Ø×Ø×Ø×Ø×Ø×Ø×Ø×Ø×Ø×Ø×Ø×

ПЛЮРАЛИЗМ КАРТИН МИРА И

СПОСОБЫ ИХ ОПИСАНИЯ

[1]

Проблема общественного идеала в философии

Общественные идеалы – это сложно рационализируемые модели желаемого совершенного общества, содержание которых составляют основополагающие ценности общественного сознания, задающие вектор конструирования нового социального порядка в экономической, социально-политической, нравственной, эстетической, религиозной, образовательной и др. сферах жизнедеятельности человека. Общественные идеалы могут объединять социум, ориентировать повседневную жизнь человека и задавать вектор преобразующей деятельности социальных субъектов.

Интерес к идеалам в отечественной культуре повышается в те времена, когда старые идеалы уже не волнуют, а новые – еще не вдохновляют. Такие периоды истории отличаются острой конкуренцией различных проектов «обустройства России». Значительный вклад в разработку проблемы общественного идеала в первой половине ХХ в. внесли , , и , развивавшие в своих трудах философско-правовую парадигму «нового либерализма». Опыт совмещения идей персонализма и коллективизма актуален и для современной России, претерпевающей очередную «переоценку ценностей».

Доминирующей установкой мировоззрения представителей «нового либерализма», воспитанных на идеях философии И. Канта и , было совмещение идеалов свободы и равенства «классического либерализма» с социалистическими идеалами солидарности, справедливости и достоинства личности. «Философский анализ убеждает нас, – писал , – что требования свободы и равенства не представляют собой случайных продуктов какой-либо отдельной эпохи, а вытекают из самой идеи нравственного достоинства лиц» [Новгородцев, 1991, с. 110].

Теоретическое осмысление проблемы общественного идеала принадлежит И. Канту. Он отмечал, что государственный строй, «основанный на наибольшей человеческой свободе согласно законам, благодаря которым свобода каждого совместима со свободой всех остальных <…> есть, во всяком случае, необходимая идея, которую следует брать за основу при составлении не только конституции государства, но и всякого отдельного закона» [Кант, 1964, с. 351–352]. «Хотя этого совершенного строя никогда не будет, – разъяснял философ, – тем не менее, следует считать правильной идею, которая выставляет этот maximum в качестве прообраза, чтобы, руководствуясь им, постепенно приближать законосообразное общественное устройство к возможно большему совершенству». На этом основании И. Кант утверждал, что идеалы не являются бесполезной «химерой» [Там же, с. 352; 501–502]. В целом, идеал («maximum совершенства») является, по И. Канту: 1) продуктом творческого воображения; 2) образцом устроения общества; 3) практически полезным нормативом и 4) «необходимым мерилом разуму» как критерием оценки развития человека и общества, поскольку разум «нуждается в понятии того, что в своем роде совершенно, чтобы по нему оценивать и измерить степень и недостатки несовершенного» [Там же].

Кантовское понимание идеала стало для русских философов основанием для критики «утопий земного рая» Ж.-Ж. Руссо, Г. Гегеля, О. Конта и К. Маркса с его идеей осуществления «абсолютной человеческой эмансипации» [Новгородцев, 1995, с. 344]. (1866–1924) критиковал общественный идеал марксизма как разновидность рационалистической утопии. Такой идеал, отмечал философ, представляет собой абсолютный коллективизм, предполагающий достижение гармонии личности и общества, внешней и внутренней сторон человеческой жизни при помощи социальной революции. Вместе с тем он хорошо понимал, что «основное зерно марксизма глубоко вошло в новейшее сознание и стало необходимым элементом каждой политической системы, притязающей на титул современности» [Новгородцев, 1991, с. 519].

видел «основное зерно» марксизма в критике отчуждения человека, был солидарен с «нравственным негодованием» К. Маркса и утверждал, что «неимущие должны стать имущими <…> ради достойного человеческого существования» [Новгородцев, 1991, с. 519–520]. Он также разъяснял, что из идеи человеческого освобождения К. Маркса вытекала «сложная социальная проблема, которая требовала не только экономического преобразования общественного строя, но и духовного воспитания человека» [Там же, с. 521]. В работе «Право на достойное человеческое существование» (1905) философ отмечал, что это право «должно бы было найти место в символе веры современного правосознания» [Новгородцев, 1995, с. 321]. Его суть видел, вслед за австрийским юристом А. Менгером (1841–1906) и , в том, «чтобы обеспечить для каждого возможность человеческого существования и освободить от гнета таких условий жизни, которые убивают человека физически и нравственно» [Новгородцев, 1995, с. 322–323; Менгер, 1905, 1906; Соловьев, 1988, с. 71, 421, 425]. Правосознание нашего времени, продолжал философ, «выше права собственности ставит право человеческой личности и, во имя этого права, во имя человеческого достоинства, во имя свободы, устраняет идею неотчуждаемой собственности, заменяя ее принципом публично-правового регулирования приобретенных прав с необходимым вознаграждением их обладателей в случае отчуждения» [Новгородцев, 1995, с. 325]. Этот же круг идей широко обсуждался в работах , , и др.

Основное различие социалистического и неолиберального общественных идеалов видел в том, что социалисты ошибочно мыслили «этот идеал всецело осуществимым в условиях обычной действительности». Вместе с тем общественная философия, продолжал он, «не может утратить мысли о безусловном идеале как о необходимой перспективе для своих построений». Поэтому «необходимо иметь перед собой такой идеал для того, чтобы в свете его созерцать прогресс общественных форм, чтобы иметь критерий для различения вечных святынь от временных идолов и кумиров, чтобы знать направление, в котором следует идти» [Новгородцев, 1991, с. 59–60, 112–113].

Если в социалистическом идеале доминировало безусловное подчинение личности обществу, то у представителей «нового либерализма» на первом плане была личность и важнейшим условием преодоления несправедливости существующего экономического строя признавалась не «внешняя реформа», а «воспитание общества в духе демократии» [Новгородцев, 1917, с. 22]. Таким образом, в общественном идеале приоритет отдавался не «внешним формам» правления и «обобществлению средств производства», а нравственному содержанию личности как основе и критерию совершенствования общественной жизни. Признание безусловного значения личности привело его к идее всечеловеческой солидарности и пониманию общественно-правового идеала как принципа «свободного универсализма» – всеобщего объединения на началах равенства, свободы и «всеобщей солидарности на началах взаимного признания» [Новгородцев, 1991, с. 111–113, 115–117]. Проблема понимания общественного идеала, согласно , состояла лишь в его «приложении ко всем областям, в которых проявляется стремление к совершенству» [Там же, с. 103, 110].

Первые попытки прояснения «областей» реализации общественного идеала содержались в трудах , , и , стремившихся рассматривать проблему общественного идеала в контексте культуры. Методологическими основаниями построения общественно-правового идеала были доктрина естественного права и концепция персонализма, противостоящая пониманию справедливости как некоторой надындивидуальной инстанции, для которой человеческая личность выступала только средством для достижения интересов целого [Васильев, 2004, с. 161]. С позиции персонализма право и государство – система служебных средств в интересах нравственного развития личности. утверждал, что прогресс личности как субъекта права вел к появлению потребности в праве на индивидуальность и достойное существование. Вследствие этого для права возникала новая задача: помимо охраны человека в его «общей, родовой сущности» обеспечить охрану конкретной личности во всем богатстве ее уникальных проявлений.

Русский правовед отдавал приоритет в формировании общественного идеала политической общественной психологии («почве») и доказывал, что всякий правовой строй является «не столько извне навязанным учреждением, сколько изнутри создаваемым “самопостроением” общества, продуктом народной духовной деятельности» [Покровский, 1917, с. 7]. В целом, понимал общественный идеал как «солидарность свободных личностей» и сочетание приоритета права человека на индивидуальность и достойное существование с ростом духовной свободы и развитием солидарности в обществе. Философ верил в то, что русский народ сумеет построить новый правопорядок, основанный на принципе «самоценности человеческой личности» и вытекающих из него начал «уважения к правам индивида» и «социальной солидарности» [Покровский, 1917, с. 16].

(1877–1950) понимал общественный идеал на основе идеи соборности и утверждал, что таким идеалом может быть только конкретное всеединство, «живая полнота духовного бытия». «Поэтому, – писал он, – любой отдельный отвлеченный принцип – будет ли то идеал “свободы”, или “солидарности”, или “порядка”, или что-либо иное – не вмещая в себе полноты всеединой духовной жизни, а выражая лишь одну ее сторону – не может служить конечным идеалом общественной жизни. Лишь единство, соотносительная связь и гармоническое взаимное восполнение и равновесие всех таких отвлеченных идеалов может выразить истинное назначение, подлинную цель общественной жизни» [Франк, 1991, с. 376].

Общественный идеал был связан с нравственно-правовым пониманием существа общественной жизни человека. В лице права выступает необходимая подчиненность общественной жизни идеальному нравственному началу должного. Философ выстроил структуру общественного идеала в виде триединства начал служения, солидарности и свободы, выявляемых из анализа онтологической природы общества и человека. Начало служения выступало для него наиболее общим выражением существа человека и признавалось высшим нормативным началом общественной жизни, опосредующим односторонности начал свободы и солидарности.

Из начала служения, по , следует антиномичность солидарности и свободы. Принцип солидарности есть нормативное выражение онтологической сущности общественной жизни, поскольку в основе любого общения между людьми лежит осознание внутреннего единства людей, коренящееся в первичном единстве «мы». Абсолютизация человеческой природы со стороны «мы» приводит к идеалу законченного объективного порядка, который находил свое выражение в социалистическом идеале. Философ выдвигал в ранних работах идею интегрального социализма как задачу культурной, политической и социальной реформы. Социализм рассматривался им как развитие идей свободы и равноправия индивидов, примененное к экономической и социальной жизни. В философском или морально-политическом отношении социализм был для него прямым выводом из либерально-демократических идей свободы и равенства с добавлением новой идеи солидарности или братства [Васильев, Есюков, 2005, с. 21]. Впоследствии философ рассматривал социалистический идеал как крайнюю степень морально-общественного рационализма и принудительное осуществление социальной справедливости.

отвергал индивидуализм и отмечал соотносительность «я» и «мы». Разрешение антиномии солидарности и свободы виделось ему в начале соборности как первичном единстве взаимопроникающих начал «я» и «мы». Противоборство «между началом свободы и началом солидарности, – писал , – существует постольку, поскольку между ними идет борьба за власть, за собственное бытие каждого из них, оно сменяется согласованностью и гармоническим сотрудничеством, когда каждое из них воспринимает свое бытие как служение» [Франк, 1991, с. 383]. Философ связывал правильность выбора общественного идеала с материальными условиями жизни общества, его духовным состоянием, отношением между различными социальными слоями и задачами, которые в данной момент стоят перед обществом. Для народа, отмечал он, хорошим будет тот общественный порядок, «который, с одной стороны, наиболее соответствует органически-жизненной основе его бытия, его жизни и, с другой стороны, более всего содействует дальнейшему творческому развитию общественных сил» [Там же, с. 402].

В концепции общественного идеала (1870–1944) идея сильного государства соединялась с утверждением автономии личности и признанием идеала государственной мощи. Развитие производительных сил страны выступало для него национальным идеалом и служением на основе «свободной дисциплины труда», немыслимой вне идеи «личной годности». Личная годность признавалась основным критерием личности и понималась философом как «совокупность определенных духовных свойств: выдержки, самообладания, добросовестности, расчетливости». отмечал, что прогрессирующее общество «может быть построено только на идее личной годности как основе и мериле всех общественных отношений» [Струве, 1997, с. 203]. Общественный идеал представлялся отечественному мыслителю невозможным в России вне осуществления национальной идеи, которая виделась ему в «органическом срастании» власти и проснувшимся к самосознанию и самодеятельности народом [Там же, с. 61–62].

Следующий шаг в развитии концепции общественного идеала был сделан (1887–1950), сгруппировавшим философские проблемы вокруг триединства «личность – культура – демократия». Его мысль, как отметил , «движется в двух направлениях – педагогики или прикладной философии <…> и разработки теории правового социализма» [Ермичев, 2001, с. 56]. Без прояснения общественного идеала в социальной философии невозможно понимание целей «образования к свободе», сформулированных в его «прикладной философии». Этот аспект наследия ученого не был предметом специальных исследований после работ А. Валицкого [Walicki, 1992, р. 404–465; Валицкий, 1991, с. 25–40; 1998, с. 3–28], и [Ермичев, 2001; Власкин, Ермичев, 2004] и [Петренко, 2010]. Имя упоминается при анализе «нового либерализма» начала ХХ века, но остаются неизученными его размышления о «гильдейском социализме» и корпоративизме, о том, что «новый либерализм» – это «не последняя стадия», что возможна его трансформация в «либеральный социализм» [Гессен, 2001, с. 483–485, 486, 489, 493].

А. Валицкий верно отметил, что и «сделали дальнейший шаг» от «нового либерализма» к «правовому социализму», выдвинув идею такого расширения прав человека, которое «могло бы превратить либеральное правовое государство в “социалистическое правовое государство”, сохраняющее все достижения либерализма и являющееся наиболее полным раскрытием классической либеральной концепции человеческой свободы» [Валицкий, 1991, с. 29]. Необходимо показать, каким образом намечает выход за границы концептуальных построений «нового» либерализма своих предшественников и открывает путь к синтезу ценностных ориентаций «нового либерализма» (‘позитивная свобода’, ‘социальное равенство’, ‘права человека’) и отечественной традиции «философии соборности» с акцентированием ‘права на достойное человеческое существование’, а также принципов ‘солидарности’ и ‘социальной справедливости’ в перспективе социально-политического идеала «правового» или «либерального социализма».

разрабатывал концепцию общественного идеала сначала под влиянием неокантианцев В. Виндельбанда, Г. Риккерта и П. Наторпа, а с 30-х годов – под воздействием идеи «всеединства» , способствовавшей трансформации идеи ‘соборности’ в идею ‘солидарности’. Непосредственное воздействие на его осмысление проблемы общественного идеала оказала философия права и .

Основанием концепции общественного идеала у является кантовское понимание идеала как «максимума совершенства», ориентирующего на критический пересмотр исторических социально-политических структур в перспективе идеала бесконечного развития общества и преодоления всех видов несвободы человека. При таком подходе содержанием общественного идеала становились основополагающие принципы общественной жизни, задающие вектор развития социума и позволяющие выбирать правильные ориентиры преобразования социальной реальности в перспективе бесконечного свободного развития личности. Эта концепция представлена в работах «Правовое государство и социализм» (20–30-е годы) и «Права человека при либерализме, социализме и коммунизме» (1949). В первой работе развитие представлений об общественном идеале проходит три основных периода: 1) «классический либерализм», 2) «новый либерализм» и 3) «правовой социализм». Во второй – высшая ступень в выработке «общего ряда идей и принципов» рассматривается как «согласование двух противостоящих друг другу концепций прав человека – Либеральной и Коммунистической» [Гессен, 2001, с. 476].

Основу «классического либерализма», по , составляют верховенство закона и разделение властей; ограничение вмешательства государства в сферу частной жизни; приоритет интересов индивида; неотчуждаемые права человека и свобода личности; социальное равенство на основе неприкосновенности частной собственности и политических свобод; убеждение в возможности усовершенствования общества путем реформ.

выделял «в составе жизни современного человека» цивилизацию (хозяйство, техника) как «низший» («более внешний») слой культуры, гражданственность (право и государственность) и образованность (наука, искусство, нравственность, религия). Ценностям «гражданственности» (праву и государственности) отводилось центральное положение и придавалось значение механизма, связующего все сферы жизнедеятельности общества [Гессен, 1995, с. 27]. Ядро общественного идеала, разработанного на основе этого «каталога культуры», составили ‘негативная’ и ‘позитивная’ свобода, ‘плюрализм собственности’, ‘равенство исходного пункта’, ‘солидарность’, ‘социальная ответственность’ и ‘социальная справедливость’.

опирался на гетерологический метод Г. Риккерта и стремился совместить позитивные моменты «классического либерализма» (приоритет свободы личности) и коллективизма (приоритет интересов общества) при конструировании общественного идеала. В правовом государстве, по , должны сохраняться фундаментальные ценности «классического либерализма» – верховенство правового закона, разделение властей, равенство всех перед законом и независимый суд. Обновление либерализма заключалось, по его убеждению, в восполнении идеи ‘Права’ идеей ‘Блага’ [Гессен, 1917, с. 17].

Вместе с тем, в концепции гражданского воспитания как «воспитания к свободе» акцентируется необходимость формирования индивидуальности человека не только в духовно-нравственном, но и в политико-правовом отношении через такие институты социализации, как семья, родина, нация, государство и даже человечество. В качестве ценностных оснований формирования гражданской идентичности выступают свобода, равенство, солидарность, социальная справедливости, долг, ответственность, рациональная коммуникация и терпимость. Целенаправленное формирование правовой и политической компетентности личности, утверждает философ, необходимо для становления гражданского общества в России.

исследует развитие представлений об общественном идеале в истории социально-экономических и политико-правовых учений либерализма и утверждает, что для «классического либерализма» было характерно не только отстаивание приоритета личной свободы, но вместе с тем и «овеществление и эксплуатация» человека, а также понимание государства как «ночного сторожа» и сведение к минимуму пределов его вмешательства в жизнь гражданского общества.

Для представителей «нового либерализма» , свойственно, по мнению , не только «отрицательное», но и «положительное» понимание права. Государство, разъясняет он, «обязано не только не вмешиваться в личную жизнь граждан, но и помогать им положительным образом». С этой формой либерализма связывает приращение свободы человека в обществе. Из чисто отрицательного состояния индивида свобода становится «положительным» состоянием, предписывающим «определенные акты» («status positivus»). При этом «новый либерализм», утверждает отечественный философ, и равенство «мыслит наделенным некоторым более положительным содержанием» [Гессен, 1998, с. 182–183].

Для существенно изменение отношения «нового либерализма» к институту собственности, поскольку здесь объявляется «прямой поход» против монопольной собственности, приносящей «особый доход» – ренту. Эта «рента», по его убеждению, должна перераспределяться государством в «доход общества» [Там же, с. 186]. «Новый либерализм», отмечает , начинает осознавать связь права и достойного существования человека, но при этом стремится «обеспечить лишь минимум образования, минимум заработка и минимум обеспеченности» с тем, чтобы «охранить некоторый средний уровень свободы и творчества от возможного вырождения» [Там же, с. 198].

Высшая историческая форма либерализма связывается философом с перерождением «нового либерализма» в «правовой социализм», для которого характерно признание равноправия частной, личной и коллективной форм собственности; распространение избирательного права на «коллективные личности» («союзы-общности»), являющиеся «носителями общих, то есть объективных интересов хозяйства и культуры»; стремление «обеспечить личности права ее на достойное существование». Все это, согласно , «углубляет понятие правовой свободы, равенства, собственности, охранительной деятельности государства, как органа права и ‘общей воли’» [Там же, с. 232–233, 224, 227].

Отметим мысль о том, что равенство как «равенство перед законом» углубляется в новом понимании либерализма до понятия «равенства исходного пункта», «равных шансов в борьбе». Следствием этого подхода стало углубление понятия «правового равенства» до обеспечения «за каждым того минимума образования, которое необходимо для того, чтобы личность могла отстаивать в борьбе свои интересы и свое право». Философ утверждает, что «Новая свобода», совмещающая «интересы личности и государства, – не есть безнадежная и неразрешимая задача» [Гессен, 1995, с. 181–182, 195, 190]. В работе о правах человека (1949) отмечает, что демократическая концепция равенства как «равных возможностей для каждого» позитивна и динамична. «Освобождение» личности и «уравнивание» условий, в которых развиваются различные индивидуумы, позволяет понять «освобождение» как «снятие (объединенными усилиями общества) различных барьеров и препятствий, которые могут помешать, а то и полностью свести на нет все усилия бедных на пути к самореализации» [Гессен, 2001, с. 480]. Именно поэтому «правительство, реализующее право на позитивную свободу, должно держать под контролем сферы образования, труда, здравоохранения, выплаты пенсий по старости и <…> нести солидарную ответственность за максимально эффективное осуществление прав позитивной свободы» [Там же, с. 481].

К этому следует добавить, что концепция общественного идеала отличается нерелигиозной, светской направленностью, несмотря на дополнение педагогической антропологии в утраченном тексте «Философии воспитания» «Планом благодатного бытия» с акцентированием «любви к Богу как потенцированной («сгущенной». – А. Е.) любви к ближнему» и «спасением» как «освобождением души от зла» [Гессен, 2010, с. 806–807]. Это «дополнение» вполне созвучно этикотеологии И. Канта с ее противопоставлением «моральной религии» религии традиционной («статутарной»), пригодной, по его утверждению, для тех, кто не достиг возраста «совершеннолетия».

утверждает, что только при «правовом социализме» впервые создаются условия и возможности для «растущей силы творческой активности» автономной личности, равенство будет понято «как равноценность незаменимых в своем различии личностей и собственность – как служение Общности». Здесь, продолжает он, впервые будет разоблачена «вся мнимая иллюзорность традиционного противопоставления индивида обществу и индивидуализации – социализации» [Гессен, 1998, с. 232–233]. В этом суть концепции общественного идеала в философии .

Можно утверждать, что общественный идеал «правового социализма» был концентрированным выражением идеи «социального государства», ориентированного на синтез основных ценностей либерализма и социал-демократии, среди которых он особо выделял ценности свободы, равенства, солидарности и справедливости. В основе справедливости, утверждал философ, лежит редистрибутивная функция государства, социальная защита, расширение «позитивных прав» человека за рамки формально-правового равенства.

был убежден, что в отличие от «классического» либерализма, ограничивавшего государство функцией охраны права, «правовой социализм» переносит акцент с «охранительной функции» государства на регулятивную с позиций социальной солидарности и справедливости. При таком подходе расширяется не только понимание прав человека за счет признания «права-притязания» и «принципа равенства» как «равенства исходного пункта» [Гессен, 1998, с. 183–184], но и признается необходимость реформирования институтов собственности, здравоохранения и образования.

Особенностью подхода было понимание государства как посредника, способствующего выработке «равнодействующей» во взаимодействии интересов различных социальных групп, что предвосхищает «принцип различия» в теории справедливости Дж. Ролза [Гессен, 1998, с. 143; Ролз, 2010]. «Вполне упорядоченное общество» Дж. Ролза с его «справедливым устройством» осуществляет «вклад в благо его [Общества. – А. Е.] членов» и «допускает автономность людей и объективность их суждений о правильности и справедливости <…> справедливость в сочетании с идеалом социального единения умеряет склонность к зависти и злобе и определяет равновесие, при котором приоритет отдается свободе» [Ролз, 2010, с. 447]. Сходство стратегий выработки идеальных конструктов у и Дж. Ролза очевидно: в основе теории справедливости Дж. Ролза также лежит «кантовская концепция автономии и категорического императива» [Ролз, 2010, с. 223–231].

стремился реформировать институты собственности, власти, образования, здравоохранения и культуры в перспективе бесконечного приближения к выработанному им общественному идеалу. Этот же подход был реализован им в концепции гражданского воспитания. Дж. Ролз развивал концепцию «морального воспитания» и утверждал, что принципы справедливости должны уважаться «социальными и экономическими устройствами» и «требуют определенных институтов», детерминирующих «идеальную базисную структуру, или очертания таковой, по направлению к которой и должен развиваться курс реформ» [Ролз, 2010, с. 447].

Социально-философские исследования предвосхитили европейские концепции «социального государства» середины ХХ в. и придали импульс дискуссии о «социальных правах» человека. Часть этих прав была включена во «Всеобщую Декларацию прав человека», составленную с участием и принятую Генеральной Ассамблеей ООН 10 декабря 1948 г. Однако лишь после издания «Теории справедливости» Дж. Ролза (1971) в России (1995) проблемы дистрибутивной и редистрибутивной справедливости вновь оказались в центре внимания социальных философов, что свидетельствует об актуальности проблем, обсуждаемых .

Подводя итог анализу концепции общественного идеала в философии , отметим, что высшей целью образования в его педагогике как «прикладной философии» провозглашалось «образование к свободе», понятое как формирование личности, способной жить в свободном демократическом обществе, приобщенной к творчеству и ориентирующейся на самореализацию.

Библиографический список

Нравственность и право в теории русских либералов конца ХIХ – начала ХХ века // Вопросы философии. 1991. № 8.

Сергей Гессен: философ в изгнании // Избр. соч. М., 1998.

Философия права русского неолиберализма конца ХIХ – начала ХХ века. Воронеж, 2004.

В., Обоснование общественно-правового идеала в учениях русских неолибералов // Социальная ответственность бизнеса: мат-лы Межрегион. научно-практич. конф. СПб., 2005.

Г., Политическая философия // Вестник Санкт-Петербургского университета. 2004. Сер. 6. Вып. 2.

Политическая свобода и соцiализмъ. Петроградъ, 1917.

Основы педагогики. Введение в прикладную философию. М., 1995.

Правовое государство и социализм // Избр. соч. М., 1998.

Права человека при либерализме, социализме и коммунизме // Педагогические сочинения. Саранск, 2001.

Избранное. М., 2010.

Статья об (о философско-культурной ориентации журнала «Логос») // Философские науки. 2001. № 3.

Критика чистого разума // Соч.: в 6 т. Т. 3. М., 1964.

Новое учение о государстве. СПб., 1905.

Право на полный продукт труда. СПб., 1906.

Идеалы партии народной свободы и социализм. М., 1917.

И. Об общественном идеале. М., 1991.

Право на достойное человеческое существование // Сочинения. М., 1995.

Сергей Иосифович Гессен // Избранное. М., 2010.

Этические предпосылки свободного строя. М., 1917.

Ролз Дж. Теория справедливости. М., 2010.

Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1988.

PATRIOTICA. Политика, культура, религия, социализм. М., 1997.

Духовные основы общества // Русское зарубежье: из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991.

Walicki A. Legal Philosophies of Russian Liberalism (1987). Notre Dame; London, 1992.

, [2]

К проблеме ключевых концептов древнерусской культуры:

вера – правда – истина

«Русская философия моральна. Это философия совести и правды», – так сказал Ф. Гиренок в своем труде «Патология русского ума» [Гиренок, 1998, с. 16]. Это справедливое утверждение может быть отнесено и к сфере русской ментальности, миросозерцания. Русскому человеку чрезвычайно важны нравственные категории, являющиеся для него идеалом и своего рода эталоном для оценки всего в этом мире. Прямое отношение к этим категориям имеет концепт правда.

Концепт правда относится к ключевым концептам русской культуры – факт несомненный. Хотя правда и не является специфическим проявлением «загадочной русской души», как в случае с концептами тоска, воля, удаль и др., выделение его как специфически русского имеет, может быть, более прочное основание: являясь концептом универсальным, он занимает особое положение в ментальности народа, различаясь в культурах разных стран. Только в сфере русской ментальности могло появиться (и закрепиться!) такое непереводимое, на наш взгляд, выражение, как «истинная правда». В связи с этим очевиден и логичен интерес исследователей к данному концепту. Изучению природы правды посвящали свои труды такие лингвисты, как , , и др. Рассматривалось прежде всего «распределение этого понятия между значением слов истина и правда» [Колесов, 2004; 2007; 2010; Арутюнова, 1991; Шмелев, 1997], которые в современном русском языке являются синонимами. Проблема, среди прочих заинтересовавшая авторов статьи, заключается в том, что «распределение» это толкуется в двух прямо противоположных направлениях: синхронистский подход – трансцендентность и абстрактность истины в противовес «человеческой» правде [Зализняк, 2006, с. 256; Лукин, 1993, с. 81; Арутюнова, 1991, с. 24]; правда, которая «правит» миром и ratio-истиной в исследованиях [Колесов, 2004; 2007]. Аргументы сторон достаточно убедительны, но стоит отметить, что диахронный подход позволяет «схватить» и сложить элементы формирующейся русской ментальности, что и представляется в большей степени актуальным для полноценной характеристики одного из ключевых концептов культуры. В данной статье затрагивается также связь правды с концептом вера. Последний имеет непосредственное отношение к концепту правда, так как лексемы «истина» и «правда» семантически пересекаются со значением веры в ее религиозно-созерцательном аспекте. Представляется возможным предположить, что эти связи способны помочь в раскрытии внутреннего смысла «русской правды».

Настоящая статья посвящена анализу древнерусского концепта правда и его связям с концептами истина и вера. Авторы исходили из предпосылки, что в древнерусском языковом сознании правда и истина представляли собой разные концепты и не характеризовались отношениями синонимичности (или, точнее, их связь была слабее, чем сейчас). Ключевые моменты правды в современном русском языке подробно освящены в работах лингвистов синхронного направления (, , и др.).

Особо следует оговорить основную операциональную единицу исследования. Теоретической базой для нас послужили работы разных гуманитарных направлений – собственно лингвистического, лингвофилософского, философского и исторического, использующих разную терминологию – эйдосы, идеи, универсалии, категории, концепты, – которые, как нам представляется, наполнены сходным содержанием и могут быть переданы через актуальное ныне понятие концепта. При этом стоит отметить, что под концептом понимается не гносеологический conceptus (понятие), а онтологический conceptum («первосмысл»), являющийся зерном для конечного концепта культуры. Такое понимание концепта опирается на традицию философского реализма в противовес номинализму когнитивных исследований [Колесов, 2010], имеющую в своей основе труды русских философов имяславия (, , ) – духовно-мистического учения о реальности и онтологичности имени и слова [Постовалова, 2001]. А как верно замечает , «между философско-лингвистической концепцией (из термина «внутренняя форма» которого и «вырос» современный концепт – В. К., Т. Р.) и философией языка есть существенное сходство» [Камчатнов, 1998а, с. 10]. Да и сам отмечал, что его «диалектика» слова ближе к трудам , но вносит «в них диалектический смысл и систему» [Лосев, 2009, с. 296]. Таким образом, можно сказать, что операциональная единица исследования – концепт-conceptum, понимаемый согласно «онтологической теории смысла» [Камчатнов, 1998б, с. 66], разрабатываемой в трудах и – с другой, однако, терминологией – в трудах .

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12