира (по крайней мере, в области фундаментального естествознания) не только невозможно, но и непродуктивно для научного познания мира. То, что, на первый взгляд (или с позиций ортодоксального материализма), выглядит как сциентизированный солипсизм, в постнеклассическом научном и философском дискурсе приобретает смысл новой (квантовомеханической) формы реализма. «Строго проведенный солипсизм, - замечает Витгенштейн, - совпадает с чистым реализмом. ''Я'' солипсизма сжимается до непротяженной точки, и остается скоординированная с ним реальность» [ «Философские исследования». М., 1994].

В этом отношении гораздо более, чем неконструктивная оппозиция «наука – религия», актуальна основная философская проблема современной квантовой механики, вкратце уже рассмотренная нами проблема наблюдателя. Как уже указывалось смысл этой проблемы состоит в том, что в результате деятельности исследователя-экспериментатора (т. е. в процессе его физических измерений), согласно копенгагенской интерпретации, из виртуального многообразия возможных состояний микрообъекта необратимо выбирается то единственное, которое и становится, так сказать, «реальным». Именно таким образом, как считает выдающийся русский мыслитель-космист , развивавший идеи Юнга и Бора, деятельность наблюдателя, объединяя в одно целое оба мира – мир физический и мир семантический, - становится залогом реальности этого мира, а сам наблюдатель выступает как образ и подобие Универсального Наблюдателя, от которого (ещё до появления разумного наблюдателя) зависит реальность самой Вселенной как целого [ «В поисках иных смыслов». М., 1993].

Введение Налимовым в картину мира категории Универсального Наблюдателя, что вполне тождественно образу Создателя в традиционной христианской трактовке, является примером такой интегративности и политекстуальности, цель которой обойти ограничения монотекстуального подхода, вытекающие из теоремы Геделя. «Некоторые авторы, - пишет в этой связи Налимов, - полагают, что попытка построения единой модели Мироздания должна непременно столкнуться с гёделевской трудностью. Но на самом деле это не так. Всякую достаточно широко задуманную формально построенную систему, и тем более философски звучащую, мы воспринимаем всё же иррационально, хотя бы потому, что в ней используются смыслы, размытые по семантическому континууму. Таким образом, мы не видим серьезных преград для построения всеединой модели Мироздания. Но в то же время мы понимаем, что такая модель должна быть метафоричной, может даже, мифологичной (несмотря на обращение к языку математики и теоретической физики), и конечно, не единственно возможной». [Там же].

14. Синтез текстов науки и религии как семиотическая реальность.

В такой трактовке роли и места познающего разума, очевидно, не только мирно уживаются религиозные, философские и научные представления, намеченные ещё Декартом и доведенные до логического обоснования и завершения позитивистами, но и создается новая смыслопорождающая среда, в которой интегрируются все формы культурного сознания и возникает цельный образ мира. Правда, сами позитивисты именно такой задачи не ставили, а старались доказать, что любые нереферентные высказывания просто бессмысленны). Кстати, по этому поводу (в связи с философскими исследованиями по общей теории высказываний логических позитивистов Венского кружка – М. Шлика, Р. Карнапа, К. Геделя, а также К. Поппера, Л. Витгенштейна, и др.), стоит заметить, что объективно именно они, логически отделив науку от вненаучных форм, в частности, от религии, вывели последнюю из-под научной критики и обеспечили ей самостоятельную роль и место в культуре. Религия как раз и выступает в качестве специфической семиосферы, основанной на соответствующем базовом словаре, которая моделирует реальность мира по своим собственным законам смыслопорождения.

Один из крупнейших представителей английского неопозитивизма А. Айер, отмечая взаимную несоизмеримость науки и религии, писал: «Если утверждение, что Бог существует, является бессмысленным, то и утверждение атеиста, что бога нет, является равно бессмысленным, поскольку осмысленно противоречить можно только осмысленному высказыванию». Однако, как мы уже видели, те утверждения, что бессмысленны в одном контексте, который построен на соответствующем базовом словаре, обладают глубоким смыслом в другом контексте и выполняют известную социально-культурную задачу, создавая необходимые тексты, упорядочивающие отношения между человеком и миром. Мы также видели, что все образы мира, обусловливающие процесс упорядочения хаоса внешней среды и формирующие те или иные тексты (будь это наука, религия, философия, искусство), восходят к универсальным архетипам культуры (). Что именно на границах семиотических пространств этих текстов идут активные процессы смыслопорождения (). Поэтому, по сути дела, никаких абсолютных границ между текстами культуры никогда не было и нет.

По мнению М. Рьюза: «Сегодня, благодаря, в частности, трудам такого представителя аналитической философии, как , мы осознали, что никаких резких и однозначных границ между наукой и вненаучными формами духовной деятельности просто не существует <…> Сегодня мы отдаем себе отчет, что наука в не меньшей степени, чем иные формы человеческого постижения мира – такие, как философия и религия, - существенным образом включают в себя ценности, надежды цели и интересы, отражая тем самым культуру, человеческие чувства и устремления с той же полнотой и насыщенностью, что и прочие плоды человеческого духа» [Вопр. филос., 1991, №8, с. 36].

Итак, после всего вышеизложенного попытаемся ответить на вопрос, можно ли, как вопрошал и М. Планк: «Совместить [и, добавим, насколько успешно, - А. К.] истинное религиозное сознание с естественнонаучным познанием, или, говоря короче, - может ли человек, получивший естественнонаучную подготовку, быть одновременно и истинно религиозным человеком?» [Вопр. филос., 1990, №8, с. 25]. Основываясь на общеизвестных исторических примерах (некоторые из которых приводит и сам Планк), на этот вопрос можно ответить утвердительно. С семиотической точки зрения ответ на этот вопрос также положительный, поскольку наука и религия, хотя и являясь семантически несоизмеримыми текстами, тем не менее, выступают как два духовно совместимых и дополнительных способа (текста), при помощи которых человек издавна упорядочивал хаос окружающего мира и создавал его стройную картину.

И если концепция Божественного замысла для простого верующего человека – это фундамент его мировидения, восходящий к универсальному архетипу, то для ученого такая ориентация вполне может оправдывать цель его научной деятельности – стремление к познанию этого замысла. Такое отношение к миру может непротиворечиво и органично уживаться (и, как мы видим, часто уживается) в одном и том же человеке. Если же тот или иной ученый лишен природного религиозного чувства или по разным причинам не желает далеко отходить от позиций рационализма, то он также ничего не потеряет, принимая допущение о наличии в мире Высшего замысла (в сущности, не менее рациональное, чем убежденность в существовании спонтанно сложившихся и действующих универсальных законов природы). Ведь вера в разумное мироустройство (будь это Логос, Бог-Творец или Универсальный Наблюдатель), во-первых, наделяет его собственную жизнь смыслом и ценностью, во-вторых – делает его исследовательскую работу философски более осмысленной, этически более контролируемой и, следовательно, более органично вписанной в культурную парадигму своей исторической эпохи. по этому поводу высказывал весьма разумную мысль, что было бы «более мудрым осознанно признавать идею бога, ибо в противном случае богом просто становится нечто другое, как правило, нечто весьма неудовлетворительное и глупое, что бы там ни выдавливало из себя просвещенное сознание» [«Психология бессознательного»].

15. Мирное сосуществование науки и религии –

культурный выбор европейской цивилизации.

В связи с этим очень важно принять во внимание рассуждения о смысле жизни (которые так или иначе, неизбежно выходят в религиозный контекст) крупнейшего философа 20 века Л. Витгенштейна, которого также, как и крупнейшего физика 20 века А. Эйнштейна, нельзя назвать верующим в традиционном понимании этого термина. Тем не менее, мысли этих двух великих ученых всегда были проникнуты духом неслучайности нашего мира и верой в существующий за его пределами высший (а значит, божественный) смысл. «Смысл мира должен находиться вне мира, – писал Витгенштейн. – В мире всё есть, как оно есть, и всё происходит, как оно происходит; в нем нет ценности – а если бы она и была, то не имела бы ценности. Если есть некая ценность, действительно обладающая ценностью, она должна находиться вне всего происходящего и так-бытия. Ибо всё происходящее и так-бытие случайны. То, что делает его неслучайным, не может находиться в мире, ибо иначе оно бы вновь стало случайным. Оно должно находиться вне мира. ... Что я знаю о смысле жизни? Я знаю, что этот мир есть. Что я нахожусь в нем, как мой глаз в своем поле зрения. Что ему присуще нечто проблематичное – то, что мы называем его смыслом. Что этот смысл лежит не в нем, но вне его. Что жизнь есть мир. Что моя воля пронизывает мир. Что моя воля является доброй или злой. Что, следовательно, добро и зло как-то связаны со смыслом мира. Что смысл жизни, т. е. смысл мира, мы можем назвать Богом. И связать этим сравнение Бога с отцом. Молитва – это мысль о смысле жизни. ... Верь, - это не повредит. ... Что же склоняет даже меня к вере в воскресение Христа? Я как бы мысленно проигрываю. – Если он не воскрес, то он тлеет в могиле, как любой другой человек. Он смертен и тленен. Тогда он просто учитель, подобно любому другому, и тогда уж не в силах мне помочь; и мы вновь сиротливы и одиноки. И должны удовлетвориться мудростью и размышлениями. Мы как бы в пещере, где можем только мечтать о небе, от которого отделены её сводом. Но если мне действительно суждено быть спасенным – то я нуждаюсь не в мудрости, мечтах, рассуждениях, а в уверенности, и эта уверенность – и есть вера. Но вера – это то, в чем нуждается мое сердце, моя душа, а не мой размышляющий рассудок» [«Философские исследования»]. Таким образом, поскольку человек обладает душой (что бы под этим ни подразумевалось), постольку он нуждается в вере, - а на вере и держится любая религия.

В заключение стоит привести ещё одно высказывание , которое можно понимать как призыв к принятию транскультурной интегративной стратегии познания мира, стратегии, актуальной на самую далекую перспективу. «В настоящее время, в эпоху исключительного расцвета научного мышления, - указывал он, - эта тесная и глубокая связь науки с другими течениями духовной жизни человечества нередко забывается: приходится слышать о противоречии между научным и религиозным, между научным и философским и даже между научным и эстетическим мировоззрениями. ... Но научное мировоззрение развивается в тесном общении и широком взаимодействии с другими сторонами духовной жизни человечества. Отделение научного мировоззрения и науки от одновременно и ранее происходившей деятельности человека в области религии, философии или искусства невозможно. ... Уничтожение или прекращение одной какой-либо деятельности человеческого сознания сказывается угнетающим образом на другой. Прекращение деятельности человека в области ли искусства, религии, философии или общественной жизни не может не отразиться болезненным, а может быть, подавляющим образом на науке» [ «О науке». Дубна, 1995].

Рассматривая науку как частный случай общей когнитивной деятельности человека (наряду со всеми прочими формами познания), У. Матурана, так же, как и до него Конрад Лоренц [«Оборотная сторона зеркала»], обращает внимание на эволюционно-биологические корни познания мира человеком и указывает на то, что в культуре сохраняются и развиваются только те формы познания, которые обусловлены «круговой самореферентной организацией» человечества (как и любого живого сообщества) как биологической системы, стремящейся к оптимальному развитию, и служат его самоидентификации и расширению самосознания. В этом смысле как наука, так и этика, мораль и религия выступают в качестве эпифеноменов биологической эволюции вида «Хомо сапиенс» и каждая из них, не претендуя на роль носителя абсолютной истины, играет в человеческой культуре свою конструктивную роль.

«Человек, - пишет по этому поводу У. Матурана, - представляет собой детерминистическую и релятивистическую самореферентную автономную систему, жизнь которой обретает особое измерение посредством самосознания; этика и мораль [очевидно, что также и религия, - А. К.] возникают как комментарии, которыми он сопровождает свое поведение посредством самонаблюдения. Он живет в постоянно изменяющейся области описаний, которую он порождает путем рекурсивных взаимодействий в рамках этой области. Единственным постоянным элементом на протяжении всех его преобразований в ходе его личностной истории оказывается его идентичность в качестве взаимодействующей системы. Это значит, что человек изменяется и живет в изменяющейся системе отсчета в мире, который им самим непрерывно создается и преобразуется. Успешные взаимодействия, прямо или косвенно служащие поддержанию живой организации, представляют собой единственное предельное основание для оценки им правильности своего поведения в области описаний, а значит предельное основание истины. Но поскольку живые системы суть самореферентные системы, постольку любое предельное основание по необходимости относительно. Поэтому никакая абсолютная система ценностей невозможна, а любая истина и ложь в области культуры по необходимости относительны. ... Предельная истина, лежащая в основе рационального поведения человека, предопределена его личным опытом и предстает как акт выбора, в котором выражается предпочтение, не передающееся рациональными средствами» [«Язык и интеллект». М., 1996].

Эти соображения вписываются в общие представления синергетики – теории самоорганизации сложных систем (а наша культура именно таковой и является), из которых следует, что любая саморазвивающаяся система в процессе эволюции рано или поздно проходит стадии бифуркации (т. е. выбора), после чего её траектория развития необратимо выходит к определенному аттрактору из некоторого ряда возможных. Дальнейшее квазиравновесное развитие этой системы во многом определяется этим выбором. Траектория культурного развития нашей европейской цивилизации две тысячи лет назад претерпела такую бифуркацию и необратимо вышла к аттрактору Христа, чем и определяется специфика нашей культурной парадигмы, её аксиологическая структура.

Таким образом, мы приходим к выводу, что и наука (как область рационально-эмпирической деятельности познающего разума), и религия (как область иррациональной деятельности души человека, оперирующей древнейшими архетипами) являются совершенно необходимыми, фундаментальными и имманентно присущими любой достаточно развитой культуре элементами. Находясь в конструктивном диалоге, они становятся объективными факторами, обеспечивающими долговременное и стабильное развитие социума. В этом смысле акт выбора человека, его культурные предпочтения и система ценностей не случайны, а обусловлены универсальными законами самоорганизации сложных систем и отражают принципы оптимальности их саморазвития.

Понятно также, что науку и религию логически и эпистемологически нельзя рассматривать как семантически равноценные тексты. С этой позиции они никак между собой не соотносятся, а их взаимные упреки и претензии на обладание абсолютной истиной несостоятельны. Но их можно примирить и объединить метафизически в одну синтетическую картину мира как два присущих системе культуры равновеликих элемента, которые действуют наряду со всеми прочими формами культурного сознания и отображения сложной и неоднозначной реальности внешнего мира. Такое примиряющее объединение не лишает своеобразия ни одну из этих форм, а только способствует созданию более цельной картины мира. С этой точки зрения, все дискуссии на тему о соотношении науки и религии с позиции их противостояния и взаимоотрицания (что действительно было важно для становления и развития научно обоснованного естествознания в 18 – 19 веках) в постнеклассический период можно, как нам представляется, считать анахронизмом. Плодотворное обращение к этой проблеме, очевидно, может идти только на основе интегративного подхода с учетом общефилософского принципа эпистемологической дополнительности.

Заключение.

В достаточно узких рамках этой главы мы смогли рассмотреть и проанализировать только небольшую часть общего процесса становления и развития философии и методологии науки и дать краткую историю смены научных парадигм. Мы постарались проиллюстрировать на некоторых примерах из классической и современной фундаментальной физики и космологии обоснованность ряда стандартных философских моделей, описывающих динамику процесса познания мира, и обозреть возможные эпистемологические перспективы.

Взяв за основу для интерпретации особенностей этой динамики системно-синергетический подход, мы представили культуру в целом (равно, как и любой из входящих в нее элементов, в частности, науку) как сложную самоорганизующуюся информационную систему (т. е. специфический текст или семиосферу). Применив семиотический метод анализа этого текста, мы в общих чертах выявили те модельно-описательные особенности, которые присущи языку каждого из компонентов культуры и обусловливают их отличие. Мы также с помощью этой методики обнаружили ряд характерных признаков, в которых можно усмотреть сходство между языками культуры. Это позволяет подвести некоторые итоги и сделать соответствующие выводы относительно когнитивной роли тех или иных принципов и методов познания (как языков описания мира) и критериев научной рациональности, которые могут быть продуктивными в естествознании ХХ1 века и позволят обеспечить ему восходящую траекторию развития.

1. Во-первых, следует признать тот факт, что окружающая нас природа (Мир, Вселенная, Универсум и т. п., - как бы мы это ни называли) является исключительно сложной эволюционирующей системой стохастического типа, обладающей существенно нелинейными характеристиками. Этим обусловлена неоднозначность тех феноменов, через которые (по крайней мере, в фундаментальной области) мир является наблюдателю. То есть существует зависимость результатов наблюдения от условий, сопутствующих эмпирическим действиям наблюдателя.

Например, типичной ситуацией в квантовой механике, описывающей поведение объектов микромира (элементарных частиц, атомов, силовых полей и т. д.), является т. н. корпускулярно-волновой дуализм, т. е. как бы единство противоположных и даже взаимоисключающих характеристик. Эта неопределенность свойств микрообъекта проявляется в том, что в зависимости от условий измерений он проявляет либо волновые свойства, либо ведет себя как частица вещества, однако, никогда не удается зарегистрировать что-то среднее. Поэтому, хотя философски это можно интерпретировать как проявление закона диалектики о единстве противоположностей в одном объекте, с точки зрения логики неклассической науки вопрос о том, чем же этот объект является на самом деле, является бессмысленным.

Дело в том, что, согласно квантовомеханическим воззрениям, до измерения вообще некорректно ставить такой вопрос по отношению к объекту микромира. «Самое дело» появляется как необратимый результат измерений, и объект только после этого обретает реальность как нечто определенное. В частном случае, т. е. в области макромира, представление о полностью независимых объектах (дихотомия «субъект – объект») можно считать обоснованным как результат непосредственного опыта и проявление здравого смысла. Но, как показывает неклассическая наука, это не более, чем приближение, имеющее когнитивную силу только в пределах классической парадигмы.

2. Это не позволяет научно обоснованно говорить об «объективной реальности» как о некоторой сущности, независимой от познающего разума, и составляет т. н. проблему наблюдателя в квантовой механике. В этом усматривается отличие философских категорий объективного и реального от понятия реальности в физике. – Для науки реально (т. е. существует) лишь то, что можно статистически достоверно измерить, т. е. о чем можно получить проверяемую информацию, и это получает статус феномена. Тот (в философском смысле реальный) объект, философское бытие которого порождает данный феномен (зарегистрированную информацию), для физика с полным правом соответствует кантовскому понятию ноумена. В этом случае современный физик говорит о некотором горизонте познания, за пределами которого все вопросы научного типа бессмысленны. По этим категориям, а также по ряду других основных понятий базового словаря, философский и научный языки описания мира семантически несоизмеримы. Философия может скорректировать свои базовые категории и создать язык, более адекватный открывшейся реальности фундаментального уровня.

Например, в космологии существует понятие космологического горизонта событий. Информация от космических объектов, которые находятся на таком расстоянии от наблюдателя, в силу закона Хаббла и существования предельной скорости движения материальных объектов (частиц и полей), т. е. скорости света, не может в принципе достичь наблюдателя и зарегистрироваться. Поэтому научно некорректными являются вопросы, типа «а что же дальше?», «где граница Вселенной?» и т. п., поскольку любой ответ будет непроверяемым, а значит, не будет обладать свойством научности. В теории относительности некорректны вопросы об одновременности событий, безотносительно к системам отсчета, где находятся наблюдатели, и без указания конкретных методов измерения.

Философ же может чисто спекулятивно рассуждать об этих проблемах, используя свои метафизические (т. е. ненаучные) категории бесконечного, безграничного, абсолютного, относительного или одновременного. Однако, такие рассуждения не обладают проверяемым истинностным содержанием, следовательно, вненаучны.

3. Важнейшими критериями, которые обеспечивают научность того или иного положения (общей теории, частного результата, вывода, утверждения или отрицания) являются:

а). референтность используемых в нем понятий (знаков языка), - т. е. их соответствие тому, что наличествует или может, согласно теории, существовать в природе;

б). наблюдаемость, - т. е. возможность (пускай только идеальная как мысленный эксперимент) получения проверяемой информации об этом положении;

в). операциональность, - т. е. совокупность приборов и методов измерения, с помощью которых та или иная характеристика этого положения может быть выражена в числовом виде. Это создает условия для верификации или фальсификации данного положения, что и служит общим критерием научности. Что-либо, неопровергаемое в принципе – по своей сути ненаучно. Оно принадлежит области вненаучных суждений (метафизики). Что-либо, статистически достоверно неподтверждаемое – это, как минимум, объект паранауки, если не сказать хуже.

Например, высказывание теолога о том, что Бог есть, также, как и утверждение физика, что бога нет, в равной степени ненаучны, поскольку это не фальсифицируется. Утверждение философа о наличии в природе объективной реальности, полностью независимой от наблюдателя, или абсолютной истины, любые обсуждения проблемы бытия и ничто и т. п. словопрения, ненаучны, потому что и не верифицируются, и не фальсифицируются. Заявления о том, что существует передача мысли на расстояние, телекинез, внеземные цивилизации и т. п., ненаучны, поскольку статистически достоверно эти явления не верифицируются. В первом случае мы имеем дело с предметом веры, во втором – с метафизическими категориями, в третьем – с объектами паранауки.

Но есть и другой класс примеров, - это примеры научных заблуждений. Такие понятия как: центр мира в геоцентрической космологии, как теплород или флогистон в ранних учениях о теплоте, как эфир в классической теории электродинамики, и т. д., можно рассматривать в качестве ложных референтов. Их проверяемость оказалась мнимой. Однако, они, как основа парадигмы, сыграли свою конструктивную роль в упорядочении эмпирических данных, а затем были отброшены как научные заблуждения.

4. Из всего этого следует, что невозможно логически легитимно опровергать выводы науки какими-либо положениями философии. Все положения философии (типа основных законов диалектики и т. п.) представляют собой общие утверждения, которые в силу их логической принадлежности непроверяемы каким-либо доступным способом. Следовательно, они ненаучны в собственном смысле понятия «наука». Вместе с этим и по этим же причинам философское обоснование или отрицание какого-либо конкретного научного метода или теоретического подхода не имеет для науки продуктивного методологического значения. Дело в том, что те возможности исследования, которые недоступны науке (естествознанию), тем более, не могут быть доступны философии.

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17