На зверобойный промысел ходили дважды в год: был не только вешний путь, но и зимний. Вдоль береговой линии намерзает припай – около 4–5 километров от берегов, далее идут дрейфующие льды и открытое водное пространство, двигаться приходилось по льду. Лодки, использовавшиеся во время зверобойной компании, называли тройник, пятерик, семерик – в зависимости от числа зверобоев в них; двое / четверо / пятеро из которых находилось на веслах, один сидел у руля. Количество людей в лодке было обязательно нечетным. Лодки загружали дровами и брали с собой металлические листы. На них разводили огонь: готовили пищу и грелись во время ночевки. Килевая часть лодок устраивалась в форме полозьев, чтобы легче было тянуть лодку по льду и снегу. К ее бортам привязывали веревки или ремешки из кожи. Зверобои промышляли кольчатую нерпу, морского зайца, гренландского тюленя. Зверя били кутилами (гарпунами, пиками, палками) и отстреливали из ружья. Чтобы можно было незаметно подойти к лежбищу зверя, надевали белые балахоны, напоминающие маскхалаты. Туши убитого зверя разделывали на месте охоты. Мясо выбрасывали, считая его непригодным для употребления в пищу, использовали жир и шкуры. Их связывали в юрки – по нескольку штук в связке. Особенности хозяйственно-культурного комплекса не могли не сказаться на локальной идентификации жителей, что и демонстрирует народная афористика. Как и весь фольклор, афористика выполняет интегрирующую функцию: определенные тексты позволяет маркировать местные сообщества.

ЛГП и присловья служат выражению и поддержанию локальной идентичности. Фольклорно-речевые клише выступают знаками межгрупповых отношений. Локальные группы обладают речевой гомогенностью. Корпус текстов специфичен для каждой поселенческой общности. Их употребление демонстрирует включенность человека в группу. Употребление речевых стереотипов является способом разграничения различных групп, «индикатором» выделения местных сообществ. С целью исследования локальной идентичности сообществ мы собрали достаточно большой корпус речевых жанров и устойчивых высказываний. Родовые термины для обозначения речевых жанров, являющихся объектом изучения, - паремии и изречения. Локально-групповые прозвища могут входить в состав произведений различных жанров, прежде всего фольклора речевых ситуаций: дразнилок, приветствий, загадок, пословиц, поговорок и пр. Они характеризуются высокой степенью интертекстуальности.

Прозвищные изречения выполняют функцию размежевания микрогрупп. Они ориентированы на социализацию человека – имеют своего референта: с их помощью выделяются различные территориальные сообщества. Локальной идентичности, как она объективируется в речи, посвящен ряд исследований [Левин, 1984; Николаева, 1994]. отметила обобщенность статуса имени в пословицах [Николаева, 1994] и то, что к имени в пословицах добавляется значение «квантора всеобщности ‘всякий’, ‘любой’» [Там же, с. 166–167]. В прозвищных паремиях квантор всеобщности имеет свою специфику - он распространяется только на одну локальную группу / микрогруппу. Кванторные слова все, всякие в прозвищных текстах связаны с функцией выделения локальных микрогрупп [Дранникова, 2004].

Степень знания прозвищ местными жителями соответствует микроареалам. Каждая микрогруппа имеет свои, понятные только ей тексты. Особенно наглядна эта функция у дразнилок, посвященных жителям деревень, составляющим единую поселенческую группу. В дразнилках присутствуют прозвища, которые включают в себя поселенческие общности, относящиеся к одной локальной группе.

Обратимся к конкретному примеру. На Зимнем береге Белого моря распространена дразнилка, которая охватывает четыре (иногда три) близлежащие поморские деревни, находящиеся в радиусе примерно ста километров от Койды и население которых образует единую поселенческую группу.

В Койду не пóйду,

Майду не нáйду,

Нижу не вижу,

В Несь не влезть…

[Ещё как-то] (, 1958).

От Койды до Майды по прямой линии около 27 километров, по берегу моря – около 60, от Койды до Нижы – 37 километров, по берегу моря – 40, от Койды до Неси – 100 километров, от Неси до Нижи – 70. В дразнилке используется «игра слов». Данная дразнилка была записана нами в нескольких вариантах. Приведем еще один из них:

[Есть ведь такая прибаутка:]

В Койду не зáйду,

Майду проеду,

В Рýчьи не влезть… (, 1931; , 1959).

Эти же деревни являются референтами следующего широко распространенного на Зимнем берегу присловья:

– Койда, Майда и Ручьи –

Три портовых города.

[Вот это у нас коронная тоже фраза] (, 1958).

Приведенные выше дразнилки и присловья знают жители всех обследованных нами деревень. В них позиционируются удаленность, труднодоступность этих населенных пунктов и их местонахождение, связанное с морем.

Паремии обладают ярко выраженной характеризующей функцией и ее производной - функцией осмеяния соседних микрогрупп. Они содержат этноцентричные представления и создают сниженный образ «соседей». Они являются средством психологического воздействия на адресата и обладают сильной экспрессией.

Приведенные примеры демонстрирует, что существует паремиологический прозвищный дискурс. Фольклорные тексты, содержащие ЛГП, являются «сниженной» версией дуалистической народной культуры. Паремии относятся к области фольклора и языка. Как явление языка - они знаки ситуаций, как фольклорные жанры - модели. Прозвищные изречения могут быть двух видов. В одних манифестируются ЛГП, в других - заключаются характеристики и оценки локальных микрогрупп.

Присловья произносятся в различных типовых ситуациях и носят ритуализованный характер. Они относятся к сфере бытового этикетного поведения. Нами выделены различные инициирующие их моменты (мотивации высказывания). Это ситуации встреч представителей местных групп (совместное размещение в интернате школьников из разных деревень, приезд или появление в чужой деревне представителей других территорий, драки, ссоры, свадьбы, съезжие праздники, зверобойные кампании, совместный лов рыбы и т. д.). Прозвищные паремии употребляются в контексте речи, поэтому они тесно переплетаются с повествовательными жанрами фольклора. Они нарратизируются в анекдотах и преданиях. При их исследовании более предпочтителен дискурсивный анализ. В паремиологическом дискурсе реализуются типичные для всего прозвищного фольклора когнитивные стереотипы. В современном архангельском паремиологическом прозвищном дискурсе нами выделены четыре тематические группы. В первой ключевыми словами являются столичные градонимы - Москва, Петербург и др., с которыми сравнивается микролокальная группа (например, Койда – Москвы уголок (, 1929); во второй - пародируется речевое поведение микрогрупп (умоленные – жители деревни Майды, из-за того, что в речи они часто употребляют слово умоленные, которое является ласковым обращением к человеку); в третьей группе - оценке подвергается поведение местных сообществ (Койдена – в людях гости, , 1927), так как жители Койды были негостеприимными, у них не было своего съезжего праздника; в четвертой - профессиональные занятия [Дранникова, 2004, с. 254–259].

<А какое прозвище у жителей Майды?>

– Заворуи (смеется. – Собир.). [Заворуй. – вид промысла тюленя. – Н. Д.]

Майда – заворуи (, 1927). По объяснению местных жителей, это бедная деревня, занимавшаяся профессиональным нищенством.

Все эти тематические группы существуют в паремиологическом дискурсе Мезенского Поморья. Прозвищные изречения имеют высокий уровень знаковости внутри самого сообщества. Они акцентируют престижные черты своего сообщества (быта, психосоматики и т. п.), подчеркивают его уникальность.

Жители Сояны и Долгощелья имеют устойчивую локальную идентичность. Об этом свидетельствуют формы идентификации и самоидентификации, проявляющиеся в прозвищной фольклорно-речевой практике [Дранникова, 2010, с. 56] Жители этих селений противопоставляют себя друг другу: обмениваются прозвищами при встрече, когда приезжают в другую деревню; раньше посредством ЛГП они приветствовали друг друга во время съезжих праздников и совместного промысла тюленя (зверобойки).

Чухари (так называют глухарей. – Н. Д.) – эндоним, который принимают по отношению к себе жители Сояны; турки, Турция – эндоним села Долгощелье. Нам пришлось быть свидетелями ситуации, когда в 2009 г. наш проводник, с которым мы добирались на лодке из Сояны в Долгощелье, обратился к одному из жителей этого села с вопросом, называя его при этом турком, что в свою очередь не вызвало негативной реакции со стороны последнего. Любой экзоэтноним служит обозначением инородного, неправильного, некультурного. В нашей коллекции в нескольких вариантах представлены объяснения его происхождения (ФА ПГУ): В Долгощелье ехал архиерей. Народ встречал его на берегу, а один мужик на лодке поплыл навстречу. Лодка перевернулась, и мужик стал тонуть. Толпа народа это увидела, и кричит одна половина: «Да здравствует!»; другая - «Спасай, тонет!» Архиерей послушал и сказал: «Ну, и турки!» (М. Терентьева, 1982). Иногда сюжет анекдота травестируется: в некоторых вариантах вместо священника приезжают цыгане, царский воевода, губернатор, родственник царя, князь или , когда-то отбывавший здесь ссылку [Дранникова, 2004, с. 215].

Прозвище бобыли закрепилось за жителями деревни Сояны Мезенского района среди представителей старшего поколения, проживающего в соседних с нею деревнях. Его происхождение современные информанты объясняют тем, что в деревне много холостых мужчин (, 1966). Прозвище имеет исторический контекст. Бобылями назывались люди, не имеющие своей земли и не несущие государственного тягла [СРЯ, вып. 1, с. 255]. По местному преданию, льготы соянцам были «пожалованы» Екатериной II [Дранникова, 2004, с. 119]. Бобыли – первопоселенцы, которые были поселены здесь Антониево-Сийским монастырем. Представители младшего поколения соянцев не принимают это прозвище и обижаются на него. Эндонимы-самоназвания свидетельствуют о развитом локальном самосознании группы.

У жителей Койды, по нашим материалам, сильнее выражена этническая идентичность. Местное население противопоставляет себя не только другим русским территориальным сообществам, но и ненцам, проживающим на территории современной Койды и в тундре. Местные жители называют их самоди и лопаты. Самоди́йцы (устар. – самоеды) – общее название ненцев, энцев, нганасан, селькупов и ныне исчезнувших саянских самодийцев (камасинцев, койбал, маторов, тайгийцев, карагасов и сойотов), говорящих (или говоривших) на языках самодийской группы, образующих вместе с языками финно-угорской группы уральскую языковую семью. Большинство представителей самодийских народов (ненцы, энцы и нганасаны) проживает на Таймыре. Поначалу самоедами называли только ненцев – самый крупный самодийский народ, но впоследствии это название стало использоваться как собирательное ко всем самодийским народам. Название самодийцы образовано от русской диалектной формы самодин (ед. ч.), самоди (мн. ч.), использовавшейся в особенности в русской речи нганасан и энцев в качестве самоназвания. В 1930-х гг. XX в. повсеместно заменяли старые русские названия народов на новые, образованные от их самоназваний.

Ненцы признают по отношению к себе прозвище лопаты, которое носит уничижительный характер и подразумевает, что представители этноса, к которому оно относится, имеют плоские черты лица. Ненцев (особенно мезенских) дразнили лопатами (из-за их плоского лица), вероятно, прозвище было образовано от слова лопарь, которым называли соседей ненцев - саамов. Еще одно прозвище ненцев - сыроеды. Также сыроедами называли каргопол, что служит еще одним свидетельством полиэтнического состава населения Каргопольского края [Дранникова, 2004, с. 110]

<Здесь с ненцами, наверное, очень тесная связь была?>

– Так она и щас. Она сейчас ещё просто более тесная стала. Щас-то всё перемешалось.

<Ненцы кочевали между Майдой и Койдой?>

– Они так и есть, они дальше не ходят. Раньше же ходили… У них ежегодно одни и те же пастбища. Там отпустят когда ненужного оленя, они морошку всю съедят, они зрелую морошку подряд всю, даже признаков не оставят (, 1925).

<А к ненцам как относились?>

– Как-то неплохо, если они там…, если они приедут, чаю нальют, накормят.

<А не говорили, что ненцев боялись из-за того, что они много знают?>

– Ну там не все, не про всех, говорили, но вот тот же Сазон Гаврилович был в своё время, покончил жизнь, про него говорили, что знал. (Сазон Гаврилович – ненец, проживавший в Койде в 1930–1960-е гг. и которого местные жители считали колдуном.)

<А что делали ненцы? Портили?>

– Лечили. Не знаю, может, некоторые и портили, кто знает (, 1948, , 1947).

Оленеводство являлось одной из хозяйственных практик поморов Зимнего берега Белого моря. Связь ненцев с русскими была настолько сильной, что нам удалось записать воспоминания о том, как ребенка (младшего брата нашей исполнительницы) крестили ненцы (, 1950). В 1825 г. в Мезенский уезд с духовной миссией для крещения ненцев (самоедов) прибыл архимандрит Антониево-Сийского монастыря Вениамин (Смирнов). За 1825–1830 гг. в тундрах Мезенского уезда было крещено 3 303 ненца (МХ, с. 17).

Ненцы говорили: Город – Койда, Москва – столица; Койдена – свои, наши. Они сестры и братья нам (, 1925). В последние десятилетия происходила активная ассимиляция русских и ненцев: Сейчас все русаками сделались; Мы среди русских запутались (, 1934).

Сами о себе жители Койды говорят: народ угрюмоватый; тяжелый народ; с койденами держи ухо востро (, 1948; , 1947); койдена не очень гостеприимные (, 1939). Они объясняют свойства своего характера особенностями местного ландшафта (Природа у нас такая суровая) и вызванного им тяжелого физического труда: боремся за выживаемость (, 1958).

Койда оторвана от других деревень, поэтому в ней не было съезжих праздников, как в других мезенских селениях. Она находится в четырех километрах от Белого моря в устье одноименной реки. Путь до соседней деревни Майды проходит по берегу моря и является весьма затруднительным. Съезжих-то праздников у нас не сделашь. Полгода распута – никуда и не вылезешь, только летом или зимой; Койдена – в людях гости (объясняют поговорку тем, что в Койде нет съезжего праздника, , 1946, , 1920). Здесь широко отмечались лишь местные праздники, установленные в связи с датой освящения церквей, например: Православная Светина – 6 февраля. На этот праздник приезжали ненцы. В 1850 г. в с. Койда была построена первая церковь, названная в честь Николая Чудотворца и был образован самостоятельный церковный приход. Освящена церковь в 1851 г. (МХ, с. 19).

Жители Койды и Майды противопоставляют себя друг другу: Вот в Майде интересно. Там причитают: каждого оплачут, каждого перекрестят: «Ой, умоленный (ласковое обращение к человеку. – Н. Д.), куда ты поехал?». Начнут причитать. Но здесь в Койде народ жестокий, очень даже можно сказать. А в Майде – люди душевные, нематерные. Рядом живут, а разные понятия у людей (, 1948; , 1947). Ну койдянá-то – народ плохой. Майдинский народ – хороший, приёмистый (, 1931; , 1959). Там просто люди гостеприимнее. Они же людей не видят там, даже и разговор там другой у них, в Майде. У нас ведь тут половина майдинских. Мы раньше вот в интернате здесь жили, нас привозили из Майды, а койдяна здесь. Вот мы всё воевали с и́мами (с ними), вот друг друга – заворуи… Но это всё старинное, это пришло, наверно, оттуда, из старины (, 1931; , 1959).

В местном дискурсе противопоставляются такие качества местных сообществ, как гостеприимство / негостеприимство, доброта / жестокость, сквернословие / его отсутствие, искренность / недоброжелательность. Несмотря на существующее противопоставление, Майда – «своя». Местные сообщества хорошо знают прозвища Майды, Ручьев, Долгощелья, Нижы, реже – Шойны, расположенной на побережье Канинского полуострова. Она являлась центром, где формировались бригады для вылова акул, ее жители имеют ЛГП – колонисты: Долгощелье – турки: они похожи на турков, так и говорят: «Турция». Ручьи – непарны валенки, Нижа – молоканы (, 1931); Ручьи – непарны валенки, в каждой деревне есть прозвище своё (, 1931; , 1959).

Жители Койды хуже знают прозвища деревень, расположенных по рекам Мезени и Пезе, иногда вовсе не знают их. В большей степени жители Койды противопоставляют себя жителям других мезенских деревень, расположенных по реке Мезени, и в меньшей степени жителям других поморских поселений, ощущают свою близость к ненцам: А у нас по Мезени мама работала, …и мама у меня говорила: «Вышла замуж тут в Койду, – все говорила, – место там по Мезени, ну мухи да комары, а у нас-то, место-то, – говорили, – что уголок Москвы (, 1929).

Мезень жители Койды считали городом: С верхних деревень (по реке Мезени. – Н. Д.) к богатым на судно на обработку зверя и рыбы нанимались (, 1932); Здесь жили культурнее, уровень жизни был выше, имели свои суда, зарабатывали на рыбе (, 1952); Койда три года на одной славе проживет (, 1929).

Женщины получали прозвище по названию деревни, в которой они жили до замужества: Инченкина (из Инцев), Ручьевлянка (из Ручьев), Щелянка (из с. Долгощелья) и т. п., женщину, вышедшую замуж в Майду, называли Койдянкой.

Существует табу на произнесение прозвища своей деревни:

<Назовите прозвище жителей Койды>

– Этого тут сказать нельзя… мандоеды (, 1933).

<Как жителей Майды называли?>

– Не скажу, я сам из Майды. Но это нематюгливо, это там, наверно, Майда едет или как-то еще… (, 1931).

<А жителей Койды как называют?>

– Ещё хуже (смеётся) (, 1952).

В номинации «соседей» присутствует обобщение (синекдоха) – Майда едет.

Прозвища произносят шутливо, улыбаются, некоторые подчеркивают их временную отдаленность: давно было, мне мама говорила и т. п. В прозвищном дискурсе существуют формулы достоверности, или ссылки на предков: Ой, ну это надо у стариков спрашивать, это всё раньше было (, 1932).

В высказываниях о Койде ее жителями подчеркивается набожность местного населения, богобоязненность. Иногда в оценках присутствует интертекст, восходящий к рассказу архангельского писателя «Ушаков и Яков Койденский»: У Шергина-то есть рассказ о Койде-то… Вот он упоминал, Шергин…: «Хотелось бы мне умереть в благословенной Койде». Народ-то был очень такой… серьезный был очень. Обряды все соблюдалисе, очень корни-то были сильные. Набожные люди (, 1933); У нас люди были в деревне богобоязны, очень богобоязны, в Бога верили. Без Бога никуда, без Бога – не до порога. Я вспомнила, за рекой была Ольга, она старообрядка, за веру-ту была увезёна, так и умерла (, 1933).

Некоторые местные жители считают себя потомками старообрядцев, в селе до сих пор существует старообрядческая община: Старообрядческая вера сильнее считалась. Бежали сюда от шепети (, 1927); У нас в церкви были рублевы иконы (Андрея Рублева) – Койда была культурнее мезенских деревень (, 1933).

Локальную идентичность образуют воспоминания о ранее существовавших контактах с Норвегией. Местные жители возили в Норвегию рыбу и кожу, оттуда привозили домашнюю утварь, одежду, инструменты. К локальным особенностям прозвищного дискурса относятся рассказы о контактах местных групп с Норвегией и о плавании на Новую землю: Норвежана покупали шкурки. Они очень честные. Покупали у них часы, посуду, инструменты, одежду; В Норвегу ездили за кофе, а туда возили рыбу. На Новую землю ходили.

«Воспоминания» о новгородском происхождении также образуют локальную идентичность местного сообщества: Люди заселились с Новгорода (, 1932) и т. п.

Идентификация и идентичность социальная – процесс и результат самоотождествления индивида с каким-либо человеком, группой, образцом. Идентификация – один из механизмов социализации личности, посредством которого усваиваются определенные нормы поведения, ценности и т. п. тех или иных социальных групп или индивидов.

Исследование показало, что деление местных жителей на русских и ненцев – лишь один из слоев идентичности. На локальном уровне жители Койды по-прежнему осознают себя общиной с сохраняющимися особенностями расселения, быта, говора, социальных ценностей, брачно-родственных ориентаций. Местное население идентифицирует себя с Койдой – имеет свой образ территории.

Существует три уровня противопоставления жителями Койды себя «чужим». Первый уровень составляет – противопоставление ненцам – оно является самым актуальным; второй – населению деревень, расположенных по реке Мезени, третий – жителям близлежащих поморских деревень. Последние во многом «свои». Все жители обследованных деревень считают себя поморами.

Прозвищные изречения обладают интегративной функцией, функцией размежевания микрогрупп (особенно сильно эта функция выражена у дразнилок), функцией восприятия - паремии адресуются собеседнику, негативно-коммуникативной (например, шуточные вопросы, инвективы) и др. Одной из основных функций является регулятивная. В исследуемых изречениях главное внимание уделяется не информации, а иллокутивному воздействию на адресата. В исследовании нами выделены различные инициирующие их моменты (мотивации высказывания). Это ситуации встреч представителей местных групп (совместное размещение в интернате школьников из разных деревень, приезд или появление в чужой деревне представителей других территорий, драки, ссоры, свадьбы, съезжие праздники, зверобойные кампании, совместный лов рыбы и т. д.).

После распада СССР с 1990-х гг. на уровне районов и отдельных населенных пунктов локальная идентичность заметно активизировалась. В условиях глобализации увеличивается интерес к локальным явлениям.

Библиографический список

А. Народная культура Поморья. М., 2009.

Поморы: формирование группы и системы хозяйства. Л., 1978.

Русская народная культура Поморья в XIX – нач. XX вв. Л., 1983.

Локально-групповые прозвища в традиционной культуре Русского Севера. Функциональность. Жанровая система. Этнопоэтика. Архангельск, 2004.

Этнокультурная традиция мезенской деревни Сояны (по материалам экспедиции Поморского государственного университета в 2009 г.) // Живая старина. 2010. № 4.

Провербиальное пространство // Паремиологические исследования: сб. статей. М., 1984.

И. Зимняя сторона. Архангельск, 1999.

К проблеме этнокультурного развития Среднего Поилексья и Северного Приилексья // Комплексное собирание, систематика, экспериментальная текстология: материалы Школы молодого фольклориста (Архангельск, 21-23 ноября 2003 г.). Архангельск, 2004.

Население Заонежья как локальная группа // Годичная научная сессия Института этнографии АН СССР. Л., 1985.

Этнолокальная группа русских Водлозерья. М., 2006.

К. Являются ли «заонежане» локальной группой русских? // Советская этнография. 1986. № 2.

М. Загадка и пословица: социальные функции и грамматика // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Загадка как текст. Т. 1. М., 1994.

«Родина – это минимум край…»: к проблеме локальной самоидентификации жителей Севера // Европейский Север в судьбе России. ХХ век (К 80-летию профессора ): сб. науч. статей. Мурманск, 2006а.

«Свобода» как один из ключевых определителей Севера // Живущие на Севере: опыт и прогнозы. Мурманск, 2008.

«Экстремальность» как фактор локальной идентичности жителей Кольского Севера // Живущие на Севере: вызов экстремальной среде. Мурманск, 2005.

Миграционный опыт и формирование локальной идентичности жителей Кольского Севера // Адаптация народов и культур к изменениям природной среды, социальным и техногенным трансформациям / отв. ред. , , . М., 2010.

Репрезентация Севера в устных и письменных текстах современной городской культуры Заполярья // XVII Ломоносовские международные чтения: вып. 2: Поморские чтения по семиотике культуры: сб. науч. докладов и статей / отв. ред. . Архангельск, 2006б.

А. Традиции морского рыболовства поморов Терского берега белого моря в XV–XX вв.: автореф. дис. … канд. истор. наук. М., 2002.

Словари

Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. М., 1978–1980.

Словарь русского языка XI–XVII веков. М., 1975–2000. (В тексте – СРЯ.)

Источники

Мезенский хронограф. Летопись края / авт.-сост. , . Мезень, 2008. (В тексте – МХ.)

Фольклорный архив Поморского государственного университета. (В тексте – ФА ПГУ.)

[7]

«Мы» и «они»: реализация оппозиции «свой / чужой»

(на материале фольклорных текстов,

бытующих в среде молодежных субкультур города Архангельска)

Расслоение современного индустриального общества по социальному, профессиональному, локальному и др. принципам – общепризнанный факт. Современные молодежные субкультуры представляют собой пример подобных обособившихся групп; критерии их обособления могут быть самыми разнообразными: от музыкальных предпочтений до философской идеи. Обращение к феномену молодежной субкультуры тесно связано с изучением «постфольклора».

Данный термин ввел в научный оборот профессор Российского Государственного Гуманитарного Неклюдов в 1995 году в статье «После фольклора», опубликованной в журнале «Живая старина». «Постфольклор» относится к области словесности, тексты которой соотносимы с фольклорными схемами, но не подходят под формальное определение фольклора [Неклюдов, 1995, с. 2–4]. Исследователь отмечает, что смена культурной парадигмы изменяет и форму бытования фольклора: «Переход от фольклорной архаики к “классике” знаменует смену культурной парадигмы, причем главную роль в этом процессе, по-видимому, играет коммуникативный аспект (изобретение письменности). Решающее значение имеет он и при наступлении следующего этапа – возникновении “постфольклора”» [Неклюдов, URL].

Постфольклор, по словам , существует в виде сложных семиотических ансамблей, включающих в себя обрядовые традиции, материальные объекты, арго, символику и т. п., от которых неотделима и устная словесность: «одним явлениям она параллельна, другим синонимична, а с третьими составляет нерасторжимые комплексы» [Неклюдов, URL].

Постфольклор, возникающий в городской среде, отличается от предшествующей традиции, он связан с расслоением общества, в результате которого «формируется ряд “закрытых” традиций, которые порождены потребностью в самоидентификации членов сообществ, стремящихся к культурной изоляции; это приводит к возникновению специфических культурных кодов и текстов, бытующих внутри подобных сообществ» [Неклюдов, URL]. Как и традиционный фольклор, постфольклор связан с понятием модели мира. отмечает, что «модель мира» определяется «как способ сокращенного и упрощенного отображения всей суммы представлений о мире в данной традиции, взятых в системном и операционном аспекте» [Цивьян, URL]. В основе модели мира лежит система бинарных оппозиций, которые «связаны прежде всего со структурой пространства (верх / низ, правый / левый, близкий / далекий и др.), времени (день / ночь, свет / мрак и др.). Среди других оппозиций существенны: жизнь / смерть, природа / культура, чет / нечет, белый / черный, мужской / женский, старший / младший, свой / чужой, я / другой, сакральный / мирской и др.» [Там же].

Представления, формирующие понятие о «своем» и «чужом», наиболее полно отражаются в вербальной культуре. в статье «Семейный фольклор в образовательном пространстве (вопросы собирания)» говорит об особенном внимании при изучении семейного фольклора к словесному общению: «Поскольку именно вербальная коммуникация является <…> важнейшим средством поддержания группового единства» [Разумова, 2002, с. 28]. Данное утверждение применимо и в сфере изучения субкультуры. в статье «Нарратология стереотипной достоверной прозы» говорит: «В современном городе в модифицированном виде практикуются известные способы трансляции общего знания: ритуальные (индивидуальные и общественные), обрядовые, вербальные» [Веселова, URL].

В центре внимания данной статьи – реализация оппозиции «свой / чужой» в фольклорной традиции молодежной субкультуры города Архангельска. Объектом исследования являются созданные внутри группы «ментифакты» – нематериальное достояние субкультуры, бытующие в ней традиции, устные тексты, жаргон символика и т. д. [Путилов, 1994, с. 20]. Предметом исследования являются устные тексты, которые отвечают критериям вербальности, коллективности, частотности и вариативности, то есть могут быть определены как фольклорные. Материалы, представленные в статье, собраны в ходе полевых исследований: проводились беседы с информантами по опросному листу (более 50 человек разного пола в возрастной категории от 14 до 26 лет), использовался также метод включенного наблюдения. В результате работы был собран фольклорный материал различных жанров. В процессе дискурсивного анализа были выявлены тексты, функции которых связаны с заявленной темой (интегративная функция, функция группового размежевания, функция групповой идентификации). Под дискурсом, следуя за , мы понимаем «связный текст, в сочетании с экстралингвистическими факторами <…>. Фольклорный текст в дискурсе реализует когнитивные модели ситуаций <…>. Когнитивный контекст связан с ментальной сферой микрогрупп. Он включает в себя объекты самосознания и осознания других сообществ» [Дранникова, 2004, с. 41–42]. В первую очередь, это тексты саморепрезентации, в которых представитель субкультуры рассказывает об особенностях модели поведения, мировоззрения и правил, общих для всех членов сообщества. Причастность к той или иной субкультуре для ее носителя, особенно для неофита, сама по себе является фактом, изменяющим его картину мира, так как субъект отделяется от одной общности в пользу другой. Особенности, связанные с жизнью субкультуры оцениваются как важные и преподносятся «чужому» (в данном случае собирателю) как нечто особенное. Содержание таких текстов может быть самым разнообразным, в зависимости от того, о какой субкультуре идет речь, однако их объединяет сюжетная схема, построенная на скрытой или явной антитезе или сравнении члена своей группы и представителей «остального общества».

Приведем несколько примеров.

Наталья (23 года, представитель «панк-движения») сообщает: Настоящий панк должен не бояться ничего, нашел гриб на улице – съел и пофиг все, захотел пописать – взял пописал, захотел портвейна – выпил, хоть на работе, хоть где («панк-движение» – молодежная субкультура, основанная на музыкальных и идеологических предпочтениях).

Мария (23 года, представитель «альтернативщиков»): Я вся в пирсинге, как видишь, дак вот, в квартале или в Питере на меня смотрели нормально, но в автобусах тетки и девки чуть ли не в открытую уродом называют. А мне пофиг, я специально могу язык высунуть проколотый, или сережку в губе повертеть, пусть плюются («альтернативщики» – молодежная субкультура, основанная на музыкальных предпочтениях).

Евгения (22 года, представитель «ролевиков»), описывая типичного представителя своей группы, говорит: Длинные волосы, скорее всего какая-нибудь хайратка (повязка на голову из ткани или другого материала), фенечки (самодельные украшения), бесконечная любовь ко всякой фэнтези литературе, любовь к бардовской песне, попытки написать стихи не стихи, а что-нибудь в этом духе, играет на чем-нибудь, что можно потащить в лес, собственно любит ездить в этот лес, некоторая романтичность натуры, пьющий («ролевик» – представитель «ролевого движения» – субкультуры, основанной на совместной творческой деятельности, реализующейся в процессе моделирования сюжета художественного произведения или исторического периода в ходе так называемой «ролевой игры»).

В каждом примере член субкультуры рисует портрет типичного представителя своей группы, при этом адресует его «чужому»: собиратель не включен в среду сообщества, поэтому признаки инаковости выходят на первый план.

Таким образом, приведенные тексты направлены на то, чтобы различными способами выделить в глазах «чужого» свою группу, закрыть ее, нарисовав образ, который маркируется как отрицательный в обществе: необычный и даже отталкивающий внешний вид, девиантное и / или необычное поведение (демонстративная грубость, пьянство, иные музыкальные и литературные предпочтения). Необходимо отметить, что данные тексты не всегда соответствуют действительности. Об этом говорит и внешний вид, и поведение самих информантов, однако оппозиция «свой / чужой», лежащая в центре способа их формирования, провоцирует появление фольклорного текста, к которому обращаются при встрече с субъектом, маркированным как «чужой». «Чужим» может быть собиратель, преподаватель учебного заведения, неофит, не ставший полноправным членом группы, так называемый гриб. Этим словом во многих субкультурах обозначают человека, который не знает ничего о самой субкультуре, а просто делает вид, что он ее часть, то есть – выпендривается (Антон, 21 год, представитель «ролевиков»).

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12