Подытоживая вышесказанное, цель данного исследования можно сформулировать как анализ концепта правда в его древнерусском воплощении, имеющем значительные отличия от современного его содержания, отраженного в языковом сознании. Для воссоздания концепта рассматриваются его связи с древнерусскими концептами истина и вера (древнерусскими, так как в современном русском языке правда и истина находятся в состоянии синонимии, а связь концептов правда и вера в синхронии проследить проблематично, тогда как в древнерусском языке, как это будет показано ниже, она есть).

Эти связи прослеживаются через анализ двух древнерусских произведений – «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона и «Большой челобитной» Ивана Пересветова. Выбор текстов обосновывается широким узусом анализируемых концептов и обилием «темных мест» в связи с ними; также представляется актуальным проследить, как изменялось понимание правды в разные эпохи, и с какими экстралингвистическими причинами это было связано. Исходным моментом работы является реконструкция смыслов, которая проводится в рамках лингвистической герменевтики [Камчатнов, 1995].

Обратимся, прежде всего, к сравнительно-этимологическому анализу. Он дал следующие результаты:

1. Наличие двух лексем (правда / истина) для обозначения одного феномена является спецификой русской языковой картины мира, что непосредственно связано с синкретизмом древнерусского слова (). В древнегреческом, латинском и ряде европейских языков правде-истине соответствует лишь один вариант. При этом для греческого ajlhvqeia (имеющего два основных этимологических толкования – ‘незабвенная’ и ‘не-скрытая = явная’ [Гринцер, 2003, с. 337, 343]) адекватен перевод ‘истина’ в его религиозном и философском смысле. Это значение и было унаследовано в книжной традиции Древней Руси (истина-Христос). Правда же была переводом греческого dikaiosuvnh – ‘праведность, законность’. Латинское veritas, кроме отмеченной исследователями юридической коннотации, имеет связь с русским вера [Камчатнов, 1998б, с. 95], как и английское truth по линии truth – trust – truly; ср. др.-англ. treow ‘правда’ и др.-исл. trua ‘веровать’ (см. [Топорова, 2003, с. 618]).

2. Как и в случае с другими культурными концептами, хранящими следы древнерусского синкретизма, в концепте правда можно выделить два аспекта: восприятие с точки зрения объекта («сущая» истина) и с точки зрения субъекта («правильная» правда), то есть соотношение реального и идеального. Специфика в том, что в других культурах для выражения данного феномена потребовалась одна лексема, а в древнерусском – две, развившие помимо этих двух основных значений («двух сторон одного эйдоса», по ) другие, превращающие их в самостоятельные синкреты-символы. Но «синкретизм онтологичен и связан в своих проявлениях с маркированным членом оппозиции» [Колесов, 2004, с. 51]: что же маркировано в нашей ситуации – правда или истина?

а) Этимологически правда близка к праву (‘силе’, ср. Божья Правда и Правьдьн – ‘человек, близкий к Богу и, следовательно, правый в своем деле’); истина (восходящая к указательному местоимению *is-to) полагает наличие и бытийность, репрезентацию в «дольнем» мире;

б) В древнерусском языке истина (истиньна) выступала чаще как прилагательное, правда только в качестве существительного, что показывает «подчиненное» положение истины;

в) С точки зрения диахронного словообразования, правда собирательна, если не «соборна», тогда как истина единична (азбучные истины).

Все это говорит о семантике долженствования правды в противовес «бытийной» истине, может быть, и не соответствующей идеалу, к которому стремился человек Древней Руси. «Голые» факты этимологического анализа говорят о примате правды над истиной – более широкое понятие включает узкое. Но говорить о таком приоритете вне изучения актуализации концептов в тексте не совсем правомерно. Текстовый анализ – следующий пункт нашего исследования.

Мы предлагаем анализ двух древнерусских текстов – «Слово о Законе и Благодати» Илариона (далее – СЗБ) и «Большой челобитной» Ивана Пересветова (далее – БЧ).

Правда – истина. СЗБ – первое оригинальное русское произведение, представляющее собой интерпретационный текст, имеющий историософскую цель – связать историю иудейскую и христианскую с историей Святой Руси [Сендерович, 1999, с. 51]. По мнению , оно подчинено впервые в истории сформулированной «русской идее». В связи с этим СЗБ оснащено аллегориями, метафорами и аллюзиями к текстам Священного Писания. Как отмечает С. Сендерович, текст «строится на абсолютном большинстве своей территории из цитат и перифраз» [Там же, с. 52]. Соглашаясь с его высказыванием о том, что, «чтобы понять оригинальную мысль средневекового автора нужно <…> хорошо знать материал авторитетного слова, которым он пользуется» [Там же, с. 46], в данной части мы используем не только возможности герменевтики, но и понятие интертекста.

1. Концепты правда и истина в тексте напрямую не связаны: истина ассоциирована с благодатью (живой, в противовес мертвому закону); как благодать она украшена метафорой света. Той же коннотацией обладает в СЗБ и концепт правда: суд мой свет народам, приближается правда моя и изыдет яко свет спасение мое (СЗБ, с. 42). Правда для Илариона – источник света (Солнце), а истина – исходящий от него свет; ср. «Стоглав» (XVI в.): понеже солнце правде есть Бог. Правда – божественное, трансцендентное, а Истина – ее земное и равное воплощение (фраза Христа в Евангелии от Иоанна: Я есмь Истина). Это вновь подтверждается текстом «Стоглава», толкующего средневековую символику: прииде правда с небес и облечеся в истину [Цит. по: Юрганов, 1998, с. 48–50].

Это толкование, особенно если обратиться к узусу концепта вера в текстах в связи с правдой и истиной (благодатью), гармонично укладывается в православную концепцию Троицы: Бог-Отец (правда), Бог-Сын (истина) и Дух Святой (вера).

2. Фразу облечен был правдою <…> обут истиной можно объяснить ссылкой на облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа (Рим., 14:14), а выражение обут истиной можно толковать как символ силы, данной свыше человеку в помощь в его странствиях и поисках в «дольнем» мире.

3. Равноапостольный князь Владимир назван в СЗБ друже правде (СЗБ, с. 46), ср.: Праведный Христос (Деяния, 4:14); всякий не делающий правды не есть от Бога (Евангелие от Иоанна, 4:10): правда неразрывно связана с праведностью.

Последняя связь прослеживается и в произведении Ивана Пересветова.

Правда – вера. Замечательный текст Пересветова написан в переходное и смутное время, то есть время кризисное. Середина XVI века – грозное время грозного царя: с одной стороны, происходит усиление религиозного сознания (что видно по памятникам литературы), с другой – жестокая действительность, связанная прежде всего с политикой Ивана IV. Отсюда эсхатологичность мироощущения человека Средневековья. За внешней обрядностью скрывается потерянность человека, потеря им веры. Это время, к которому весьма удачно подходят библейские слова: по причине умножения беззакония в людях охладеет любовь. Об этом – в сущности – и говорится в произведении Пересветова.

Долгое время этот текст воспринимался á la «государственный трактат». И потому правда – герменевтически «темное» место в тексте – понималось как «царская мудрость» (такова, в частности, точка зрения ). Иную трактовку предлагает в монографии «Категории русской средневековой культуры» [Юрганов, 1998]. Приводя впечатляющие доказательства эсхатологичности миросозерцания средневекового русского человека, он толкует правду как основу (смыслополагающую) религиозного сознания и лишь во вторую очередь – государственного устройства. Историка интересует правда как категория культуры, и языковой компонент имеет для него дополнительное значение; нас же интересует лингвистический и лингвофилософский смысл правды Пересветова.

Как и , нас заинтересовала парадоксальная, на взгляд современного человека, сентенция: Бог не веру любит, правду (БЧ, с. 446). Как показывает анализ, парадоксальной она только кажется, а в древнерусской ментальности вполне приемлема.

1. Пересветов называет Христа истинной правдой, оставленное им Евангелие – тоже правдой. Иисус возвысил веру христианскую, но, живя без правды, люди теряют и веру – отсюда примат правды.

2. Правда в понимании Пересветова приравнивается к высшему проявлению божественного на земле: Коли правды нет, ничего нет (БЧ, с. 440).

3. Правда равна праведности: Бог помогает тем, то праведный суд судит (БЧ, с. 432) (ср.: Вера без дел мертва, Иаков, 2:26).

4. Правда угодна Богу и без веры христианской – поэтому царство язычника Салтана и процветает: сильнее всего правда (БЧ, с. 448). Но лучше всего их синтез: ище бы к той правде вера христианская, ино бы с ними ангели беседовали (БЧ, с. 448).

5. Публицист Пересветов сравнивает правду с гармоничным государственным устройством: правда Богу сердечная радость, а царю мудрость (БЧ, с. 432).

Что дал нам анализ текстов? Произведения написаны в различные эпохи: одно на заре «русского» христианства, второе – в переломный момент существования Московского государства, писателями с разными мироощущениями, пищущими с разными целями: Иларион – проповедь с историософской направленностью, Пересветов – аллегорическую публицистику, где за изображением падения Константинополя и царством Магмета угадывается печальное положение Отчизны, но объединены они одним пониманием правды как трансцендентного, божественного – нормы, к которой должно приближаться, не приближаясь до конца, ибо сам этот путь и есть смысл.

Кратко суммируем полученные результаты. Сравнительно-этимологический и текстовый анализ показали, что корреляция правды – истины связана как с древнейшими славянскими переводами, так и с древнерусской ментальностью, которая под влиянием христианской традиции дала правде / справедливости семантику ‘божественное’.

Правда древнерусского человека трансцендентна, а истина «налична», примат правды над верой христианской у Пересветова объясняется тем, что без правды как нормы праведной жизни вера христианская бессильна и может быть утеряна.

Следует отметить, что в синхронии мы наблюдаем противоположную ситуацию. пишет, что «многозначность слов, устраняясь в парадигме, порождает синонимию» [Колесов, 2004, с. 128]. Так и здесь содержание изменилось: истина стала фактом религиозного и научного сознания (и лишь с первым теперь связана вера, авторитет которой в современном мире пошатнулся), а правда стала сугубо «человеческим» делом.

Но факты «остатка» древнерусской ментальности все же можно обнаружить. К примеру, известную английскую фразу the truth is out there (букв. «истина где-то там») русские переводчики упорно передают как истина где-то рядом.

Библиографический список

Истина: фон и коннотации // Логический анализ языка. Культурные концепты. М., 1991.

Идея справедливости в библейском тексте // Новое в славянской филологии. Вып. 4. Севастополь, 2009.

Гиренок Ф.И. Патология русского ума. М., 1998.

Греческая ajlhvqeia: очевидность слова и тайна значения // Логический анализ языка. Избранное. 1988–1995. М., 2003.

Зализняк Многозначность в языке и способы ее представления. М., 2006.

и о внутренней форме слова // Русский филологический вестник. 1998а. № 1/2.

История и герменевтика славянской Библии. М., 1998б.

Лингвистическая герменевтика (на материале древнерусских рукописных источников). М., 1995.

Классификация ментальных исследований в современной лингвистике // Концептуальные исследования: сб. статей / отв. ред. . СПб.; Горловка, 2010.

Слово и дело (из истории русских слов). СПб., 2004.

Русская ментальность в языке и тексте. М., 2007.

Философия имени. М., 2009.

Концепт истины и слово истина в русском языке (опыт концептуального анализа рационального и иррационального в языке) // Вопросы языкознания. 1993. № 4.

Имяславие: pro et contra. К проблеме формирования реалистической философии языка в России // Язык и культура. Факты и ценности (к 70-летию ). М., 2001.

«Слово о законе и благодати» как экзегетический текст. Иларион Киевский и павлианская традиция // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 51. СПб., 1999.

Древнегерманские представления о праве и правде // Логический анализ языка. Избранное. 1988–1995. М., 2003.

, Языковая концептуализация мира (на материале русской грамматики). М., 1997.

Категории русской средневековой культуры. М., 1998.

Источники

Большая челобитная // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 9. СПб., 2000. (В тексте – БЧ.)

Слово о законе и благодати митрополита Киевского Илариона // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. СПб., 1997. (В тексте – СЗБ.)

[3]

Специфика языкового представления категории разума

в ментальном пространстве агиографии

Внимание современной лингвистики направлено на проблемы отражения окружающей действительности в языковом сознании человека. Взгляд на язык как на «материализацию сознания человека» [Колшанский, 1975, с. 7] влечет за собой внимание к понятийным основам языковых явлений. Человек живет в «пространстве смыслов» [Вендина, 2002, с. 6–7]. Отмечается, что «язык обладает способностью своеобразно представлять когнитивные структуры, преобразовывать их в значения – структуры языкового сознания» [Алефиренко, 2005, с. 73].

Выбор житийной литературы в качестве материала для исследования обусловлен чрезвычайной популярностью и распространенностью этого жанра как в Средние века, так и сегодня. Как утверждает , агиографическая литература заключает в себе всю систему ценностей, лежащую в основе миросозерцания древнерусского человека [Гуревич, 1972, с. 3], и «является едва ли не наиболее популярным и распространенным литературным родом» средневековой литературы [Клибанов, 1996, с. 52].

Специфика языкового представления категории разума в житии обусловлена смыслообразующими факторами агиографического текста. Агиографический текст представляет собой ментальное пространство, организация которого обусловлена культурно специфичной областью опыта – «вера», представляющей «идеализированную модель мира» [Лакофф, 2004, с. 131]. Механизмы смыслообразования агиографического текста определяются рядом факторов: православным каноном и святоотеческой традицией, мировоззрением автора-составителя, направленностью жанра на обращение к внутреннему миру человека, предметом изображения, предполагаемой аудиторией, а также функционированием жития в богослужении, общественной и бытовой жизни.

Текст жития содержит в себе представление об историческом прошлом, связанном с жизнью святого, о современной составителю жития эпохе, а также о будущей жизни святого, которая последует за его блаженной кончиной. Кроме того, агиографический текст заключает в себе представление об абстрактных понятийных областях, относящихся к сфере богословия, что способствует созданию плана ирреальности: «в перемещении содержания из реальности вещественного мира в реальность мира невещественного» [Черепанова, 1998, с. 78]. В связи с этим агиографический жанр следует оценивать не только как литературное явление, но «явление и внелитературное» (), как явление духовной культуры и общественного сознания.

Предметом житийного повествования является откровение духовного пути людей, «причастных запредельной реальности» (о. А. Мень), посвященных Богу и потому несущих на себе печать иного мира, указывающих на тесную связь земного и человеческого с божественной тайной [Федотов, 1990, с. 16].

характеризует житие как «откровение <…> духовного пути <…> здесь путь для всех, отмеченный вехами героического подвижничества немногих» [Федотов, 1990, с. 2]. В центре повествования находится личность, которая характеризуется через метаморфозы ее внутреннего состояния.

Цель данной статьи – выявление зависимости языкового представления категории разума от смыслообразующих факторов агиографического текста.

В смысловом пространстве агиографического текста категория разума приобретает особенное, смыслообразующее значение, поскольку с ее помощью получает выражение мировоззрение святого и даже особенность его подвига, определяющая тип святости. Например, юродивый в христианском дискурсе X–XI вв. определяется через понятие «разум»: @родивъ – ‘глупый, неразумный’, а @родити с# – ‘лишаться рассудка’ [СС, 1994, с. 805]. В житии юродивого именно через категорию разума представлена вся парадоксальность этого подвига, в котором соединяется противоречие между Божественной истиной и человеческим «здравым смыслом».

Языковые средства выражения категории разума в житийном тексте представляют собой разветвленную структуру. Мировоззренческие координаты проявляются на всех языковых уровнях, однако лексика является самой динамичной и выразительной сферой проявления языкового сознания в житии. «В создании плана ирреальности наиболее существенная роль принадлежит лексическим средствам…» [Черепанова, 1998, с. 73]. Значительный объем абстрактной лексики жития, характеризующей человека как духовную и социальную личность, свидетельствует об интересе и средневекового, и современного человека к своему внутреннему миру, духовной жизни и оценке собственной нравственности.

Репрезентанты категории разума на лексическом и фразеологическом уровне можно разделить на две группы.

1. Утверждающие разум: а) оумъ ЖАС, ЖАСв, ЖАЮ, ЖБГ, ЖДГ, ЖКО, ЖФП (оумъ члвчскъ ЖАЮ); б) разумъ ЖАС, ЖАСв, ЖАЮ, ЖБГ, ЖДГ, ЖКО, ЖФП, (дшвныи разумъ ЖАЮ), разумhти ЖБГ, ЖАЮ, разоумленiе ЖАС, проразумьникъ (о Боге) ЖФП; в) съмыслъ, смысленъ, помыслити, размыслити, оумышлени~; г) мудрость ЖКО, прhмудрость (прhмудрость отрока ЖФП, б’и" прhмудрость ЖАЮ, ^ прhмудрости книжны" ЖАЮ); д) вhдати, вhдhти ЖФП, ЖАЮ, ЖКО (вhд#ть дhмоны ЖАЮ); е) оучити ЖАЮ, оученъ, оучени~ (наоучихъ вс# житейска" презрhти, обр#щу оучител# веры ЖФП); ж) знани~, знати ЖАЮ; з) расоуждени~ ЖАЮ; и) богозаконьнии ЖАЮ; к) философъ ЖФП; л) хоудожьство ЖАЮ.

2. Свидетельствующие о безумии: @родъ [СС, 1994, с. 805]; без оума ЖАЮ, безоумь~ ЖБГ, недоумhти (но недоумh~мо~ пиво ~оуангльско~ ЖАЮ); неразумивъ ЖАЮ; разумъ см#тес# ЖАС, несмысленъ ЖАЮ, несмысльство ЖБГ, невhжа ЖФП, невhдhни~ ЖФП, ЖАЮ, невhдающе бга ЖКО; не знати ЖАС, ЖАСв, ЖАЮ, ЖБГ, ЖДГ, ЖКО, ЖФП.

Значения указанных лексем можно отнести 1) к действиям, представлениям и качествам человека применительно к его существованию в обществе себе подобных, 2) к обозначению божественной сущности, что свидетельствует о многомерности понимания мира древнерусским книжником.

Наивысший понятийный предел духовной культуры народа, характеризующий агиографический текст, лучше всего может быть передан с помощью метафорического переноса. В ментальном пространстве агиографии выделяем витальные, антропоморфные, теоморфные, зооморфные, предметные и пространственные признаки разума.

В агиографических текстах зафиксирован образ разума как самостоятельной интеллектуальной и духовной сущности. Как живое существо, разум имеет необходимость в пище. Если телу человека нужна вещественная пища, то жизнь разуму дает духовная: питаше оумъ свои премдрстїю ЖАСв. Кроме того, образ разума в житиях наделяется способностью испытывать и выражать смущение, удивление, смятение: ^ многгланїа и словhснhишїи qмъ смUmаетс# ЖДГ; qмъ см#тес# емоу и бысть изоумлен не вид#mq нималож ЖАС. К антропоморфным признакам также можно отнести одержимость страстями: qмъ имоуmа стрстенъ и нечист ЖДГ, име"щи бо злы мысль тоу ЖБГ, а также гендерные признаки (сии блжнаа олга оставльши ~линьскq злqю прhльсть очю. паче же ди"волю и въземши ~ленинq мqдрость и мужьскоу крhпость. иде вь костандинь градъ ЖКО; тhломъ жена сущи, мужеску мудрость имеющи ЖКО.

Разум в агиографическом тексте также характеризуется предметными и пространственными признаками. Формирование образа разума-сосуда в житии связывается с локализацией мысли или намерения. Человеческий ум мыслится как «вместилище» Божественного промысла (сосуд быс престму дху) или дьявольского умысла (по научению диаволю): двдово слово во оумъ прїемъ ЖАС. Таким образом, разум проявляет себя в житии как божественное свойство, через которое Бог открывается человеку как разумное духовное начало.

Разум также осмысливается как место, поприще, «свой дом», пребывание в котором представляет нормальное (здравое) состояние. Как блудный сын, человек может покинуть этот «дом», но имеет возможность вернуться обратно. ^ qбогаг домu qма моего ничесож имыи ЖАСв.

Ум и сердце составляют в житии концептуальное пространство «внутренний мир человека», средоточие его внутренней жизни, в рамках которого они могут быть представлены как взаимозаменяемые и даже слитые в единстве сущности: си же на оумh и на срдцh своемъ рекъ;… клекаше срдце мо~ радовашес# дхъ мои ЖАЮ. Значения указанных лексем от оценки познавательных и аналитических способностей христианского подвижника в миру (трhзвъ же сыи отрокъ qмомь своимь. въскорh изучис# псалтыри ЖАЮ), описания его психического состояния (бhшенъ нhкто не въ своемь оумh ЖАЮ), характеристики сознания и мыслительных процессов расширяются до обозначению понятий «знание», «вера», «божественный закон» (расуженье бо оумъ есть стага дха; всю благодать и разум святаго писания пролия на нас ЖАЮ), «благоразумие» и «добродетель», а также «божественной сущности», что свидетельствует о многомерности понимания мира древнерусским книжником.

Духовный разум подвижника, прозрение, понимание того, что составляет человеческую сущность в житии, воплощается в образе «умного» зрения (съмыслены очи). Так, юродивый, заслуживший славу безумного на земле, обретает такой божественный дар как разум духовный и становится олицетворением божественной премудрости. Смысловой вершиной категории разума можно считать метафорическую номинацию самого Творца (оумъ есть оць).

Таким образом, агиографический текст представляет собой идеальное пространство для представления категории разума. От обозначения мыслительной деятельности человека, оценки его интеллектуальных способностей и психического состояния, категория разума приводит нас к нравственным категориям добра, зла, идее богопознания и уподобления Богу и вершиной своей имеет номинацию самого Творца. Через призму когнитивных метафор разум в житии осмысливается не столько как интеллектуальная ценность, сколько как духовная (иногда даже сакральная), поскольку здравый смысл имеет высшей задачей оградить от греха. Премудрость преподобного старца и безумие юродивого находят свое гармоничное завершение в божественной сущности.

Библиографический список

Алефиренко Н.Ф. Спорные проблемы семантики. М., 2005.

Вендина Т.И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. М., 2002.

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.

Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.

Колшанский Г.В. Соотношение субъективных и объективных факторов в языке. М., 1975.

Лакофф Дж. Женщины, огонь и опасные вещи: что категории языка говорят нам о мышлении. М., 2004.

Старославянский словарь (по рукописям Х–ХI вв.). М., 1994. (В тексте – СС.)

Святые Древней Руси. М., 1990.

Модус реальной ирреальности в минижанре видений и чудес (на материале памятников XV–XVII веков) // Язык и текст: межвуз. сб. / отв. ред. . СПб., 1998.

Источники

, древнерус. пер., XIV в., опубл. . (В тексте – ЖАЮ.)

Житие княгини Ольги, Проложная редакция, XVII в. (В тексте – ЖКО.)

Житие преп. Александра Свирского. РНБ, Погод. 874, XVI в. (В тексте – ЖАСв.)

Житие преп. Антония Сийского. РНБ, Q. I. 22, XVI в. (В тексте – ЖАС.)

Житие преп. Дионисия Глушицкого. РНБ, Соф. 438, XVI в. (В тексте – ЖДГ.)

Житие преп. Феодосия Печерского Успенский сборник, XII–XIII вв. (В тексте – ЖФП.)

Переработка житийного сказания о Борисе и Глебе XV‑ XVI вв. (В тексте – ЖБГ.)

[4]

Особенности концептуализации знаний о школе

в творчестве

Принцип антропоцентризма, детерминирующий развитие лингвистики ХХІ века, определил объект лингвистических исследований – языковую личность. При этом важной задачей становится изучение так называемых сильных языковых личностей – поэтов, писателей, социально значимых фигур и т. п., поскольку эти люди, с одной стороны, полно отражают все изменения языковой системы, с другой – способны сами определять ее развитие.

Н Толстого – отражение национального образа мыслей. И с этой точки зрения ее рассмотрение ведет к более глубокому пониманию духовной культуры народа. С другой стороны, работы великого философа содержат иной взгляд на привычные ментальные ценности. Новое прочтение идей о школе, возможно, поможет решить проблемы взаимодействия между системой воспитания, развитием личности и социальной обстановкой.

Концепт «школа» и способы его репрезентации изучаются нами на материале педагогических статей, так как в них автор прямо высказывает свои позиции. Концептуализация – это осмысление поступающей информации, мысленное конструирование предметов и явлений, которое приводит к образованию представлений о мире в виде концептов. Очевидно, что концептуализация включает в себя не только продуцирование знаний, но и переработку уже известных.

По своему содержанию знания неоднородны, ввиду чего могут быть категоризованы как научные, обыденные понятия, представления, культурные установки, стереотипы.

Между терминами «культурный концепт», «представление» и «понятие» порой невозможно провести демаркационную линию вследствие их «генетической» близости. Мы вслед за понимаем под представлениями «ощущения, которые возникают у человека при его взаимодействии со средой» [Токарев, 2009, с. 18]. Представления отражают наивную картину мира. Как правило, представления получают ментальную упаковку в виде концептуального гештальта, под которым, вслед за Дж. Лакоффом, мы понимаем целостный образ, совмещающий в себе чувственное и рациональное [Лакофф, 1990]. Выявление того или иного гештальта связано с определением базового образа.

Рассмотрим специфику вербализации данных ментальных единиц в педагогических статьях .

выражает свои представления о современных ему школах, опираясь на биоморфные образы: Поэтому школы, устроенные свыше и насильственно, не пастырь для стада, а стадо для пастыря (Толстой, т. 8, с. 13). Встречаются фетишные образы еды: Уже одно это обещание вознаграждения за обучения и запрещение есть свою, несомненно, доказывает, что пища дурная и что те, кто готовят ее, желают не накормить, а отравить потребителей (Толстой, т. 38, с. 148).

При этом в рассуждениях о науке, о поисках истины встречаются общекультурные представления: ученый – кладоискатель, загадка – философский камень: Мне и страшно и радостно было, как искателю клада, который бы увидал цвет папоротника: радостно мне было потому, что вдруг, совершенно неожиданно, открылся мне тот философский камень, которого я тщетно искал два года (Толстой, т. 8, с. 305–306). Но наряду с такими общепринятыми взглядами существуют и авторские представления об ученых, процессе обучения, которые часто даже противоречат узуальным, могут быть непонятны обществу, например: ученые – разбойники, занятия наукой – праздное времяпрепровождение в компании: Если бы живущие грабежом разбойники или воровством воры составили свою науку, то наука их не могла бы быть ни чем иным, как только знаниями о том, как наиудобнейшим способом грабить, обворовывать людей, какие нужно иметь для этого орудия и как наиприятнейшим образом пользоваться награбленным. То же и с наукой людей нашего властвующего сословия; Выдумывают эти люди всякие игры, гулянья, зрелища, театры, борьбы, ристалища, в том числе и то, что они называют наукой (Толстой, т. 38, с. 144–145). В размышлениях о нравственных принципах научного знания, о том, что наука есть сознание общества, чувствуется его огромное желание донести свою правду до всех слоев общества, вот почему писатель прибегает к подробным описаниям, пытается найти простые объяснения сложным абстрактным понятиям. От того, в каком состоянии наука, во многом зависит и содержание образования подрастающего поколения. высказывает актуальные для педагогов мысли о том, что эти знания не могут сами открыться человеку, им надо учиться так же, как учился весь род человеческий.

Кроме представлений картину мира формируют культурные установки. Понятие «культурная установка» является одним из базовых терминов лингвокультурологии. Здесь принимается во внимание не столько психологическая (подсознательная) природа установки, сколько ее функциональные возможности, спроецированные на ценностные ориентации личности. Установки касаются классового самосознания, оценочной ориентации, вкусов, интересов, осведомленности. Культурные установки соотносятся с социальными и духовными ориентирами, формирующимися как результат представлений носителей культуры о нормативной / идеальной жизнедеятельности. Установки рассматриваются в виде «ментальных образцов, играющих роль прескрипций для социальных и духовных жизненных практик» [Телия, 1999, с. 18]. Система установок составляет основной стержень культуры.

Культурные установки являются наиболее продуктивной ментальной единицей в тезаурусе , что определяется дидактической направленностью его дискурса. Так, одной из установок писателя является следующая – основой всякого образования должна стать наука жизни: знание того, что нужно делать всякому человеку для того, чтобы как можно лучше прожить в этом мире <…> то есть знать, что должно и чего не должно делать (Толстой, т. 38, с. 136). Эта установка находит отражение в назидательных советах мыслителя: Образование – благо. Образование дается жизнью. Преподавание, ученье есть, должно быть частью жизни <…>. Единственное лучшее руководство меры, времени есть природное стремление (Толстой, т. 8, с. 82). Нравится нам это или не нравится, разумное образование возможно только при постановке в основу учения о религии и жизненной нравственности (Толстой, т. 38, с. 65).

Часто установки Л. Н Толстого о школе противоречат сложившимся в обществе представлениям: Человек, знающий микроскопических животных, но не знающий сохи, так же невежествен, как человек знающий соху, но не знающий микроскопа (Толстой, т. 8, с. 437). В статьях о насильственном устройстве школ, ложности знаний писателю свойственно разрушать привычные социально-психологические установки, заменяя их своими. С помощью такого приема он показывает ошибочность системы народного образования в царской России и в буржуазных странах Западной Европы, одновременно излагая свои педагогические взгляды.

Многосторонний взгляд на концепты позволяет выделять из них еще один вид культурных смыслов – стереотипы. «Стереотип – стандартное мнение, измеряющее деятельность той или иной социальной группы или индивида. Стереотип упорядочивает знания, противопоставляя при этом свое чужому, помогает человеку ориентироваться в жизни» [Токарев, 2009, с. 19]. Таким образом, прямо или косвенно стереотипы (через интерпретацию совершаемых человеком действий) могут указывать, например, на нарушение этических и социальных норм. Культурные стереотипы имеют вид системы приобретенных схем деятельности, функционирующих на практике как категории восприятия и оценки, как принципы классификации элементов социального мира.

В своих педагогических статьях уделяет большое внимание созданию и обоснованию новых стереотипов о школе и школьном образовании. В работах писатель часто транслирует общепринятые образцы, а затем критикует неизменные шаблоны, утверждающие, что школа отвечает потребностям народа, учитель – обладатель истинного знания, «настоящие» науки не имеют отношения к жизни, для эффективного обучения необходимы строгость, наказания, «несвобода» учеников.

Проиллюстрируем, как объявляет недействительными стереотипы об идеальных германских школах: Мне действительность показала следующее. Отец посылает дочь или сына в школу против своего желания, кляня учреждение, лишающее его работы сына, и считая дни до того времени, как сын сделается schulfrei [свободен от школьного ученья (нем.).]. Ребенок идет в школу с убеждением, что единственно известная ему власть отца не одобряет власти правительства, которой он покоряется, поступая в школу. – Известия, которые он получает от старших товарищей, бывших уже в этом заведении, не должны прибавить ему охоты к поступлению. Школы представляются ему учреждением для мучения детей, – учреждением, в котором лишают их главного удовольствия и потребности детского возраста – свободного движения, где Gehorsam (послушание) и Ruhe (спокойствие) – главные условия, где даже для того, чтобы пойти «на час», ему нужно особое позволение, где каждый проступок наказывается линейкой, той же палкой, хотя в официальном мире значится уничтожение телесного наказания линейкой, или продолжением для ребенка жесточайшего положения – учения. Школа справедливо представляется ребенку учреждением, где его учат тому, чего никто не понимает <…> где учитель большею частью видит в учениках своих прирожденных врагов, по своей злобе и злобе родителей не хотящих выучить того, что он сам выучил, и где ученики, наоборот, смотрят на учителя, как на врага, который только по личной злобе заставляет их учить сталь трудные вещи. В таком заведении они обязаны пробыть лет шесть и часов по шести каждый день. Каковы должны быть результаты, мы видим по тому, какие они есть, опять судя не по отчетам, а по действительным фактам (Толстой, т. 8, с. 11). Таким образом, автор кропотливо развенчивает сложившиеся идеалы, постепенно выстраивая свою систему ценностей. Обосновать принцип свободы в воспитательно-образовательном процессе ему представлялось возможным через разрушение существующих стереотипов.

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12