Данте Алигьери (стр. 8 )

Вторая кантика закончена. Данте омыт Мательдой в водах Эвнои, восстановившей его жизненные силы. Пройден большой путь, хотя по времени это всего лишь около 80 часов. За эти трое с полови­ной суток Данте прошел, как повторяют пройден­ное в школе, всю мировую историю, которая вво­дится в песни кантики то развернутыми образами, то отдельными фразами, а то и намеками, не те­ряя при этом своей моральной цельности. В Аду

150

души не знали изменений; они застыли в одном на­зидательном  образе  или  же  в  цепи  мучительных превращений. В Чистилище вместо превращений — преображение. Здесь начинается — сначала медлен­но, а затем все быстрее — восхождение к свободе и духовному самоопределению. В Аду господствует ночь,  в  Чистилище  чередуются  день  и  ночь,  так же как и в жизни и в мировой истории. Предутрен­ние сны Данте как  бы  указывают  на  прорываю­щуюся в его сознание из мира вечного дня высшую реальность. Но и само его сознание  подвижно: впитывая в себя новое содержание, оно меняет свою форму — идет воспитание души. В Аду правила чувственность (даже тогда, когда заставляла волю с ней бороться и разум о ней  думать); в Чистилище — царство души;  в Раю будет царство духа.  Интересно,  что ритм  развития  души Данте не совпадает с общим ритмом движения путников. Если  продвижение в целом становится  легче и быстрее от круга к кругу, то душа, постепенно переходящая  от  внешнего  содержания  к  внутрен­нему переживанию, вынашивает кризис, который и разрешился в Земном Раю слезами и раскаяни­ем. Контраст между сокрушением кающейся души и цветением райской природы  сглаживается гар­монией воскрешенной любви, но мрачная драма, разыгранная под древом добра и зла, так и оста­ется для Данте незажившей раной, напоминающей о себе и на небесах третьей кантики.

Философское значение «Чистилища» как центра поэмы, ее сердцевины Данте стремится выразить соответствующими художественными средствами. В событиях «Чистилища» концентрируется насто­ящее (настоящему подчинены и многочисленные воспоминания о прошлом). Души Чистилища — это, как правило, современники. Соседствуют с

151

Чистилищем Ад как вечное прошлое и Рай как будущее. Гора искупления служит своего рода свя­зующим  звеном между  землей и небом, т.  е. она тоже середина. В известном смысле эта кантика — середина середины, потому что сама «Комедия» осмыслялась Данте, как уже говорилось, в качест­ве  центрального события на отрезке истории от сотворения Адама до Страшного суда.  Она была попыткой сделать остановку, опомниться и осо­знать себя перед началом последнего акта мировой истории. Данте назвал свою поэму просто «Коме­дией», без эпитетов. Может быть, его рассуждения о  жанрах  в  письме  к  Кан  Гранде — это  версия, предназначавшаяся для многих. Не вкладывал ли он в заглавие иной смысл? Medio по-латыни зна­чит  «делить пополам»,  «быть в середине»; meditor — «обдумывать» (и также «наигрывать», «на­певать»); commeditor — «запечатлевать в памяти», «воспроизводить». Так или иначе, но очевидна со­средоточенность поэта на срединных событиях «Ко­медии». Встреча с Беатриче после десятилетней разлуки — то третье свидание, ради которого пер­воначально  и  была  задумана поэма. Но теперь в этой точке пересеклись многие другие цепочки со­бытий. Беатриче все в том же красном платье, это именно она, а не отвлеченная  аллегория,  но в то же время она представляет небесную мудрость, она посланница Рая, она режиссер и действующее ли­цо в «миракле», поставленном для Данте. Более того, среди «трех благословенных жен», отражаю­щих  по  правилам  символического  искусства  Дан­те свойства Троицы (Мария — могущество, Беат­риче— знание, Лючия — любовь), она  занимает место Христа. И эта роль Беатриче тем более за­метна в пасхальной атмосфере XXX песни. Цент­ральное событие жизни Данте совпадает с празд-

152

ником искупленного греха и с важным моментом человеческой истории.

Символическая многослойность открывается нам лишь тогда, когда мы раскладываем на спектр зна­чений тот или иной цельный образ. Но первична именно его цельность, и поэтому восприятию не грозит опасность запутаться в символах поэмы — они суть всего лишь возможность, скрытая в дей­ствительности образа.

О. Мандельштам пишет: «Я сравниваю — зна­чит, я живу,— мог бы сказать Дант. Он был Декартом метафоры. Ибо для нашего сознания (а где взять другое?) только через метафору раскры­вается материя, ибо нет бытия вне сравнения, ибо само бытие есть — сравнение» (49, 161). Посколь­ку метафора — плоть всякого символа, можно рас­пространить это высказывание и на все те слож­ные случаи многослойной символики у Данте, о которых шла речь. Подобно номиналистам XIV в., которые утвердили в философии первичность инди­видуума и производность абстракций, Данте утверждает исходность живого образа (достигаю­щего своей полноты в образе личности) и вторичность рациональных толкований. Земная и небес­ная Беатриче прекрасно уживаются в одном обра­зе поэмы, потому что все высшее должно иметь личностное воплощение. Архетипом для такого сим­волизма является Христос, которого никакой тео­лог не мог назвать идеей или принципом, ибо дог­матически определено было, что он человек и бог. Данте открыл в символизме бесконечные возмож­ности для художника, увидел в сопряжении жизни и духа через символ смысл существования худож­ника, его собственное дело, которое не может за него сделать никто.

153

Глава  VI. ВОЗНЕСЕНИЕ К ИСТИНЕ

События  в  Земном  Раю  подготовили Данте к путешествию на небо. Теперь он  может  превратиться  из  личинки в «ангельскую бабочку». В полдень Беатриче устремляет взгляд на солнце. Для Данте это не­возможно, он смотрит на отражение солнца в гла­зах Беатриче и таким образом возносится вместе с ней на первое небо, попадая в сферу Луны. Этот необычный способ путешествия полон смысла. Взгляд возлюбленной открывает целый мир, но любимая Данте — это Небесная Мудрость, и в мире, где она обитает, царят разум, красота и добро. Главная физическая субстанция этого ми­ра— свет. Свет и его превращенные формы игра­ют основную роль в метафорическом строе третьей кантики (см.: Созерцание света сообщает энергию движения Данте и Беатриче, из света сформированы души Рая, свет движет круги звезд и планет. Но свет — это еще и метафора знания, полученного через созерцание предмета. Развитие познания происходит в «Рае» не только потому, что на каждом новом уровне Беатриче сообщает Данте то, что он уже способен воспринять, но и благодаря слиянию странника с тем светилом, ко­торого он достигает. Таким образом, каждая сту­пень восхождения соответствует ступени видения истины.

154

Данте, несомненно, многое почерпнул в неоплатонических течениях средневековой философии. В частности, метафизика света, развитая в «Ареопагитиках», у аббата Сугерия, в шартрской и сен-викторской школах, у Гроссетеста и Бонавентуры, безусловно, была ему известна. Конечно, Данте хорошо знал римских неоплатоников Макробия и Сервия, комментировавших Вергилия Неоплатонические источники, устанавливавшие со ответствие между звездным небом и миром идеи подсказали Данте способ совмещения пространственного пути героя и внутреннего движения его души и духа.

Взлетая, Данте и Беатриче пересекают сфер огня, окружающую Землю. В этот момент  герой ощущает, что изменяется все его естество, это — «пречеловеченье» (trasumanar — I 70), преображение человека, которое предсказывали некоторые отцы церкви. Данте не уверен, был ли он только душой или чем-то еще,— ему дано было не знание, а только переживание этого явления. Терцина 73—76 звучит как цитата из апостола Павла рассказывающего о том, как он был «восхищен до третьего неба» (2 Коринф. 12, 2). Данте удивлен легкостью вознесения, и Беатриче дает ему пояснение:

...Все в мире неизменный

Связует строй; своим обличьем он

Подобье бога придает вселенной.

Для высших тварей в нем отображен

След вечной Силы, крайней той вершины,

Которой служит сказанный закон.

И этот строй объемлет, всеединый,

Все естества, что по своим судьбам —

Вблизи или вдали от их причины.

Они плывут к различным берегам

Великим морем бытия, стремимы

Своим  позывом,  что  ведет  их  сам  (I  103—114).

155

Это новая глава в философии любви, развиваемой в поэме. Мировая гармония предполагает, что у каждого существа собственный тип стремлений. У высших творений это разум и любовь, у низших— тяготение или инстинкт. Каждая тварь стремится занять свое природное место. Естествен­ная область бытия души — Эмпирей, занебесное непространственное царство. Именно туда и устрем­ляется Душа, освобожденная от груза вещества и от сбивающей с пути дурной воли.

Полет останавливается на небе Луны. Данте, погружаясь в прозрачное твердое тело «первой звезды», которая воспринимает пришельцев, «как вода — луч света», загорается желанием, подобно тому как он увидел изнутри лунное светило,

Увидеть Сущность, где непостижимо

Природа наши слита с божеством.

Там то, во что мы верим, станет зримо.

Самопонятно без иных мерил;

Так — первоистина неоспорима  (II 41—45).

В переводе исчезает специфическое звучание фило­софских терминов Фомы Аквинского и Ансельма Кентерберийского, которые Данте без усилий впле­тает в стих своих терцин, но смысл передан вполне адекватно: знание «демонстративное», полученное через формально-логические построения, уступит место прямому созерцанию истины. Возможно, что звучит здесь и мотив посланий апостола Павла: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Коринф. 13, 12).

Но не только теологические проблемы волнуют Данте в сфере Луны. Почти вся II песнь посвя­щена астрофизической проблеме лунных пятен. Беатриче обстоятельно опровергает гипотезу Дан-

156

те о слоистой структуре Луны, попутно предлагая ему поставить опыт («...ведь он для вас источник всех наук») со свечой и тремя зеркалами, чтобы убедиться в равномерно распространяющейся силе света. Она объясняет различную интен­сивность свечения частей Лупы тем, что они получают разные порции света из высших источ­ников. Более детальные комментарии Беатриче но­сят уже философский характер. Небесные сферы вращаются под воздействием ангельских сил. Эмпи­рей передаст свою силу небу Перводвигателя, где эта сила равномерно распространяется. Перводвигатель передаст силу небу звезд, в котором сила распределяется на отдельные точки, а из них рас­пространяется на нижние уровни небесной иерар­хии:

И небо, где светил  не сосчитать,

Глубокой мудрости, его кружащей,

Есть повторенный образ и печать.

И как душа, под перстью преходящей,

В разнообразных членах  растворясь,

Их направляет к цели надлежащей,

Так этот разум, дробно расточась

По многим звездам, благость изливает,

Вокруг  единства  своего  кружась  (II  130—138).

На небе Луны появляются фигуры, поначалу принимаемые Данте за отражения, так что он обо­рачивается, чтобы увидеть оригиналы. Эти блед­ные тени — пассивные души, не сдержавшие обета. Поддавшись давлению злой воли, они сошли с верного пути, но сохранили любовь к своим идеа­лам. На вопрос Данте, не тоскуют ли они по бо­лее высокому уделу, звучит ответ: несмотря на то что царство небесное иерархиями и блаженные души тоже распределены по ступеням, всякое ме­сто на небе — Рай и блаженство всех душ одина­ково. Блаженные души желают то, что они имеют,

157

в противном случае была бы невозможна гармония воли душ и воли бога, а значит, невозможен Рай. Поскольку желания Луга суть следствия всего их духовного склада, они получают свое, а не навя­занное им высшей волей.

Беатриче, заметив, что Данте волнуют неразре­шенные вопросы, начинает пространные объясне­ния. Прежде всего она отметает самое опасное из возможных заблуждений: души, которые им встре­тились, обитают не на звездах, вопреки Платону, Место блаженных — Эмпирей, а здесь они для то­го, чтобы дать наглядный урок Данте, распределив­шись по небесным сферам. Платон неправ, утверж­дая, что душа после смерти возвращается на звез­ду, с которой она вселилась в свое время в тело, но если он имел в виду влияние звезд на души, то его мнение справедливо. Далее Беатриче разъяс­няет, почему наказывается пассивность. Это новый виток рассуждений о поле, которые уже встреча­лись нам в «Чистилище». Волю нельзя сломить силой, она, как пламя свечи, будет упорно выпрям­ляться, сколько бы мы ее пи гнули. Но воля мо­жет, сама того не желая, из страха, слиться с си­лой, и это уже не должно оставаться без наказа­ния:

...Превысший дар создателя вселенной,

Его щедроте больше всех сродни

И для него же самый драгоценный,—

Свобода воли, коей искони

Разумные создания причастны,

Без исключенья все и лишь они (V 19—24).

Данте просит объяснить, можно ли возместить делами нарушение обета. Здесь следует несколько терцин, поразивших в свое время Гегеля:

Я вижу, что вовек не утолен

Наш разум, если Правдой непреложной,

Вне коей правды нет, не озарен.

158

В ней он покоится,  как зверь берложный,

Едва дойдя;  и он всегда дойдет,—

Иначе все стремления  ничтожны.

От них у корня истины встает

Росток сомненья; так природа властно

С  холма  на  холм  ведет  нас до  высот  (IV  124—132).

«Нынешнее отчаяние в возможности познать исти­ну чуждо всякой спекулятивной философии, как и всякой подлинной религиозности»,— пишет Ге­гель, противопоставляя Дантовы стихи такому пес­симизму («Философия духа» § 440).

В ответ на просьбу взгляд Беатриче загорелся такой любовью, что поэт потерял сознание. Этот феномен получает из ее уст разъяснение: на са­мом деле у Данте резко возросла сила зрения, и он увидел уровень любви, дотоле недоступный его взору. В свою очередь «вечный свет», загоревший­ся в его уме, не может не вызвать любовный взгляд Беатриче, поскольку любить можно только этот свет, а влечение к другим предметам лишь «восприятый ложно того же света отраженный след» (V 11—12). В дальнейшем время от вре­мени будет происходить преображение Беатриче, и взору Данте придется приспосабливаться к но­вым уровням небесной красоты. Наконец Данте получает ответ на свой вопрос относительно обета: сам договор нельзя отменить, но можно заменить то, что жертвуется, если новые обязательства ста­нут большим испытанием. Эта проблема, видимо, волнует Данте не только как моральная. Переход от Ветхого завета к Новому тоже по существу был сменой обета. Данте, возможно, хочет показать преемственность двух эпох, их историко-религиозное единство я осуществлении высших целей.

Второе небо - Меркурий. Здесь Данте встреча­ют танцующие и поющие честолюбивые духи. Их достоинство и активной реализации идеалов. Глав-

159

ная встреча па небе Меркурия -— с императором Юстинианом. Его речь представляет собой целый исторический трактат, в основном посвященный Риму. Одна его фраза вызывает у Данте недоуме­ние, разрешению которого посвящена VII песнь. Юстиниан рассказал, что в царствование Тиберия бог возложил на римскую власть миссию отмще­ния за грех Адама, что и было осуществлено че­рез распятие Христа. Но затем, в царствование Тита, бог велел отомстить иудеям за отмщение этого греха, и был разрушен Иерусалим (70 г.). Может ли праведная месть быть правосудно отом­щенной? — спрашивает Данте. Беатриче объясня­ет: Христос, чтобы искупить грехопадение Адама, погубившего вместе с собой всю отпавшую при­роду, воплотился, слип себя с природой. Казнь Христа, которая распинала грешную природу, бы­ла высшей справедливостью, но она же позволила торжествовать иудеям, казнившим бога. Поэтому справедливой была и вторая кара. Но почему бо­гом был избран такой сложный путь искупле­ния?— недоумевает Данте. Создание бога, отве­чает Беатриче, если оно сотворено им непосредст­венно, обладает вечностью, свободой и богоподобием. Таков и человек. Он создан прямым актом божественной благости и в отличие от подвер­женных разрушению земных стихий, созданных косвенными силами, может быть бессмертным. Но грех, лишив человека одной доли совершенства — свободной воли, отнял у него и все остальное. Лишившись своих совершенств, человек уже не может столь же вознестись, сколь он пал. Ему нужна помощь бога: или милость, или возмож­ность самостоятельно искупить грех. Для бога дело тем милее, чем больше в него вложено блага, по­этому он идет обоими путями. Простое оправда-

160

ние человечества несравнимо со щедростью божьей самоотдачи. И правосудие невозможно было бы осуществить, если бы не воплотившийся Христос, который стал, так сказать, и объектом и субъек­том правосудия. В этой своеобразной диалектике у Данте соединены философия истории, филосо­фия личности и философия любви.

Взлетев па третье небо—небо Венеры, Данте видит, как внутри светила кружатся миленькие звезды. Это Души любвеобильных; характер и ско­рость их полета зависят от степени погруженное и в созерцание бога. Души этого неба говорят с Дай­те о необходимости вдумчиво следовать природе, об очищающей силе любви, о недостойных пасты­рях, прелюбодействующих в своей корысти, вместо того чтобы хранить супружескую верность церкви. Помянул здесь Данте и Флоренцию, создан выра­зительный образ: Люцифер, как дурное семя, про­рос из преисподней стеблем, который и есть Фло­ренция. На стебле расцвел проклятый цветок — флорин (на монете была изображена лилия), мно­жимый Флоренцией на горе людям.

Пять песней (X—XIV) посвящены пребыванию на небе Солнца, где перед Данте разворачивается целый мир средневековой философии.

Взирая на божественного Сына,

Дыша Любовью печной, как и тот,

Невыразимая Первопричина

Всё, что в пространстве и в уме течет,

Так стройно создала, что наслажденье

Невольно каждый, созерцая, пьет  (X  I  6)

Это введение как бы задает тон циклу песней о небе Солнца, границе вещественного мира. Завеса солнечного света и преграждает смертному взору путь выше, и освещает то, что ниже. Не случайно именно здесь встречают Данте души мудрецов.

161

Поэта окружает венец из сияющих и поющих солнц, который трижды оборачивается вокруг не­го. Один из светочей начинает речь и знакомит Данте с остальными. — пожалуй, самый знаменитый философ XIII в. Он открывает Данте имена мудрецов, начиная с того, кто по правую руку. Первый из них — Альберт Великий, учитель Фомы, крупнейший ученый своего века, один из зачинателей новой аристотелевской традиции в средневековой философии. Далее— Грациан, юрист XII в., согласовавший в своих «Декретах» юридическое и церковное право. Петр Ломбардский, теолог XII в., чьи «Сентенции» ста­ли традиционным объектом комментариев в схо­ластике XIII в. О пятом сиянии Фома говорит:

Тот, пятый блеск, прекраснее, чем каждый

Из нас, любовью вдохновлен такой,

Что мир о нем услышать полон жажды  (X  109—111).

«Такой мудрец не восставал второй»,— заключает поэт (X 114). Это — Соломон, сын царя Давида, царь Израиля, года правления которого были са­мым благополучным временем для древнееврейского государства (Соломон значит «мирный»). Он по­строил Иерусалимский храм, прославился своей мудростью, написал книги Притчей, Екклесиаста и Песни песней (на которые так любил ссылаться Данте). Далее идет Дионисий Ареопагит, считаю­щийся автором корпуса сочинений неоплатониче­ского характера. «Ареопагитики» оказали огромное влияние на средневековую философию. Данте вос­производит в «Комедии» учение Дионисия о не­бесной иерархии, да и световая символика «Рая» в значительной мере восходит к его сочинениям. Следующий — Павел Орозий, ученик Августина, написавший хорошо известную Данте всемирную историю. В отличие от Августина он относится

162

к Риму как к опоре христианской государственности и закладывает основы христианской мистиче­ской интерпретации Римской империи. Восьмой — Боэций, казненный Теодорихом по подозрению в политическом заговоре. Его сочинение «Об утеше­нии философией» — одна из самых любимых книг средневековья, оказавшая влияние и на создателя «Божественной Комедии». Исидор Испанский (560—636), автор знаменитой «Этимологии»— компилятивно-энциклопедического сочинения, кото­рое было одним из источников средневековой образованности. Беда Достопочтенный (674—735), англосаксонский ученый: историк, грамматик, тео­лог. Ришар Сен-Викторский (ум. 1173), крупней­ший представитель мистической школы, обосновав­шейся в монастыре св. Виктора в Париже. Под влиянием Бернара Клервоского сен-викторцы раз­вивали учение о восхождении души через различ­ные ступени душевного и рассудочного совершен­ства к непосредственному созерцанию высшей исти­ны. Замыкает круг Сигер Брабантский, глава шко­лы парижского аверроизма. Аверроисты, стараясь оставаться в рамках ортодоксии, тем не менее вво­дили в схоластику смелые новшества, опираясь на аристотелизм Ибн-Рушда (Аверроэса). Они утверждали, что мир относится к богу как след­ствие к первопричине и «совечен» творцу; отрица­ли бессмертие индивидуальной души, признавая лишь бессмертие интеллекта, нумерически единого для всех людей; ограничивали в ряде случаев божественное всемогущество. По крайней мере так формулировал их заблуждения епископ Тампье, дважды осудивший своими постановлениями париж­ский аверроизм. Сигер был привлечен к церков­ному суду и убит секретарем при невыясненных обстоятельствах. О последнем светоче венца у Дан-

163

те сказано подробнее, чем о других, поскольку с ним связана старая проблема, обсуждаемая среди комментаторов «Комедии» (см., напр.: Фома Аквинский, по левую руку от которого оказался Сигер, был ярым противником аверроизма и даже иногда изображался на фресках попираю­щим поверженного Аверроэса. В течение четырех лет он вел в Париже активную борьбу против сто­ронников Сигера. Поэтому такое соседство вызы­вает у комментаторов недоумение. Пытаясь объ­яснить эту странность, исследователи или преуве­личивают влияние аверроизма на Данте, или же находят следы раскаяния в поздних трудах Сигера. И то и другое плохо согласуется с текстами. Го­раздо естественнее предположить, что здесь реали­зован уже известный нам принцип композиции поэмы: соединение противоположностей в гармо­ничное единство. Фома оказался «золотой середи­ной» между Альбертом Великим и Сигером Брабантским, причем все участники этой группы пред­стают в неприглаженной оригинальности своего духовного облика. О Сигере говорится, что он был «ясный дух, который смерти ждал, отравленный раздумий горьким ядом» (X 134—135). Данте не скрывает, что Сигер «неугодным правдам по­учал» (X 138). Но это событие земной истории, которая вся построена на мучительных диссонан­сах. Царство небесное примиряет тех, кто, каждый по-своему, отражал истину, но вступал в конфликт с другими искателями истины. Данте — и в Сред­ние века, может быть, только он — считает, что истина слишком велика для того, чтобы ее познал один мудрец. Необходимо сообщество умов, кото­рые, дополняя друг друга, избавляясь от односто­ронности и даже соединяя крайние позиции, со­здают подвижный образ вечной истины.

164

Продолжая свою речь, Фома Аквинский дает философско-теологическое обоснование роли фран­цисканского и доминиканского орденов. Невеста-церковь, говорит он, спешит па зов жениха-Христа. Небесная мудрость определила ей в помощь двух вождей. Один придает ей уверенности в себе, дру­гой помогает сохранять верность жениху. Один сияет мудростью херувима (в ангельской иерар­хии херувимы осуществляют полноту знания), другой пылает любовью серафима (серафимы обо­значали пламенеющую любовь к богу). Первый — св. Доминик, второй — св. Франциск. Небесная этика в изображении Данте такова, что петь хва­лу себе и своему непосредственному вождю счи­тается недостойным. Поэтому Фома возносит хвалу Франциску Ассизскому, воспевая его аскетичность, смирение, любвеобильность, а в заключение порицает своих братьев по ордену — доминиканцев, которые сбились с истинного пути. После его слов вокруг первого венца появляется второй. Данте сравнивает эти два концентрических круга с гир­ляндами роз и с двойной радугой. Второй венец останавливает спое вращение, и раздается голос, произносящий хвалебную речь в честь св. Доми­ника, ревностного борца с ересями. Заканчивается этот гимн порицанием францисканского ордена, не сохранившего чистоту первоначальных идеалов. Затем говорящий открывает свое имя. Это Бонавентура из Баньореджо, генерал францисканского ордена, один из самых знаменитых мистиков сво­его времени. Впоследствии он был канонизирован и причислен к десяти великим учителям церкви. Его книга «Путеводитель духа к богу» — один из источников «Божественной Комедии». Оба оратора делают упор на взаимной связи двух вождей, на единстве их цели и необходимости их для церкви,

165

которая, как боевая колесница, опиралась на эти два колеса в междоусобных битвах (XII 107—108). Интересен мотив их сопоставления как «Востока» (Франциск — XI 53—54) и «Запада» (Доминик — XII 50—51), причем «Восток» ассоциируется с аскезой, любовью, созерцанием, «Запад» же — с активным утверждением идеалов, организующей силой («садовник», «страж»), знанием.

Бонавентура представляет остальные одиннад­цать огней в своем венце. Сначала идут Августин и Иллюминат, первые ученики и последователи Франциска Ассизского. Затем Гуго, глава сен-викторской школы (1096—1141), учитель Ришара (который был в первом венце), особенно чтимый Бонавентурой философ. Следующий — Петр Коместор (XII в.), прославившийся «Схоластической историей» (своего рода исторической энциклопеди­ей, следы чтения которой можно обнаружить и в «Комедии»). Пятый — Петр Испанский (ум. 1277), создавший трактат, который стал одним из глав­ных логических трудов средневековья. Шестой — пророк Нафан (Натан), советник царя Давида, учитель Соломона, по совету которого Соломон предпринял постройку храма. Затем — Иоанн Зла­тоуст (350—407), византийский проповедник, изгнанник и мученик. Ансельм Кентерберийский, «отец схоластики», основатель рационалистическо­го метода истолкования богословских истин. Элий Донат (IV в.), философ и грамматик, христианин, вышедший из римской школы неоплатонизма. Рабан Мавр (776—856), архиепископ Майнца, круп­ный просветитель эпохи «каролингского ренессан­са». Наконец, Иоахим Флорский, о котором уже шла речь в предыдущих главах. Мы видим, что венец замыкается так же, как и первый: по одну сторону от Бонавентуры верные последователи

166

Франциска, по другую — «радикал»-еретик. С иоахимитами Бонавентура неустанно боролся, и поэто­му слова о «вещем Иоахиме» звучат в его устах парадоксально.

Данте рисует впечатляющую картину созвездия великих мыслителей, которое двумя венцами вра­щается вокруг него в противоположных направле­ниях, образуя счастливое «содружество божеств» (XIII 31). Данте сравнивает созвездие философов с венцом Ариадны, обладавшим магическим свой­ством светиться в темноте, называет его мудрецов паладинами, рыцарями короля Артура, говорит о 12 парах цветов, выросших из одного зерна веры. Этим усиливается впечатление гармонии и согла­сованности всей композиции. Но столь же настой­чиво Данте обращает внимание читателей на раз­личия как между отдельными огнями венца, так и между двумя его кругами. Общее между внутрен­ним и внешним кругом в том, что они собирают крупнейших мыслителей средневековья и отчасти составлены по принципу контраста. Видно, ч го Данте отдает предпочтение философам-просветите­лям, закладывавшим основы христианской культу­ры и образованности. Заметны и различия: внут­ренний круг, доминиканский, более схоластичен, рационалистичен, больше связан с аристотелевской традицией; внешний, францисканский, больше свя­зан с мистикой, с традицией Августина. В то же время чувствуется, что Данте вкладывает в эту конструкцию более конкретный смысл, что его классификация мыслителей тоньше, чем представ­ляется на первый взгляд. Не случайно и движение в противоположных направлениях, при котором каждая позиция дает новую пару философов. Во всяком случае, поэт хочет показать нам, что споры, а иногда и взаимные преследования философов и

167

мудрецов земли превращаются на небесах в созву­чие, которое не только не исключает различия, иерархии (францисканский круг все же иерархи­чески выше доминиканского), но и предполагает их. «Венец Ариадны» — это одна из первых по­пыток создать историко-философскую концепцию и теоретически объяснить процессы, происходящие в философии Средних веков. Иоахим Флорский попытался в свое время выделить в каждом исто­рическом цикле 12 мужей, выражающих в своей деятельности смысл данного периода; он также предсказывал появление 12 мужей духовных, ко­торые ознаменуют эру святого духа. Но Данте идет дальше, не просто формируя группу лиц, но отыскивая логику разделения и соединения фило­софских позиций. Впрочем, можно подойти к его конструкции и по-другому: «венец Ариадны» объ­ясняет, почему в Средние века не возникла исто­рия философии. Потребности в систематизации эмпирического многообразия не было, поскольку культурным процессам не придавалось самосто­ятельного значения. Вместо культурно-историческо­го развития философии Данте изображает логико-эстетическую композицию, в которой восполняются все изъяны и случайности исторической последо­вательности событий и психологических конфлик­тов. И все же надо признать, что сама попытка Данте осмыслить кипение умственных страстей своей эпохи, привести в теоретический порядок раз­ноголосицу тенденций, в реальной жизни скорее ломающих традицию, чем дружно поющих, как в Дантовом хороводе, была смелым шагом к новому пониманию философии.

Заканчивается эта сцена по традициям схоласти­ческого трактата — разрешением трудных вопросов. Фома разбирает две проблемы: почему Соломон

168

мудрее всех и всегда ли душа в Раю будет заключена в световую оболочку. Решая первую, Фома рисует картину бытия в духе «Ареопагитик»: свет троицы (сила — мысль — любовь), отражаясь в девяти зеркалах — девяти уровнях небесной иерар­хии, создает все множество творений.

Всё, что умрет, и всё, что не умрет,—

Лишь отблеск Мысли, коей Всемогущий

Своей Любовью бытие дает;

Затем, что животворный Свет, идущий

От Светодавца и единый с ним,

Как и с Любовью, третьей с ними сушей,

Струит лучи, волением своим,

На девять сущностей, как на зерцала,

И вечно остается неделим;

Оттуда сходит в низшие начала,

Из круга в круг, и под конец творит

Случайное и длящееся мало (XIII  52—63).

Фома объясняет, что творение бывает несовер­шенным отпечатком, потому что между творцом и созданьем — длинная цепь опосредований и к тому же вещество, как правило, оказывается несовер­шенным материалом для воплощения замысла. Но в двух случаях была выбрана чистая материя и приложена непосредственная сила творца: так были созданы Адам и Христос. Поэтому они мудры вне всех сравнений. Среди остальных же мудрейший --Соломон, ибо, когда во сне ему явился бог и спро­сил, чего он хочет, Соломон попросил разума, что­бы судить и управлять (3 Цар. 3, 9—15). Богу понравилась эта просьба, и он сделал Соломона таким мудрецом, какого не было до него и не будет после. Данте в «Монархии» и «Пире» отво­дил большую роль союзу власти и мудрости. По­этому не удивительно, что Соломон оказывается мудрейшим в «венце философов», но главное — мудрейшим «меж царями» (XIII 107). Любопыт-

169

но, что в Библии Соломон отвергает такие возмож­ности, как долгая жизнь, богатство, власть над ду­шами врагов. По Данте же, он мог польститься на суетное знание:

...можно ль заключить

К necesse при necesse и возможном;

И можно ль primum motum * допустить;

Иль треугольник в поле полукружья,

Но  не  прямоугольный,  начертить  (XIII  98—102).

Данте сурово осуждает самонадеянность разума, его гордыню. Среди примеров лжемудрости, став­шей жертвой своего однобокого интеллектуализма, основатели ересей и некоторые философы: Парменид, Мелисс, отрицавшие существование мира многообразия на основании чисто рациональных аргументов, и почему-то присоединенный к ним Брис (Брисон), ученик Евклида (о котором Дан­те, видимо, узнал из Аристотеля, критикующего в своих логических сочинениях решение задачи квадратуры круга, предложенное Брисоном). Вы­разительно звучит мораль этого рассуждения:

Никто не думай, что он столь велик,

Чтобы судить; никто не числи жита,

Покуда колос в поле не поник.

Я видел, как угрюмо и сердито

Смотрел терновник, за зиму застыв,

Но  миг — и  роза  на  ветвях  раскрыта  (XIII  130—135).

Вторая проблема разрешается самим Соломоном. Он говорит, что в новом теле, которое душа полу­чит после Суда, свет будет слабее, а сила зрения увеличится. Поэтому блаженные души проступят зримыми чертами нового тела сквозь свет. Осталь-

* Т. е. можно ли получить необходимое (necesse) за­ключение в силлогизме, где одна посылка — необходимое, а другая — возможное, и можно ли допустить первоначаль­ный толчок (primuin motum).

170

ные мудрецы хоровода так радостно откликаются на это утверждение, что Данте предполагает:

...Им был явно дорог прах могильный,—

Быть может, и не свой, а матерей,

Отцов и всех, любимых в мире этом

И ставших вечной чередой огней  (XIV  63—66).

Рай — это возможность любить. В этой особен­ности Дантова Рая выражается вся сущность его таинственного устройства. Не слепое наслаждение, а радость общения, которая с каждой ступенью подъема становится все более личностной, состав­ляет небесное блаженство.

Пребывание Данте на небе Солнца заканчивает­ся странным эпизодом: два венца окружаются ослепительным третьим (XIV 67—78), образован­ным из новых душ. После этого Данте возносится на следующее небо, и для читателя остается не вполне ясно, что за души появились вокруг венца мудрецов. Поскольку Данте называет этот третий круг истинным пламенем святого духа, можно пред­положить, что это некий новый уровень мудрости. Может быть, это своеобразное «произведение» двух венцов, давшее сакральное число новых бла­женных душ (12x12=144).

Затем Данте оказался внутри красной звезды пятого неба. Это Марс, звезда, астрологически связанная с судьбой Флоренции. В древние вре­мена Марс считался покровителем этого города, но впоследствии он уступил свою роль Иоанну Крестителю. На пятом небе перед Данте откры­вается зрелище грандиозного распятия, составлен­ного из сияющих душ. (В «Пире» рассказано о метеорологическом явлении: крестообразном скоп­лении паров над Флоренцией, сопутствовавшем звезде Марса,— II 13, 22. Как всегда у Данте, земное и небесное отражаются друг в друге.) Од-

171

на из душ начинает разговор  с  Данте. Это пра­прадед поэта крестоносец Каччагвида. Беседа с предком, занимающая три песни  кантики (XV— XVII), касается  рода Данте,  но вовлекает целую историю Флоренции. Данте глубоко волнует эта тема, ведь все его путешествие есть в некотором смысле  возвращение на  родину. В беседе  он  до­капывается  до самых  корней  своего  земного  бы­тия. Несмотря на ироническое отношение к аристо­кратии крови (ср. XVI  1—4), Данте серьезно воспринимает историю предков, поскольку чувст­вует прямую связь с прошлым. Чтобы понять эту серьезность, вспомним, что социальная иерархия в Средние века была по существу родовой систе­мой, спроецированной в социальное измерение. «Вертикальные» отношения в обществе были отно­шениями «отцов» и «детей», «горизонтальные» — отношениями «братьев», привычные нам «заслуги» как источник воздаяния и наград считались менее почтенными, чем ни за что полученные «дар» и «бла­годать». Такая ценность Нового времени, как равенство,  воспринималась бы во времена Каччагвиды как безродность, лишенность корней и соот­ветственно соков,  питающих каждую  родовую  ве­точку.

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10