Метаморфозы традиционного сознания (стр. 3 )

В культурной экологии "процесс адаптации рассматривается на двух уровнях: во-первых, изучается способ адаптации культурной системы к ее целостному внешнему окружению; во-вторых <...> исследуется способ, посредством которого институции данной культуры адаптируются друг к другу" [1, с. 32]. В отличие от культурэкологов нас будет интересовать психологический аспект адаптации на обоих выделенных здесь уровнях. Первый из них дает возможность понять временную (вертикальную) динамику культурной традиции, а второй - ее горизонтальный срез, то есть распределение культуры на социальном уровне.

Что касается школы "Культура и Личность", то она рассматривала проблему адаптации прежде всего с точки зрения адаптации личности к обществу, к своему социальному окружению [36, 37]. В нашем исследовании этот вопрос почти целиком останется за скобками.

Процесс психологической адаптации общества к окружающей среде до сих пор изучен слабо, и поэтому нам придется самостоятельно приступить к разработке соответствующей теоретической базы.

Итак, мы утверждали выше, что при всех трансформациях жизни этноса, при любой смене инвариантов культурной традиции, присущей тому или иному этносу, неизменной остается "центральная зона" его культуры. До тех пор пока эта "центральная зона" не разрушена, этнос сохраняет свою идентичность, каковы бы ни были внешние формы выражения этой идентичности. Поэтому относительно вертикального (временного) среза процесса адаптации мы можем сказать, что - "образ для себя", "образ для других" и иные элементы культуры кристаллизуются вокруг ее "центральной зоны" сообразно условиям, задаваемым культурно-политическим окружением. Этот процесс мы можем наблюдать, например, при смене идеологий, принятых в том или ином обществе. В дальнейшем мы покажем, что смена идеологии имеет свои закономерности и вызывается необходимостью выражения культурной традиции на новом языке - языке, соответствующем настоящему социально-политическому состоянию этноса.

Более сложно объяснить процесс адаптации в горизонтальном срезе. Здесь мы должны ответить на два вопроса: каково содержание "центральной зоны" и каким образом она в каждый данный момент обеспечивает то распределение культуры, которое дает возможность этносу жить. Таким образом, мы, по существу, встаем перед проблемой взаимоотношения культуры и природы (в самом широком смысле слова).

Начнем с отношения природы к культуре. Как можно представить себе функцию культуры как психологического адаптивного механизма? Культура должна дать человеку возможность определить себя в мире и дать ему такой образ мира, в котором он мог бы действовать, - некий бессознательный комплекс представлений - упорядоченную и сбалансированную схему космоса, обеспечивающую возможность человеческой активность в мире, индивидуальной для каждого этноса. По нашему представлению, первичны в этой схеме элементы, относящиеся к способу и условиям действия человека в мире. Дать определение такой схеме и является одной из задач нашего исследования.

Теперь об отношении культуры к природе. Сформированная на основе данной схемы картина мира, присущая тому или иному этносу, должна быть устойчивой, то есть не рассыпаться при соприкосновении с реальностью, и, следовательно, в этническом бессознательном должны быть заложены определенные защитные механизмы, поддерживающие внутреннюю целостность этнической картины мира, подобно тому, как индивидуальны защитные механизмы сохраняют целостность психики отдельного человека.

Концептуальное обоснование характера взаимоотношения культуры и природы представляется нелегким делом, поскольку, рассматривая отношение природы к культуре, мы должны описать новый подход к проблеме этнического бессознательного, а рассматривая отношение культуры к природе, - корректно перенести уже хорошо разработанную в психоанализе теорию функционирования защитных механизмов психики индивида в сферу коллективной психологии.

Какова степень изученности данных вопросов в современной науке?

Бессознательные коллективные представления привлекают внимание ученых давно. В современной антропологии используются концепции этоса культуры (ethos), образа мира (world-view) и ценностной ориентации, а также понятие менталитета (mentality), oпределенное в начале ХХ вeка Л. Леви-Брюлем, но термином в полном смысле слова не являющееся.

Определение ценностной ориентации мы уже приводили. Понятие менталитета, по Леви-Брюлю, сводится к совокупности коллективных представлений, общих для членов некоторой социальной группы, передающихся из поколения в поколение, проявляющихся у индивидов в ответ на внешние воздействия [38, с. 1]. Это определение кажется нам весьма плодотворным, однако понятие "менталитет" используют главным образом историки культуры и психоисторики, не вдаваясь в его концептуальную разработку. Антропологи это слово практически не употребляют.

Концепция этоса разработала еще Рут Бенедикт [39]. Последнее время этос обычно понимают как "моральный и эстетический аспект культуры, ее оценочные элементы и ее тональность, <...> моральный и эстетический стиль и вкус народа. Он [этос] является скрытым основанием установок по отношению к самому себе и миру" [40, с. 325]. Джон Хонигман определяет этос как "эмоциональное качество социально обусловленного поведения" [41, с. 37]. Некоторые исследователи указывают на близость понятий этоса и ценностной ориентации [42, с. 86], однако существенное различие этих понятий состоит в том, что исследование ценностной ориентации подразумевает поиск внешним наблюдателем некой системы координат, с помощью которой с большей или меньшей степенью приближенности может быть описана оценочная структура любой культуры, а изучение этоса связано со стремлением увидеть эту оценочную шкалу изнутри культуры, глазами члена культуры.

Этос, поскольку он понимается как система моральных и эстетических оценок, присущих той или иной культуре, в свою очередь, связан с понятием "образ мира". По определению Клифорда Гиртца, образ мира представляет собой присущую носителю данной культуры "картину того, как существуют вещи, <...> его концепцию природы, себя и общества" [40, с. 325]. Понятие "образ мира" предполагает, прежде всего, когнитивное содержание. В этом смысле удачным, на наш взгляд, представляется определение национальных образов мира Георгия Гачева как "национальной гносеологии", "национальной художественной логики". Автор ставит вопрос: "какой "сеткой координат" данный народ улавливает мир и, соответственно, какой космос (в древнем смысле слова: как строй мира, миропорядок) выстраивается перед его очами. Этот особый "поворот", в котором предстает бытие данному народу, и составляет национальный образ мира" [43, с. 44]. Однако практически все исследователи, описывающие образы мира, присущие тем или иным народам, изучают не то, как народы познают мир, а результаты этого познания: космологические, онтологические, эсхатологические системы [44, 45].

Причем в антропологических работах образ мира оказывается этнографической абстракцией, то есть попыткой антрополога дать целостный образ "туземной философии", смоделировать за "туземца" его филосовскую систему. Надо отметить, что описание образа мира оказывается в большой мере исследовательским методом. Так, Р. Редфильд считает описание образа мира приемом, с помощью которого антрополог может посмотреть на мир как бы глазами "туземцев" и передать "их порядок, их категории, их акценты" [42, с. 88], то есть придти к аутентичному пониманию культуры того или иного народа.

Если оценить все эти концепции с точки зрения обозначенного нами выше подхода, то и этос, и космологически-онтологический образ мира представляют собой формы кристаллизации культурной традиции вокруг "центральной зоны", но не само содержание "центральной зоны". В этом ответ на вопрос, поставленный Рудольфом и Фелликсом Кисингами: "За десятилетие папуас может полностью отойти от традиционного представления о космосе, принятого в его племени, пройдя при этом несколько этапов. Так, миссионер может убедить его, что источником могущества белого человека является Библия. <...> Через пять лет папуас уже голосует за кандидата в депутаты палаты представителей, становится совладельцем грузовика и узнает о высадке человека на Луну, которую он еще десять лет тому назад воспринимал как тотемное божество. Остается загадкой, как человек может справиться с такими хаотичными сдвигами в области сознания и не сойти при этом с ума?" [46, с. 357]. Но все эти сдвиги, сколь существенными они не представлялись бы внешнему наблюдателю, вовсе не обязательно касаются глубинных пластов культуры, ее "центральной зоны", поскольку сама по себе космология (и то, что стоит за ней - понятия о верхе и низе, маскулинном и фемининном и т. п.) является формой кристаллизации традиции, а не ее содержанием.

По нашему представлению, единственный способ выявить содержание "центральной зоны" - это проследить процесс изменения образа мира. Как показывает наш собственный исследовательский опыт, ряд, на первый взгляд, очень крупных изменений в образе мира происходит абсолютно безболезненно для этноса, но, при этом отдельные черты, может быть, внешне маловажные, будут сохраняться при любых метаморфозах этни-ческого образа мира и пробиваться, как трава сквозь асфальт. В каждом конкретном горизонтальном срезе культуры эти черты могут казаться случайными, а то, что именно они и играют структурообразующую роль в данной культуре, можно будет понять, только проследив ряд культурных трансформаций, пережитых данным этносом. Отметим, что Люсьен Пай считал наиболее устойчивой этнической чертой "чувство ассоциации", то есть принципы само-структурирования этноса [25, с. 51].

Итак, целью нашего исследования (его эмпирической части) является вычленение, в результате исследования трансформаций культурной традиции этноса, ее структурообразующих парадигм и демонстрация того, как происходит процесс кристаллизации новой культурной традиции в конкретных обстоятельствах смены культурных форм в результате изменения условий существования этноса. Идеальным решением этой задачи было бы построение "карты" этнического бессознательного, на которой были бы отображены структурообразующие парадигмы в их взаимосвязи ("центральная зона") и структура кристаллизации конкретной культурной традиции. При этом на нашей "карте" должны быть обозначены все три выделенные нами уровня адаптации:
1) первичная культурная адаптация человека к миру, хаотичному и неизвестному, выработка в бессознательном таких парадигм, которые давали бы человеку принципиальную возможность активной деятельности в мире ("центральная зона"); 
2) адаптация "центральной зоны" к меняющимся условиям существования этноса посредством "перекристаллизации" культурной традиции; 
3) адаптация каждой культурной традиции к реальному миру, например, посредством особенностей восприятия членом этноса окружающей действительности и недопущения в его сознание информации, противоречащей содержанию структурообразующих парадигм его культуры.

При этом мы должны наложить нашу "карту" этнического сознания - бессознательного на общую карту человеческой психики, чтобы понять, каким образом в данном случае срабатывают механизмы психологической защиты. Ведь их роль в процессе психологической адаптации представляется центральной.

Понятие "защитные механизмы" было введено Зигмундом Фрейдом для "общего обозначения техники, которую эго использует в конфликтах, могущих привести к неврозам" [47, с. 43]. Анна Фрейд, автор классического труда "Я и защитные механизмы", подчеркивала, что "эго"-защитные механизмы - бессознательны, и они отвергают требования инстинкта" [48, с. 9]. К. Холл и Г. Линдцей выделяли две основные характеристики защитных механизмов: 1) они отрицают или искажают реальность; 2) они действуют на бессознательном уровне [49, с. 11]. Причем защитные механизмы могут искажать факты как внутренней, так и внешней реальности. "Например, эго может защищать себя незнанием о существовании определенных нужд и инстинктов, либо эго может защищать себя незнанием о существовании внешних объектов" [50, с. 21].

В психоанализе выделяют различные типы защитных механизмов психики, такие как: репрессия, посредством которой травмирующий опыт изымается из сознания; проекция, когда собственные импульсы приписываются другим людям и объектам; интроекции, в результате которой человек приписывает себе черты значимого для него другого лица (частный случай этого механизма - индетификация с агрессором); замещение, когда человек переносит свои чувства и эмоции с неприемлемого, с точки зрения его сознательных установок, объекта на другой, легитимный; регрессия, когда человек, столкнувшись с травмирующей ситуацией, использует способ поведения, характерный для более раннего периода его развития; формирование реакции - замещение недозволенных чувств и эмоций прямо противоположными; рационализация - снимающее конфликт истолкование событий и т. д.

По мнению Дж. Сарноффа, автора психоаналитической теории социальных установок, воспринимающая функция "эго" такова, что "и индивидуальные мотивы, и социальные предписания воспринимаются личностью только после маневров [психологической защиты], призванных снизить их напряженность" [51, с. 267].

Особый акцент на воспринимающей функции защитных механизмов, то есть на контроле ими информации, поступающей индивиду извне, делали также Д. Катц и Е. Штотланд [52]. Для нас принципиально важным является утверждение этих авторов, что механизмы "эго"-защиты адаптируют социальные требования. Мы, в свою очередь, полагаем также, что содержание "сверх-я", до выхода на уровень сознания подвергается цензуре, не менее жесткой, чем содержание "оно". Та струкура, которая руководит деятельностью человека, в своей целостности остается неосознаваемой. И мы разделяем точку зрения психолога Д. Раппопорта, утверждавшего, что деятельность "эго"-защитных механизмов в целом следует рассматривать как адаптивную [53].

На активности защитной "эго"-функции делали акцент и некоторые антропологи, такие как Эрик Эриксон [54], Бруно Беттельхейм [55], Хейнц Хартман.

В настоящее время можно считать доказанным утверждение, что каждая культура имеет свою "иерархию защиты" [56] и члены каждого конкретного общества эксплуатируют по преимуществу определенные защитные свойства своей психики [57, с. 49]. При этом нам представляется абсолютно справедливым мнение Георга Девере о том, что "этническое бессознательное - это часть бессознательного сегмента психики индивида, общая с другими членами его культурной общины. Этническое бессознательное состоит из материала, который каждое новое поколение учится репрессировать в соответствии с требованием преобладающих культурных образцов" [56, с. 6].

Итак, мы ставим перед собой следующие вопросы:

Ответы на эти вопросы можно получить только, проследив динамику развития отдельных этнических культур.

Мы должны предупредить читателя, что исчерпывающих ответов на все эти вопросы в нашей книге он не найдет. Исследование само во многом является постановкой задачи. Тем не менее мы считаем такое исследование необходимым и полагаем, что оно открывает выход из тупика, в который зашла в свое время школа "Культура и Личность".

Список цитируемой литературы

1. Aceves J. B. and Hing H. G. Cultural Anthropology. New York: General Learning Press, 1978.

2. Kroeber A. and Parsons T. The Concepts of Culture and Social System. In: Hammel E. A. and Simmons W. S. Man Makes Sense. Boston: Little, Brown and Company, 1970.

3. Werner H. Comparative Psychology of Mental Development. Chicago: Follett Publishing, 1961.

4. Hsy F. L.K. Psychological Anthropology: Approaches to Culture and Personality. Homewood, Ill: Dorsey Press, 1961.

5. Cliftom J. A. Cultural Anthropology: Aspiration and Approaches. In: Clifton J. A. (ed.). Introduction to Cultural Anthropology. Essays in the Scope and Methods of the Science of man. New York, Atlanta etc: John Wiley, 1968.

6. Devereux G. Ethnopsychoanalysis. Berkley, Los Angeles: University of California press, 1978.

7. Glazer N., Moynihan D. Introduction. In: Glazer N. and Moynihan D. (eds.) Ethnicity. Theory and experience. Cambridge, Mass.: Harvard university Press, 1975.

8. Parsons T. Some Theoretical Considerations on the Nature and Trends of Change of Ethnicity. In: Glazer N. and Moynihan D. (eds.), Ethnicity. Theory and Experience. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975.

9. Hobsbawm E. J. Ethnicity and Nationalism in Europe Today. // Anthropology Today, 1992, Vol.8, N 1, 4-13.

10. Cohen A. The Lesson of Ethnicity. In: Cohen A. (ed.) Urban Ethnicity. London etc: Tavistock Publications, 1974.

11. Van den Berghe P. L. The Ethnic Phenomenon. New York, Oxford: Elsevier, 1981.

12. Lieberson S. A Societal Theory of Race and Ethnic Relation. // American Sociological Review. 1961, N 26, p.902-920.

13. De Vos. G. Role of Ethnicity in Social History. In: de Vos G. Romanucci-Ross L. (eds.), Ethnic Identity. Cultural Continuities and Change. Palo Alto, Calif.: Mayfield Publishing Company, 1973.

14. Riggs F. W. Ethnicity, Nationalism, Race, Minority: a Semantic/Onomantic Exersice. // International Sociology, 1991, Vol. 6, N 3,

15. Royce A. P. Ethnic Identity: Strategies of Diversity. Bloomington: Indiana University Press, 1982.

16. Barth F. Introduction. In: Barth Fr. (ed), Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference. Bugex-Oslo: University Foriaget Press; London: George Allex and Com., 1969.

17. Levy S. B. Shifting Patterns of Ethnic Identification Among the Hassidim. In: Bennett I. W. The New Ethnicity: Perspectives from Ethnology. St. Paul, New York etc.: West Publisting Co, 1973.

18. Gokalp Z. Turkish Nationalism and Western Civilisation. New York: Columbia University Press, 1959.

19. Steward J. H. Theory of Culture Change. Urbane: University of Illinois Press, 1955.

20. Народы и культура: развитие и взаимодействие. Москва: Наука, 1989.

21. Shils E. Political Devolopment in the New States. The Hague: Mouton, 1962.

22. Rudolph L. J. and Rudoeph S. H. The Modernity of Tradition: Political Development in India. Chicago: Universitu of Chicago Press, 1967.

23. Eisenstadt S. N. Tradition, Change, and Modernity. New York, Sydney, Toronto: John Wiley, 1973.

24. Shils E. Centre and Periphery. In: Polanyi M. (ed.), The Logic of Personal Knowledge: Essays. London: Ronthedge and Kegen Paul, 1961.

25. Pye L. W. Politics, Personality, and National Building: Burma's Search for Identity. New Haven and London: Yale University Press, 1962.

26. Coser L. The Functions of Social Conflict. London: Routledge and Kegan Paul, Ltd, 1968.

27. Himer I. S. The Function of Racial Conflict. // Social Forces, 45, September, 1966, p

28. Freeman W. E. Function of Ethnic Conflict and Their Contributions to National Rrowth. In: Bell W., Freeman W. E. (eds.), Ethnicity and National Building: Comparative International and Historical Perspectives. London: Beverly Hills, 1974.

29. Schermerhorn R. A. Comparative Ethnic Relations: A Framework for Theory. New York: Random House, 1970.

30. Nanda S. Cultural Anthropology. Belmont, Calif.: Wadsworth Publishing Comp., 1984.

31. Tyler S. A. Introduction. In: Tyler S. A. (ed.). Cognitive Anthropology. New York, Chicago: Holt, Rinehard and Wigston Inc., 1969.

32. Schwartz Th. Where Is the Culture? Personality as the Distributive Locus of Culture. In: Spindler G. D. (ed.), The Making of Psychological Antropology. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1978.

33. Маркарян Э. С. Культура как способ социальной организации. Пущино: НЦБИ АН СССР, 1982.

34. и др. Культура жизнеобеспечения и этнос. Опыт этнокультурного исследования (на примере армянской сельской культуры). Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1983.

35. Арктическая этноэкология. Москва: Наука, 1989.

36. Spiro M. E. A Cross-Cultural Study of Some Supernational Believs. // American Antropologist, 1953, Vol. 60,

37. Le Vine R. A. Culture, Behavior, and Personality. Chicago: Aldene Publishing Company, 1973.

38. Levy-Brule L. Les Fonctions Mentales dans Les Societies Inferieures. Paris: Alcan, 1910.

39. Benedict R. Patterns of Culture. Boston: Houghton Mifflin Company, 1934.

40. Geertz Cl. Ethos, World-View and the Analysis of Sacred Symbols. In: Hamme E. A. and Simmons W. S. Man Makes Sense. Boston: Little, Brown and Company, 1970.

41. Honigman I. I. Cilture and Personality. New York: Harper and Row, 1954.

42. Redfield R. The Little Community. Viewpounts for the Study of a Human Wnole. Uppsala and Stockholm: Alnwvist and Wiksells Booktrychery, AB, 1955.

43. Гачев Г. Национальные образы мира. Москва: Советский писатель, 1988.

44. Hollowell A. I. Culture and Ehperience. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1955.

45. Lovich K. Meaning in History. Chicago: University of Chicago Press, 1949.

46. Keesing R. M. and Keesing F. M. New Perspectivers in Cultural Anthropology. New York ets: Holt, Rinehant and Winston, Inc. , 1971.

47. Freud S. The Problem of Anxiety. New York: Norton, 1936.

48. Freud A. The Ego and the Mechanisms of Defense. London: Hogarth Press, 1946.

49. Hall C. S. and Lindzey G. Theory of Personality. New York: John Wiley, 1957.

50. Shaw M. E. and Constanzo Ph. K. Theories of Social Psychology. New York etc.: McGraw-Hill Book Company, 1970.

51. Sarnoff J. Psychoanalitic Theory and Social Attitudes // Publ. Opin. Quart., 1960, 24,

52. Katz D. and Stotland E. A Preliminary Statment to a Theory of Attitude Structure and Change. In: Koch S. (ed.). Psychology: A Study of a Science. Vol. 3. New York: McGraw-Hill, 1959.

53. Rappoport D. The Structure of Psychoanalitical Theory. In: Kosh S. (ed.) Psychology: a Study of a Science. Vol. 3. New York: McGraw-Hill, 1959.

54. Erikson E. H. Childhood and Society. New York: Norton, 1963.

55. Beltelheim B. The Informed Heart. New York: Avon, 1971.

56. Devereux G. Basic Problems of Ethnopsychiatrie. Chicago, London: The University of Chicago Press, 1980.

57. Miller D. R. and Ewanson G. E. Inner Conflict and Defense. New York: Schoken Books, 1966.

Утоптанная тропа сквозь темный лес (Введение в теорию традиционного сознания.)

1. Этническая культура как защитный механизм Одной из функций этнической культуры является психологическая защита индивида. Каждый человек чувствует опасность, исходящую извне. Мир, который "во зле лежит", пробуждает ощущение тревоги. Чтобы действовать в нем, человек должен прежде всего определить конкретные источники внешней опасности. Скажем, лес опасен не вообще как бесформенный зеленый массив беспорядочно растущих деревьев, кустов и травы, а потому что в нем живут хищные звери, ядовитые насекомые, потому что в нем можно заблудиться. Если предпринять меры предосторожности, то по лесу можно ходить и собирать грибы. Для этого нужно знать: 1) что в лесу является источником опасности? 2) чего нельзя делать, чтобы не вызвать эту опасность на себя? 3) что надо сделать, чтобы ее преодолеть? Сказанное относится и к миру в целом.

Ответы человека на эти вопросы - это та призма, сквозь которую он смотрит на мир, в котором должен действовать, основные парадигмы, определяющие возможность и условия действия человека в мире, вокруг которых выстраивается в его сознании вся структура бытия.

В этом, прежде всего, и состоит защитная функция этнической культуры.

Благодаря ей человек получает такой образ окружающего, в котором все элементы мироздания структурированы и соотнесены с самим человеком, так что каждое человеческое действие является компонентом общей структуры. Этнос адаптируется к реальному миру тем, что всему в мире дает название, определяет его место в мироздание.

2. Защитные механизмы этнической культуры Повышенное чувство внешней опасности, высокая мера конфликтности по отношению к миру - все это не деструктивно для этнической культуры. Вредит скорее их недостаток, когда культура лишается внутренней напряженности, а следовательно, и мобильности. Процветание этноса зависит не от меры конфликтности, а от того, сколь хорошо функционируют психологические защитные механизмы этноса, сколь они развиты, адекватны, гибки. Так, в критической ситуации этнос с хорошо налаженным механизмом психологической защиты может бессознательно воспроизвести целый комплекс реакций, эмоций, поступков, которые в прошлом, в похожей ситуации, дали возможность пережить ее с наименьшими потерями. Это особенно бросается в глаза у народов с трудной исторической судьбой, но в целом относится ко всем.

Специфические защитные механизмы направлены на преодоление конкретной угрозы извне. Для этого угроза должна быть маркирована и вписана в иерархию бытия. Точно так же вписывается в иерархию бытия и получает свое название и способ защиты - ритуальное или реальное действие.

Модель работы специфических защитных механизмов можно проиллюстрировать на примере "Казачьей колыбельной песни" Лермонтова.

По камням струится Терек, Плещет мутный вал;  
(общая тревожность)

Злой чечен ползет на берег, Точит свой кинжал 
(опасность называется, конкретизируется)

Но отец твой старый воин; Закален в бою: 
(указывается средство защиты от опасности)

Спи, малютка, будь спокоен, Баюшки-баю. 
(опасность психологически снимается)

Сам узнаешь, будет время, Бранное житье; Смело вденешь ногу в стремя И возьмешь ружье.  
(стереотип закрепляется, задается алгоритм собственного действия)

Маркируется ли таким образом реальная угроза или мифическая, адекватны ли защитные действия, способны ли они в действительности устранить угрозу, - в некотором смысле неважно. Во всяком случае, менее важно, чем факт ее маркировки сам по себе (локализация ее в определенных точках) и сознание того, что какие-то действия способны угрозу предотвратить.

В качестве неспецифических защитных механизмов можно рассматривать "этническую картину мира".

3. Этническая картина мира
Картина мира - это некоторое связное представление о бытии, присущее членам данного этноса. Она выражается через философию, литературу, мифологию (в том числе и современную), идеологию и т. п. Она обнаруживает себя через поступки людей, а также через их объяснения своих поступков. Она, собственно, и служит базой для объяснения людьми своих действий и своих намерений. Однако картина мира осознается членами этноса лишь частично и фрагментарно. Фактом сознания является не ее содержание, а ее наличие и целостность. Изнутри социума этническая картина мира представляется упорядоченной и гармоничной, и именное потому, что основная ее функция - функция психологической защиты этноса.

Опираясь на осознаваемые фрагменты, картину мира можно реконструировать как логическую целостность, мифологему реальности, стройную и взаимосвязанную. Но тогда окажется, что исходные пункты этой мифологемы, на которых, собственно, и держится весь каркас реконструкции, абсолютно необъяснимы изнутри ее самой и в них содержатся значительные внутренние противоречия (которые неизбежно возникают, когда реальный мир встраивается в схему, даже столь поэтичную, какую способно создать народное творчество). Более того, несмотря на то что присутствующая в данной картине мира внутренняя логика может восприниматься членами этноса как нормативная, на деле она оказывается таковой лишь отчасти. В один и тот же период различные группы внутри этноса могут иметь разные картины мира, у которых имеется общий каркас, но различаются сами здания (схемы), и логика поведения, исходящая из одного источника, на практике проявляется совершенно различным, порой даже противоположным образом.

Кроме того, этническая картина мира сильно меняется с течением времени, причем люди не всегда осознают очевидные для исследователя культурные разрывы. Неизменными оказываются лишь логически необъяснимые, принятые в этнической картине мира за аксиому, блоки, которые внешне могут выражаться в самой разнообразной форме. На их основе этнос выстраивает новые и новые картины мира - такие, которые обладают наибольшими адаптивными свойствами в данный период его существования.

4. Традиционное сознание этноса
Мы рассматриваем традиционное сознание этноса, прежде всего, с точки зрения его формальных черт, а не содержания, поэтому определение "традиционный" мы будем в равной мере относить и к крестьянской общине, и к некоторым индустриальным обществам.

Основные характеристики традиционного сознания таковы: 1) имплицитное наличие в нем целостной картины мира, в том смысле, как мы ее определили выше; 2) его "правильная" передача из поколения в поколение, в процессе нормальной, выработанной данным этносом, социализации; 3) корреляция традиционного сознания с поведенческими стереотипами, присущими членам данного этноса, детерминирование им всего целостного и многосложного здания народной жизни: общественных институтов, системы межличностных и межгрупповых (в том числе межпрофессиональных) отношений, обрядов и ритуалов, идеологии, искусства и фольклoра, автостереотипов (то есть образов себя), обусловливающих "внутреннюю политику "этноса (правила внутриэтнического поведения и пределы его вариативности ); гетеростереотипов (то есть образов соседей), системы межэтнических (в частности, и межгосударственных) отношений, то есть парадигм "внешней политики этноса" (правил поведения с "чужими"), механизмов интериоризации "чужих" и т. д.; 4) соответствие традиционного сознания этноса социальным условиям его жизни, стадии его общественного развития, структуре жизнеобеспечения (материальной базе), а также соотношение этнической картины мира с нормами и ценностями, доминирующими у других народов, что может выражаться либо как эксплицитное включение себя в некоторое сверхэтническое культурное единство, либо как обособление, противопоставление себя другим. Таким образом, традиционное сознание адаптировано к историческим реалиям внешнего мира.

5. Сознание и бессознательное этноса Когда мы говорим о традиционном сознании этноса, то слово "сознание" употребляем в какой-то мере условно. Мы бы предпочли пользоваться выражением "традиционная психика", поскольку психика включает в себя и сознание, и бессознательное, однако, повинуясь стилистике русского языка, мы не решаемся на столь корявый неологизм. Во всяком случае, как нам представляется, то, что мы имеем в виду под термином "традиционное сознание", если и не осознается обычно членами этноса, то осознаваться может. Носитель традиционного сознания способен логически объяснить смысл своих поступков, смысл общественных отношений и институтов своего социума и при необходимости воссоздать, не хуже антрополога, свою этническую картину мира. Однако антропологу или другому внешнему наблюдателю будут заметны некоторые натяжки в этих объяснениях, а порой и существенные искажения реальности, незаметные для самого носителя традиционного сознания. Очевидно, что эти искажения являются следствием действия защитных механизмов его психики, которые репрессируют информацию, способную вызвать деструкцию этнического сознания. Причем репрессии подвергается та информация, которая противоречит этническим константам, то есть не конкретной, принятой в тот или иной исторический момент членами данного этноса (или некой группой внутри этноса) традиции, а тем внелогическим понятиям, которые служат каркасом и подоплекой этнической традиции в любой ее модификации, противоречит не конкретным формам выражения этих понятий, а их глубинному содержанию. Таким образом, защитный барьер стоит между внешней реальностью и структурообразующими моментами этнического бессознательного, этническими константами.

Функция этого барьера двойная. С одной стороны, он вытесняет из сознания и препятствует проникновению в бессознательные слои психики всех тех представлений, которые способны нанести ущерб целостности этнических констант. В частности, цензуре подлежит и информация о чужом опыте, о принципиально иных картинах мира: они предстают перед носителем традиционного сознания как неконкурентоспособные.

С другой стороны, защитный барьер контролируют импульсы бессознательного, направленные на внешний мир. Благодаря действию защитных механизмов этнические константы никогда не обнаруживают своего содержания непосредственно, и член этноса сам не видит тех моментов, которые являются для него центральными, и поэтому не в состоянии подвергнуть их критике. В его сознании они всегда всплывают лишь в виде представлений по поводу каких-то определенных проблем или объектов, то есть в форме максимально конкретизированной. Проходя через защитный барьер этнические константы как бы дробятся: в зону сознания они вступают не как правило, общее для множества самых различных явлений, а как представление о наиболее удобном способе действия в данном случае. Более того, формы конкретных проявлений этнических констант могут быть столь пестры, разнообразны, что увидеть за ними общую закономерность порой действительно трудно. Многообразие форм проявления этнических констант обеспечивает их максимальную неуязвимость. В случае очевидного противоречия этнических констант реальности под угрозу ставятся не сами этнические константы, а конкретные формы их выражения. Так, некая поведенческая норма может быть откинута индивидом или обществом как несостоятельная, но бессознательная подоплека этой нормы остается незадетой и найдет свое отражение в других формах. В период смены модификаций традиционного сознания этноса этнические константы просто менят свою одежду.

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15