Данте Алигьери (стр. 4 )

Данте полагает, что происхождение государства было обусловлено грехопадением Адама. Челове­чество оказалось во власти чувственных страстей, из которых самая опасная — алчность, и потому должно было создать общественное устройство, оберегающее людей от самих себя, от их разруши­тельной корысти. Однако это общее место средне­векового мировоззрения у Данте существенно кор­ректируется. Человек даже в своей не испорченной грехом природе есть политическое, общественное существо, которое всегда стремится к общению и совместной жизни. Так же как Аристотель и Фо­ма Аквинский, Данте считает образование госу­дарства естественным процессом. Государство, сле-

66

довательно, не несет на себе печати древнего про­клятия и может быть формой счастливой жизни. Грех Адама дает себя знать в том, что алчность людей заражает и само государство, теряющее от этого функции справедливости и вступающее в ко­рыстную борьбу с другими государствами и со своими гражданами. Поэтому, полагает мыслитель, нужна третья сила, которая объединила бы пре­вратившиеся в тезис и антитезис (если перевести Данте на гегелевский язык) общество и государ­ство. Самого различения государства и общества у Данте еще нет, но оно намечается в этой диа­лектике. Что же может претендовать на роль при­миряющей третьей силы? По Данте — только мо­нархия. Мы допустили бы большую ошибку, если бы при чтении Данте отождествили наши представ­ления о монархии с понятиями трактата. В нем речь идет об идеальном образе правителя, имею­щем мало общего с абсолютным монархом нацио­нального государства XVII—XVIII вв. Безгра­ничная власть дантовского императора основана на праве, морали, божественной санкции, на природе мирового устройства. По сути она ограничена силь­нее, чем какая бы то ни было другая власть. Импе­ратор стоит выше страстей, у него нет частной заинтересованности, ему принадлежит все и, зна­чит, ничего в отдельности, к чему он мог бы пи­тать пристрастие. С некоторыми оговорками можно сравнивать этот образ с аристотелевским монархом, с платоновскими философами и стражами, с по­деста (правителем итальянской коммуны), но не с монархом Нового времени. Данте утверждает, что империя как правовое установление предшествует тому, кто осуществляет власть, т. е. императору, который в силу этого не может делить империю на части, ограничивать свою власть и передавать

67

ее по наследству. Константин — первый христиан­ский император — совершил, таким образом, не­правовое деяние, когда подарил церкви власть над большой областью в Италии. Данте полагал, что эта ошибка Константина (подложность «дара» еще не известна Данте) сыграла свою роковую роль в проникновении мирских интересов в церковную жизнь. Данте подчеркивает зависимость императо­ра от идеальных принципов, утверждая, что «не граждане существуют ради консулов и не народ ради царя, а наоборот, консулы ради граждан и царь ради народа» (I 12, 10). Как высший судья и законодатель император обязан вмешиваться в те споры, которые нельзя разрешить из-за равенства прав спорящих (таковы споры между суверенными государствами), и его дело — забота обо всех и о государстве в целом. Если же законы и власть употребляются не для общей пользы, то они те­ряют свой правовой характер, ибо извращается сама природа закона (II 5, 2—3). Не только спра­ведливость и порядок, но и свобода есть предмет заботы императора. Свобода — «величайший дар, заложенный Богом в человеческую природу, ибо посредством него мы здесь обретаем блаженство как люди и посредством него же мы там обретаем блаженство как боги» (I, 12, 6). Данте делает отсюда вывод, что живущий под властью монарха наиболее свободен. Ведь свобода — это существо­вание людей ради самих себя, а не для чего-то другого; но это состояние может обеспечить лишь монарх, у которого нет других интересов, кроме выполнения долга. Только он может защитить людей от извращенных государственных систем, которые подчиняют себе народ. С точки зрения Данте, не только демократия, олигархия и тира­ния, но и монархия, если она не есть всемирная

68

империя, является узурпацией власти, Данте пре­красно знал, что такое неправая политическая власть. Флорентийская республика показала ему все негативные возможности демократии. Перед глазами были и другие примеры: тирания, оли­гархия и прочие формы больной государственно­сти. Здоровая форма власти для Данте — это со­впадение всеобщего и индивидуального . Примечательная деталь: рядом с мо­нархом, по замыслу Данте, должен находиться фи­лософ (III 16. Ср. «Пир» IV 4). Поскольку перед человечеством стоят две цели — блаженство небес­ное и блаженство земное, и руководство людьми должно осуществляться двоякое: верховный перво­священник, сообразуясь с откровением, ведет лю­дей к небесному блаженству, а император ведет их к земной цели. С чем же должен сообразовы­ваться монарх? Видимо, с тем уровнем мудрости, который соответствует земной природе,— с фило­софией. Вот почему духовной опорой монарха дол­жен быть философ; ведь иначе слишком велика бы­ла бы опасность произвола и тирании. Чувство дол­га заставляло Данте-философа стремиться к участию в политических делах, давать советы Ген­риху VII, ввязываться в дипломатию, но действи­тельность не могла ему предложить монарха, до­стойного своего великого советчика.

Итак, главные задачи монарха—зашита свобо­ды, налаживание отношений между политическим!-: элементами империи и установление мира. Только мир может дать человечеству то состояние, которое в Писании названо «полнотой времен», т. е. благо­получие и гармонию. Только в мирном обществ! могут найти себе место справедливость, законность и правда — три социальные добродетели, которые Данте ценил превыше всего. Но мир возможен тог-

69

да, когда человек предельно точно воспроизводит образец, заданный самим богом-мироправителем, а для этого нужно, чтобы он отказался от своеко­рыстия, опираясь на универсальное начало в са­мом себе. Монархия, по Данте,— идеальный строй для такого преодоления ложной индивидуальности, поскольку в ней человек подчинен только одному началу и это начало реализует, не поступаясь сво­бодой, всеобщий идеал (см. I 8—9). Данте — истинный певец мира, а его «Монархия», пожалуй, первый трактат о всеобщем мире, который узнала политическая мысль Европы. Интересно, что кантовский трактат о мире возлагает надежды на тот принцип, который Данте рассматривает как глав­ное препятствие на пути к миру,— на корысть. По Канту, люди поймут, что мир выгоден, и (если успеют) наладят мирное существование. Для Дан­те же безликая алчность вносит раздор, и только личность императора может противопоставить един­ство воли разлагающей силе корыстолюбия. Раз­ница в поисках пути спасения в этих трактатах о мире ясно показывает контраст между двумя типами культуры.

Учение о мире и государстве Данте обосновывает также чисто философскими аргументами. В начале «Монархии» (I 3—4), используя терминологию Аверроэса, он говорит, что человечеству присущ некий «возможный интеллект» (intellectus possi­bilis), который составляет его специфическое отли­чие как от животных, так и от ангелов. Животные вообще не причастны мышлению, ангелы обладают актуальной полнотой мышления и вечным бытием. Человеку свойственно фрагментарное и потенци­альное мышление, т. е. человечество при опреде­ленных условиях может в разной степени воспро­изводить то вечное и полное мышление, которое

70

реализовано в мире идеальных сущностей. В отли­чие от Аверроэса Данте считает, что человечест­во— это не единая вечная душа с единым интел­лектом, а множество индивидуальных бессмертных душ, т. е. придерживается вполне ортодоксальных христианских взглядов (об отношении Данте к аверроизму см. 48). Но у Аверроэса он заимствует идею потенциального интеллекта для того, чтобы дать картину становления (в истории) и диффе­ренциации (в уровнях) человеческого духа. Вывод, который отсюда следует, принципиально важен для Данте: чтобы быть верным своей природе, чело­вечество должно постоянно превращать потенци­альный интеллект в актуальный, бесконечно при­ближаясь к высшему образцу, а для этого самое главное условие — мир на земле, поскольку без него невозможно ни индивидуальное развитие мыш­ления, ни общение мыслящих индивидуумов. Мир и справедливость для Данте не только социальные категории. Это еще и природные, и сверхприродные (теологические) понятия. Мир создан как вопло­щение благого замысла, предусмотрительность при­роды не уступает предусмотрительности человека, и потому природные процессы и исторические со­бытия как бы соответствуют друг другу в своем внутреннем порядке. «...Порядок, установленный природой, необходимо сохранять правом» (II 6, 3) иначе человеческое общество выпадет из мирового строя. С другой стороны, социальные законы имеют силу и непреложность природных. Об этом Данте выразительно говорит в 6-м письме, обращенном к флорентийцам: «...общественные законы перестают действовать лишь в том случае, если останавливается время»; «всеобщая власть, пуст даже ею долго пренебрегали, никогда не умрет никогда, как бы она ни была слаба, не будет по-

71

беждена... этого не хотят ни бог, ни природа...» (3, 371). Космичность права и справедливости еще более ярко будет обрисована в строках «Комедии». Прославляя мир во всем мире, Данте исходит из предпосылки существования универсального субъекта, стремящегося быть в искомом состо­янии,— человечества. Современному читателю по­кажется, что эта предпосылка слишком естествен­на, чтобы обращать на нее внимание. Но такой искушенный знаток средневековья, как Э. Жильсон, усмотрел здесь нечто необычное. Он заметил, что Данте, может быть, первый, кто заговорил о человечестве вообще (см.: 85, 165—166). При этом Данте использовал привычную для христианина модель всемирной общины верующих — церкви. Пожалуй, Жильсон прав, и, когда мы обнаружи­ваем внешне сходные высказывания у средневеко­вых авторов, мы можем убедиться, что речь идет или о «крещеном мире», или о конкретном народе. Данте же говорит именно о человечестве в целом, историю которого можно описывать в терминах социальных и правовых. Эта история не может быть растворена в священной христианской исто­рии, хотя, как явствует из «Комедии», она вклю­чена в историю спасения как необходимая часть. Появление таких новых социальных понятий, как «всемирное правовое государство» и «человечест­во», говорит о новом этапе развития политического сознания. Поспешно усматривать здесь ростки Но­вого времени было бы не совсем справедливо: эти понятия отнюдь не были основой социальной философии XV—XVIII вв. (Лишь историзм XVIII в. приходит к подобным построениям, но на другой основе.) Скорее перед нами итог одного из течений собственно средневекового утопического мышления, так и не получивший развития в рам-

72

ках своей эпохи. Есть новый оттенок и в дантовском понятии человека. «...Из всех существ один лишь человек занимает промежуточное положение между тленным и нетленным; вот почему филосо­фы правильно уподобляют его горизонту, который есть середина между двумя полусферами» (III 16, 3—4). Сама по себе мысль не нова (хотя не уда­лось установить, кому принадлежит метафора го­ризонта). Человек причастен и той и другой при­роде, он один предопределен к двум целям — зем­ной и небесной. Но Данте делает акцент на отно­сительной независимости земного предназначения человека и его важности для осуществления божь­их замыслов. Догматическую основу для таких размышлений ему давало учение о двоякой приро­де Христа, но Данте идет так далеко, как только позволяет ему вера. Человек у него и в самом деле «горизонт», а не точка на линии вертикального восхождения. Он должен и преобразить свою при­роду, и развернуть ее сущность так, чтобы испол­нился замысел творения, нарушенный грехопаде­нием. Между этими двумя задачами не могло не возникнуть определенное противоречие, которое Данте попытается сгладить в «Комедии». Здесь в отличие от проблемы «человечества» мы уже можем увидеть очертания Нового времени. Иссле­дователи установили, что учение о тысячелетнем царстве Христа на земле, обещавшее преображение природы, было не только знаменем полуеретиче­ских движений XIII—XIV вв., но и в какой-то мере обоснованием практической роли науки в XVII в.

Самое главное следствие из этих дантовских рас­суждений заключалось, конечно, в идее радикаль­ного разделения функций папы и императора. Дан­те занимает в старом споре о «двух мечах» бес-

73

прецедентную  позицию.  Он  не  соглашается  с те­ми,  кто  толковал  евангельский  текст  (Лук.  22, 36—39)  как  указание на то,  что Петр  (церковь) обладает  двумя  мечами  (светской  и  духовной властью), из которых меч светский он вручает им­ператору как вассалу. Данте объясняет этот текст с неожиданной трезвостью и приземленностью (см. III 9), свою же аргументацию строит на вышепри­веденной  концепции  двух  конечных целей  челове­чества.  Соответственно  два  независимых  вождя должны  направлять людей к этим целям:  папа и император. Все попытки взять обе функции в одни руки чреваты, подчеркивает Данте, и нарушением божьей воли, и извращением как религиозной, так и политической жизни общества. Данте, таким об­разом,  выступил  против  господствовавшей  в  его время  концепции  теократии,  которая  обосновыва­лась,  например,  таким  крупным  теоретиком,  как Фома  Аквинский.  Фома  призывал  императоров подчиняться  папе,  как  самому Христу.  Данте же настаивает на том, что император непосредственно предстоит  перед богом,  получает от  него санкции на власть и несет полноту ответственности. Папа, с его точки зрения, наместник не Христа, а Пет­ра. И хотя монарх должен оказывать ему уваже­ние,  подобное  уважению  бога-сына  к  богу-отцу, они  суть  равноправные  выразители  божьей  воли. (Подробнее  о  полемике  Данте  с  теократами  см.:

Особую роль в прояснении статуса всемирного монарха играет у Данте его учение о Риме. Идея Священной Римской империи как наследницы ве­личия Древнего Рима так или иначе проявлялась в большинстве социальных проектов средневековья, тем более что формально она продолжала сущест­вовать и после своего фактического распада. Это

74

было  призрачное бытие,  если  говорить  о  полити­ческой реальности, но вполне ощутимое, если гово­рить о самосознании средневековой культуры. Ан­тичный миф о призвании Рима править миром воз­родился  в  зрелом  средневековье,  когда  Рим  стал религиозным  центром  западного  христианства,  и оброс мистическими толкованиями смысла римской власти.  Данте  воспевает миссию  Рима,  связываю­щего земное и небесное царства, ставшего как бы социальной материей боговоплощения, поскольку на Палестину  распространялась  тогда  его  юрисдик­ция. Он замечает, что в то время, когда  родился Христос,  в  империи  царили мир  и  благоденствие (что  указывало  на  идеальную  цель  государства), и  обращает  внимание  на  одновременность  зарож­дения «Марииного корня», т. е. рода девы Марии, и основания Рима. В Средние века любили играть буквами  не  менее,  чем  числами,  и  анаграммы  ча­сто встречаются в символических сплетениях «Ко­медии».  То, что Roma, прочтенное справа налево, дает  Amor,  и  то,  что  Maria  и  Roma  созвучны, также могло питать мистическое воображение. Дан­те  видит  в  Риме  освященную  плоть  государства, которое начинало свой путь завоеванием, но закон­чить должно утверждением всемирной власти люб­ви.  Нет  сомнения,  что  всемирное  государство  с центром  в  Риме  Данте  представлял  себе  не  как господство италийской нации, хотя он  и гордился остатками  сохранившейся  преемственности.  Как избранничество Израиля было переосмыслено хри­стианством как союз бога с духовным «Израилем», с верующими, так и миссию Рима Данте пытается переосмыслить как идеальную власть справедливо­сти. Такая идеализация была возможна, поскольку политическая  структура  всемирной  империи  виде­лась  ему  как  равноправный  союз  независимых

75

городов и царств, во внутренние дела которых им­ператор не вмешивается, оставаясь верховным стра­жем законности. Латинская патристика знает диа­метрально противоположную концепцию Рима, принадлежащую крупнейшему мыслителю христи­анского Запада Августину. Для него Рим — во­площенная государственность, а государство — большая шайка разбойников, по сути не отличаю­щихся от малых шаек. Власть свою Рим получил насилием и обречен на гибель вместе с языческим миром как его предельное воплощение. Однако уже ученик Августина — христианский историк Орозий начинает строить новый вариант мифа о Риме, и Данте, многое почерпнувший в его трудах, при­мыкает к антиавгустиновской традиции. Он не жалеет сил на наивные силлогизмы, которыми, следуя схоластическому обыкновению, доказывает легитимность имперской власти. Но наибольшее впечатление производят не эти искусственные по­строения, а видение какой-то исторической реаль­ности, которое не вмещается в дантовские форму­лы и, может быть, затуманивается тем, что дока­зывается слишком многое: и моральное совершен­ство римлян, и политическое право, и высшее бла­говоление. Довольно важные аргументы — мораль­ный и правовой. Данте ярко очертил этическую волю римлянина, которая ставит его действия над выгодой и страстями, и тем самым определил ха­рактер власти Рима как власть идеала, а не силы. Он настойчиво убеждает нас в том, что римляне преследовали правовую цель правовыми средства­ми, что они «пренебрегали собственными выго­дами для того, чтобы послужить общему благоден­ствию рода человеческого» (II 5, 5), что «империя Римская рождается из источника благочестия» (там же), и, следовательно, власть ее — власть пра-

76

ва. Но и тот и другой аргумент без труда можно опровергнуть фактами реальной и такой же дале­кой от моральных идеалов истории Рима, как и всякая другая политическая история. Что же оста­ется? Остается идеализированная модель, которая в чем-то ближе к жизни, чем «грубая действитель­ность».

Данте по-новому взглянул на саму проблему вла­сти. Он увидел опасное противоречие в стремле­ниях теократов подчинить духовному авторитету политическую власть. С другой стороны, он вовсе не хотел, чтобы папство зависело от императорской власти, как то приписывали ему оппоненты. Дур­ные последствия второго достаточно очевидны, в первом же устремлении Данте находит извращение сущности власти. Дух правит не так, как сила или воля. Если мы сделаем его политической силой, он или сам превратится в инструмент земной полити­ки, или уничтожит субъект свободной воли в управ­ляемой им светской общине. Данте не только от­стаивает автономию светской власти, но и бережет чистоту духовного авторитета церкви. Ведь бог строит свои отношения с верующими не на силе закона, а на хрупкой основе веры, даруя людям свободу. Четкое различение духовной и полити­ческой власти позволит, как считает Данте, убе­речься от злоупотреблений. Духовный авторитет открывает содержательный мир истины и путь к спасению, но он не должен воплощать эти идеалы, прибегая к политической власти. Власть политика дает юридические формы действий и силу для их защиты, но не может предписывать выбор мораль­ных ценностей. Если сформулировать проблемати­ку «Монархии» таким образом, то мы увидим, что она не так уж далека от современных коллизий: бездуховная свобода или идейное рабство — между

77

этими крайностями мечется история XX века. Дан­те, возможно предчувствуя такой тупик, заранее предсказывая кризис тоталитаризма и либерализ­ма, строго разделяет власть «двух мечей».

XIII век — время утопических мечтаний, и Дан­те можно рассматривать в этом контексте. Но до­вольно быстро исчез сам предмет спора, который Данте ведет с оппонентами: ни папа, ни мифиче­ский император на заре Нового времени уже не играли политической роли. Утопия Данте приобре­ла более широкое значение и выявила свою уни­кальность. Она резко отличается от теократических учений Августина и Фомы Аквинского; она про­тивостоит теориям французских юристов, боров­шихся за принцип национальной самостоятельности государства и не признававших мировой империи; она, наконец, в отличие от чисто политических концепций разделения светской и духовной власти Оккама и Марсилия Падуанского, содержит по­ложительный религиозный и моральный идеал, образ мирового монарха. Церковь отнеслась к «Мо­нархии» намного суровее, чем к «Божественной Комедии»: в 1329 г. она была осуждена, а в 1554 г.— внесена в индекс запрещенных книг. Не­достаточно ортодоксальная для церкви и недоста­точно новаторская для юристов французского ко­роля, эта теория была вытеснена на обочину куль­турного процесса. Может быть, только сейчас можно увидеть, что она принадлежит не только маленькому отрезку «своего времени». Вряд ли при этом нас должно смущать то, что речь в трактате идет о монархе. Дантовский образ монарха не по­хож на реальных сюзеренов средневековья. Еще меньше он похож на монарха из трактата Макиа­велли— тирана, полностью слившегося с миром бездушной причинности (дистанция между этими

78

монархами не меньше, чем между дантовскими об­разами Люцифера и Троицы). Возможно, какие-то подсказки в интерпретации идеала «Монархии» могут дать мотивы политических работ таких рус­ских мыслителей, как , Вл. Соловь­ев, , чьи поиски не были прямо свя­заны с «монархизмом» в обычном смысле слова, но скорее воскрешали дух политической фантазии Данте. Во всяком случае, парадоксальная живу­честь построений «Монархии» говорит о том, что этот трактат не только обозначил некий момент равновесия между социальным мышлением сред­невековья и Возрождения, но и закрепил духов­ный опыт, понадобившийся через 600 лет.

Вторая изгнанническая эпоха заканчивается в 1313—1314 гг. После смерти Генриха VIII Данте расстается с надеждами на близкий перелом в судь­бе Италии. Заключительный акт этой политической драмы — события 1314 г. В марте на парижской площади были сожжены руководители ордена хра­мовников; французский король мог торжествовать победу не только над тамплиерами, но и, пожалуй, над многовековыми устоями христианской Европы. Была ли то месть рыцарей или случай, но в том же году внезапно умирает папа Климент V и гибнет на охоте Филипп IV. Последние семь лет своей жизни Данте посвящает завершению «Божествен­ной Комедии». Очередная флорентийская амнистия предоставила возможность вернуться на родину, но Данте не принял условий примирения, задеваю­щих его гордость, и в октябре 1315 г. последовал новый смертный приговор. Поэт кочует от одного княжеского двора к другому, живет некоторое вре­мя у гибеллинского лидера Кан Гранде делла Ска­ла, с которым его связывает глубокая дружба и взаимное восхищение. Однако, не порывая с Кан

80

Гранде, он переезжает в Равенну, последнюю сто­лицу  древней  Римской  империи, — как  предпола­гают, в 1317 г. Здесь, в окружении друзей и уче­ников,  он  в  творческом  покое проводит  оставши­еся годы жизни. Летом  1321  г. обострились отно­шения  Равенны  и Венеции,  и  Данте вошел  в  со­став  дипломатической  миссии,  улаживающей  кон­фликт. На обратном пути из Венеции он заболел малярией и умер  14 сентября. Данте успел закон­чить  свое  великое  творение,  но  завершающие  13 песней долго не могли найти. Боккаччо сообщает, что ровно через восемь месяцев после смерти поэ­та его сыну Якопо приснился сон, в котором Дан­те указал на тайник, где и были найдены послед­ние песни «Рая». Современные комментаторы про­заично предполагают, что обнародовать этот текст мешали  политические  соображения.  Прах  Данте остался в Равенне навсегда, несмотря на попытки Флоренции  вернуть  своего гения  на  родину  хотя бы после смерти.

81

Глава  IV. ПРИТЯЖЕНИЕ НЕОБХОДИМОСТИ

Пушкин отнес «Божественную Коме­дию» к тем произведениям, сам замы­сел которых гениален. Это в высшей степени справедливо. Раннее творчество Данте не­сет на себе отпечаток поиска той формы, в ко­торой могло бы воплотиться его видение мира. В «Комедии» мы встречаем счастливое совпа­дение великого поэтического дара и «смело­сти изобретения», создавших грандиозную симво­лическую вселенную для осуществления художест­венной идеи. Если «Новая Жизнь» и «Пир» — это прозаический комментарий к поэзии, то «Ко­медия» — это поэзия, ставшая сама себе судь­ей, толкователем и ключом к раскрытию тайн. От аллегорий «Пира» Данте возвращается к цели сво­его юношеского произведения — воспеванию Беат­риче, и теперь это та самая Беатриче в алом платье, а не отвлеченный символ, но именно поэтому она окажется затем Небесной Мудростью. Разгадка конфликта между образами Беатриче и «сострада­тельной донны», которую дает «Комедия», т. е. раз­гадка связи мира индивидуумов и мира идей, по­зволила сплавить воедино, «снять» многие жан­ры средневековой литературы, рамки которых бы­ли тесны для намерений Данте.

К  какому  жанру  отнести  «Комедию»?  Это  пу­тешествие  в  потусторонний  мир,  данное  поэту  в

81

видении. Такой жанр был хорошо известен в Сред­ние века (см. 25). Но это и странствие в поисках идеала,  как  в  легендах  о  Граале,  и  мистическое описание совершенствования души на пути к богу, как  у  Бонавентуры.  Это  и  энциклопедия,  полная разнообразнейших сведений. Но еще и настоящий литургический  театр,  и,  разумеется,  куртуазный гимн  любви.  Все  это  вместе  и  еще  что-то  сверх этого,  что,  собственно,  и  составляет  особенность «Комедии». В  письме к Кан Гранде делла Скала (см.:  3, 384—394)  Данте обстоятельно  говорит  о своем  замысле,  о  целях  поэмы  и  ее  жанровых особенностях,  но  при  всей  бесценности этого до­кумента мы  видим,  что речь идет о формальных признаках  литературной  классификации,  которые Данте пытается применить к своему произведению, не затрагивая его тайн. Узнав из письма, что поэ­ма имеет  четвероякий смысл *, что цель ее прак­тическая — указать  людям  путь  к  спасению,  а жанр «комедийный», поскольку она начинается пе­чально,  а  кончается  счастливо,  мы  почти  ничего не узнаем, так как целей и смыслов у нее больше и  спрятаны  они глубже,  что обнаруживается  при первой же попытке понять поэму.

Необычность  замысла  «Комедии»  видна  уже  в том, что главным ее героем становится сам автор.

* По традиции в библейском тексте видели четыре уровня: буквальный, аллегорический, моральный и апаго­гический (возводящий к идеалу). Школярский стишок так объяснял их роль:

Littera gesta docet; quid credes allegoria;

Moralis, quid agas; quo tendas, anagogia (см.: 3, 528—529),

что значит примерно следующее: «О бывшем учит буква, о вере — аллегория, о действии — мораль, о цели — анагогия».

82

Кажется, прецедентов мировая литература не име­ла. Авторское «я» даже в античной лирике было лишь определенной стороной душевного мира, о которой решил поведать поэт; в других жанрах «я» — просто прием повествования или маска. «Исповедь» Августина — это именно исповедь, элемент литературной игры здесь минимален. В поэме Боэция «Об утешении философией» ге­рой— пассивный слушатель богини, лишенный индивидуальных черт. В «Божественной Комедии» центральный персонаж — не абстрактное «я», а Данте со всеми особенностями его личности и со­бытиями прошедшей жизни, причем в первых же песнях «Ада» мы узнаем, что и путешествие, и лица, с которыми встречаются странники, предо­пределены судьбой Данте и ничьей другой. В то же время «Комедия» представляет собой художест­венный вымысел, развивающийся по литературным законам. Такое необычное пересечение «поэзии и правды» позволяет Данте выбрать особую автор­скую позицию, с которой взору открывается мно­гое, что недоступно обычному наблюдению. Надо учесть, что соединение реальной личной судьбы и литературного сюжета стало возможным благодаря некоторому среднему звену — чувству избранниче­ства. Данте не считает себя обычным человеком: во-первых, он поэт, во-вторых, он пророк в том смысле, в каком ими были ветхозаветные поэты — обличители зла и провидцы; он, наконец, избран­ник, на которого возложена великая миссия. Какая именно — это и раскрывает поэма. По существу не так уж важно, взял ли он на себя эту миссию произвольно, опирался ли на какой-то визионер­ский опыт или на философские размышления. Пигмалионовский подвиг художника оправдывает в данном случае любой порядок причин и следст-

83

вий. Важнее другое: чувство избранничества дает возможность сопоставить личное и всеобщее, упо­добить свою судьбу уделу человечества, которое также избрано богом для высоких целей. Данте реализует эту возможность в полной мере и про­ходит свой путь по загробным мирам таким обра­зом, что в его странствии мы видим отражение исторического пути человечества в прошлом, на­стоящем и будущем.

В  своем  путешествии  Данте  задумал  показать жизнь и глубинный смысл сразу трех слоев бытия: в «Комедии» одновременно идет речь и о его лич­ной драме, и об истории общества, и об устройстве природы. Конечно, переживания и проблемы авто­ра  составляют  первый  план.  Мало  произведений знает средневековая литература, где так настойчи­во звучал бы голос автора, выносящего свои оцен­ки людям  и  событиям, где он так много говорил бы о себе, даже когда это на первый взгляд рас­сказ о других. Можно сказать, что Данте осущест­вляет опыт самоанализа, продумывая все события своей  жизни и  проясняя  ее смысл с каждым но­вым этапом пути в потустороннем мире. Реальная жизнь  Данте — это  цепь  разрушенных  надежд  и потерь.  Умирает  его  возлюбленная,  умирает  луч­ший друг, он теряет родину, затем единомышлен­ников,  у  него  на  глазах  уничтожается  цвет  хри­стианского рыцарства, умирает глубоко чтимый им монарх и рушатся надежды на, казалось бы, близ­кое  исполнение  мечты  об  империи.  В  поэме  все погибшее  воскресает,  все  потерпевшее  поражение торжествует;  властью поэта  наказываются злодеи и  награждаются  праведники.  Данте  осуществляет свой замысел — дать поучение современникам, пока­зать этические и философские ориентиры. Но было бы неправильно усматривать здесь только дерзкие

84

притязания на роль судьи. Автор—пилигрим, ко­торый совершает путешествие на небо, чтобы спа­сти себя от гибели, очиститься от грехов. Это путь покаяния и духовного возрождения. В 1300 г. за 15-дневную молитву в храмах Петра и Павла в Риме, как обещал папа, пилигриму отпускались грехи и он приравнивался к крестоносцу. Данте совершил в юбилейный год путешествие в Рим небесный, и столь же высоким был избранный им путь покаяния. Подобно тому как путь в Чисти­лище оказался проходящим через Ад, так и воз­вышение его личности стало возможным через уни­жение и смирение. В XXV песни «Рая» поэт выражает надежду, что его произведение смирит гнев, пресекший ему путь на родину. Вряд ли он хотел смягчить флорентийцев — этой интерпретации противоречит все его поведение. Скорее он видит в поэме искупительный акт, который снимет с него заклятие и вернет «потерянный рай»: родину, дет­ство, Беатриче. Это подтверждается и неожиданной фразой в середине странствия по Аду: «[Вер­гилий] ведет меня домой» («Ад» XV 54),— ска­занной, когда пространственно Данте как раз уда­лялся от дома. Эгоцентризм поэмы не гордыня, а самопознание, необходимое для покаяния. Един­ственное место в «Комедии», где звучит имя Дан­те, снабжено оговоркой, что имя «поневоле вписа­но» («Чистилище» XXX 63). Перед нами не испо­ведь Руссо с его самовлюбленностью и даже не исповедь Августина, написанная в назидание Дру­гим, а не себе. «Комедия» соединяет глубоко лич­ный акт самопреодоления и обращенный к чело­вечеству призыв. Три ее части суть три мира, в которых одновременно жил Данте: ад внешней жизни, чистилище внутренней борьбы и рай веры, не покидающей поэта. Авторское «я» с необходи-

85

мостью  погружается  в  глубины  личного  и  обна­руживает  там  нечто  жизненно  важное  для  всех. Но «общественное» в прямом смысле слова так­же  присутствует  в  поэме.  Такого  анализа совре­менности, как в «Божественной Комедии», мы не найдем  не только в средневековой, но и в антич­ной литературе  (если не считать собственно исто­рических сочинений). В «Комедии» дан подробный анализ  политической  ситуации  1300  г. — времени путешествия;  Данте  многократно  заглядывает  в прошлое  и  нередко — в  будущее.  Героями  поэмы оказываются современники: иногда известные толь­ко автору и его землякам, иногда — всем, но это обязательно «говорящие» персонажи, которые мо­гут чему-то научить или от чего-то предостеречь. Политическая  актуальность  дополняется  тем,  что Данте не теряет из виду горизонты мировой исто­рии и от этого напряженность призывов к совре­менникам только растет. Немаловажно, что «Коме­дия»  написана на языке народа, на «вольгаре»,  а не  на  латыни.  Это  вызвало  недовольство  ученых друзей поэта, но зато сделало его аудиторией весь грамотный итальянский народ.

Наконец,  третий  слой  «Божественной  Коме­дии» — изображение  сотворенного  мира,  энцикло­педия  натурфилософских  знаний  средневековья. Данте встраивает в повествование сведения о при­роде,  а то и  настоящие  лекции  на довольно  спе­циальные темы  (например, происхождение лунных пятен)—он  распределяет  проблемы  таким  обра­зом,  что  «Ад»  оказывается  рассказом  о  неорга­нической  природе:  в  его  мертвом  мире  коснеют массы  вещества и двигаются  вихри  стихий;  «Чи­стилище»  говорит  нам  о живой природе,  трактуя биологию,  психологию,  ботанику,  естественную  и общественную историю;  «Рай»  рассказывает о не-

86

бесной природе на языке астрономии и метафизи­ки. Весь этот калейдоскоп знаний разворачивается на фоне общего движения сюжета, которое подчи­няется законам трех миров и тем самым дает еще более наглядную картину вселенной, чем прямые сообщения, вложенные в уста персонажей. Но са­мое удивительное — то, что основные слои поэмы, о которых шла речь, находятся в таком органиче­ском единстве, в каком могут быть только части живого целого. Слово «органическое» здесь хочет­ся употребить едва ли не в буквальном смысле: текст поэмы можно представить ее плотью, собы­тия— душой, а смысл — духом, и все это живет, развивается, осуществляя видимую только автору цель.

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10