Метаморфозы традиционного сознания (стр. 2 )

Практически все методы, применяемые сегодня в этнопсихологии (психологической антропологии), являются статическими. Мы же утверждаем, что единственным способом фиксации этнического культурного характера является способ динамический. Этнос должен изучаться в разные фазы его существования (и чем больше внешних различий в поведении народа в разные периоды его жизни, тем работа этнопсихолога будет плодотворнее). Наибольший интерес представляют переломные периоды в жизни народа, когда мы можем наблюдать изменения в его сознании, поведении, организации и фиксировать, что в любых обстоятельствах остается неизменным, что отбрасывается, что видоизменяется и как. В этой связи и понятие конфигурации культуры получает иное наполнение. Последняя также будет рассматриваться, как динамическое явление, и задачей этнопсихолога будет не просто установить взаимосвязь и взаимозависимость внутрикультурных парадигм, но и выяснить их возможные траектории движения, пределы колебания и вычленить неподвижные участки, которые удерживают всю структуру, предохраняя ее от распада в периоды бурных общественных процессов. 

Список цитируемой литературы

1. Культура и мир детства. Москва: Главная редакция восточной литературы, 1988.

2. Barzini L. The Italians. New York: Atheneum, 1964.

3. Smith H. The Russians. New York: Ballantine, 1977.

4. Bock Ph. K. Continuities in Psychological Anthropology. San Francisco: W. H. Freeman and Company, 1980.

5. Duijker H. C. J. and Frijda N. H. National Character and National Stereotypes: Confluence. Amsterdam: North-Holl Publishing Company, 1960.

6. Inkeles A. and Levinson D. J. National Character: The study of Modal Personality and Sociocultural Systems. In: Lindzey C. and Aronson E. (eds.). The Handbook of Social Psychology. Massachusetts (Calif.), London, Ontario: Addison-Wesley, 1969, Vol. IV.

7. Mead M. Coming of Age in Samoa. New York: New Amer. Libr., 1953.

8. Freeman D. Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an Anthropological Myth. Cambridge (Mass), London: Harvard University Press, 1983.

9. Kohn H. The Idea of Nationalisme. A Study in Its Origins and Background. New York: The Macmillan Company, 1946.

10. Redfield R. Peasant Society and culture. An Anthropo-logical Aapproach to Ccivilization. Chicago: The University of Chicago Pprees, 1956.

11. Гачев Г. Национальные образы мира. Москва: Советский писатель, 1988.

12. Lesser A. Franz Boas and Modernization of Anthropology. In: History, Evolution, and the Concept of Culture. Selected Papers by Alehander Lesser. Cambridge, New York, London etc: Cambridge University Press, 1985.

13. Kottak C. Ph. Cultural Anthropology. New York: Random Hause, 1982.

14. Benedict R. Patterns of Culture. Boston and New York: Houghton Mifflin Company, 1934.

15. Kardiner A. and Lipton R. The Individual and His Society. New York: Columbia University Press, 1945.

16. Gorer G. Themes in Japonese Culture. Jn: Transactions of the New York Academy of Scince. Series II, Vol.5, 1943.

17. Gorer G. and Rickman J. The people of Great Russia: a Psychological Study. London: The Gresset Rress, 1949.

18. Keesing R. M. and Keesing F. M. New Perspectives in Cultural Anthropology. New York etc: Holt, Rinehant and Winston, Inc., 1971.

19. Dubois C. The People of Alor: a Socio-Psychological Study of an East Indian Island. Minneapolis: University Minnesota Press, 1944.

20. Mead M. National Character. In: Kroeber A. K. (ed.). Anthopology Today. Chicago, Ill.: The University of Chicago Press, 1953.

21. Mead M. and Metraux Ph. (eds.). The study of Culture at a Distance. Chicago: University of Chicago Press, 1953.

22. Inkeles A. and Levinson D. J. National Character. In: Lindzey G. (ed.). Handbook of Social Psychology. Cambridge, Mass.: Addison-Wesley Publ. Co., 1954, Vol. II.

23. Kluckhohn C. Values and Value Orientations in the Theory of Actions. In: Parnsons T. and Shils E. (eds.). Toward General Theory of Action. Cambridge, Mass.: Harvard University press, 1951.

24. Smith M. B. Social Psychology and Human Values. Chicago: Aldine Publishing Company, 1969.

25. Rokeach M. The Nature of Values. New York: The Free Press, and London: Collier Macmillan Publisher, 1973.

26. Kluckhohn C. Toward a Comparasion of Value-Emphases in Different Cultures. In: Whits L. D. (ed.). The State of the Social Sciences. Chicago: University of Chicago Press, 1956.

27. Zavalloni M. Values. In: Triandis H. C. and Bristin R. W. (eds.). Handbook of Cross-Cultural Psychology. Boston etc: Allyn and Bacon, Inc., 1980, Vol. V.

28. Kluckhohn Fl. and Strodtbeck F. L. Variation in Value Orientations. Evenston, Ill, Elmsford, New York: Row Peterson, and comp., 1961.

29. Hsu F. L. K. Psychological Anthropology. Homewood, Ill.: Dorsey Press: 1961.

30. Foster G. H. Peasant Society and the Image of Limited Good // American Anthropologist, 1965, V. 67: 293-315.

31. Kennedy J. Peasant Society and the Image of Limited Good: A Critic. // American Anthropologist, 1966, Vol. 68: .

32. Piker S. The Imade of Limited Good: Comments on an Exercise in Discription and Interpretation. // American Anthropologist, 1966, Vol. 68: .

33. Schwartz Th. Where is the Culture? Personality as the Distributive Locus of Culture. In: Spindler G. D. (ed.). The Making of Psychological Anthropology. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1978.

34. Солоневич И.Л. Народная монархия. Москва: Феникс, 1991.

35. Fyfe H. The Illusion of National Character. London: Watts, 1946.

36. Williams R. M. Values. In: Shils E.(ed.). International Enciclopedia of the Social Science. New York: Macmillan, 1968.

Двойное дно этничности (Теоретические подходы к исследованию)

Но может ли этничность быть определена лишь на основании общих культурных черт, ведь "наблюдаемые черты не сохраняются в течение времени в одной и той же форме"? [15, с. 20]. В связи с этим Фредерик Барт предложил определять этническую группу, исходя из тех границ, которыми она сама себя очерчивает, а не из культурного содержания, находящегося в пределах этих границ. "Культурные черты, которые обозначают эту границу, - писал он,- могут меняться; культурные характеристики членов [этнических групп] также подвержены трансформации; организационные формы группы - и те могут изменяться. И только факт постоянной дихотомии между членами [группы] и "внешними" позволяет нам определить [этническую] общину и исследовать изменения культурных форм и содержаний" [16, с. 14].

Культурные черты могут быть изменчивы, но это "не влечет за собой изменения самоконцепции группы" [15, с. 23]. Как же опрееляются границы этнической группы? На основе приписывания себе и другим членства в данной группе, а вот это уже влечет за собой принятие и демонстрацию определенных этнических черт и символов. Таким образом, все встает на свои места, и концепция этничности, кажется, принимает законченный вид. Но проблема не столь проста. Сайдл Леви, занимавшийся изучением любавических хасидов, отметил тот факт, что внешний наблюдатель видит хасидов как гомогенную группу, обладающую общими чертами и ценностями, между тем как внутри группы имеется множество поведенческих альтернатив, порождающих значительную гетерогенность. Любовические хасиды по степени правоверности разделены на четыре категории, которые посредством особых символов и культурных черт мгновенно распознаются своими, но для внешних наблюдателей они неразличимы. Принадлежность к этнической группе сами любавичи определяют совершенно иным образом, чем это делают посторонние. Леви объяснил этот факт тем, что стандарты успеха внутри группы отличны от стандартов успеха в более широком обществе. Условия, которые определяют национальный характер любовичей, должны рассматриваться с учетом этих двойных стандартов и необходимости преуспеть и внутри, и вовне этнической системы [17]. Таким образом, речь идет о некотором эзотерическом содержании этнической культуры, другими словами, "культуры для внутреннего пользования", культуры, скрытой от посторонних.

Пример с хасидами можно рассматривать как утрированный, хотя известно, что существуют народы, жизнь которых напоминает жизнь тайного ордена - столь разнятся между собой их внутренние и внешние культурные проявления. Таковы, например, друзы. Но это исключение. Обычно народы не имеют такой двойной культуры (эзотерической и экзотерической) в полном смысле слова. Однако различия между внешними и внутренними культурными проявлениями наблюдаются у всех народов без исключения. Вообще, любой "образ себя" может быть представлен тремя составляющими: "образом для других", "образом для себя" и "образом в себе". "Образ для себя" осознается обществом и представляет собой набор характеристик, желательных для себя. Здесь присутствует своя мифология и своя символика, которая имеет коммуникативное значение внутри этнической системы, а для сторонних наблюдателей заметны лишь ее фрагментарные проявления. "Образ для других" можно представить как переведенный на язык других культур набор приписываемых себе определений. Тут тоже имеется своя символика, легенды и мифы о себе, которые пропагандируются с целью наладить адекватную (с точки зрения "образа для себя") коммуникацию с внешним миром. "Образ в себе" бессознателен, но именно он определяет согласованность и ритмичность действий членов этноса. Осознанность разницы между "образом для других" и "образом для себя" может быть различной, и она меняется в зависимости от исторических условий существования народа. Но порой сами различия между "образом для себя" и "образом для других" могут возводиться в ранг идеологии. В качестве примера можно привести книгу идеолога пантюркизма Зия Гек-Альпа "Турецкий национализм и западная цивилизация" [18].

Приступая к трактовке понятия "этническая культура", мы прежде всего свяжем его с динамическим взаимодействием трех перечисленных выше составляющих этнической идентичности. В своей основе этническая культура определяется бессознательным "образом в себе" и выражается через "образ для себя" и "образ для других", которые корректируют друг друга и могут изменяться с изменением условий существования этноса, что влечет за собой изменение внешней и внутренней символики и мифологии. Таким образом, практически весь видимый (как для внешнего, так и для внутреннего наблюдателя) пласт культуры подвижен. В качестве стабильного, то есть не меняющегося под воздействием внешних обстоятельств в течение всей жизни этноса, мы определили некоторый внутренний стержень этнической культуры, которому дали пока еще очень туманную характеристику. Для конкретизации этого понятия мы должны остановить свое внимание на том, как происходят изменения культурной традиции.

Механизм трансформации традиций материальной культуры уже достаточно подробно описан в литературе по экологической антро-пологии, научного направления, начало которому было положено работой Дж. Стюарда "Теория культурных изменений" [19]. Важный вклад в разработку этой проблематики внесли отечественные авторы Игорь Крупник, Сергей Арутюнов, Эдуард Маркарян. Отметим, что их исследования не ограничиваются изучением изменения традиции материальной культуры, и мы в дальнейшем будем обращаться к некоторым концептуальным решениям этих ученых. Но сейчас нам важно подчеркнуть их динамический подход к традициям материальной культуры. "Любая традиция, - отмечает , - это бывшая инновация, и любая инновация - в потенции будущая традиция. В самом деле, ни одна традиционная черта не присуща любому обществу искони, она имеет свое начало, откуда-то появилась, следовательно, некогда была инновацией. И то, что мы видим как инновацию, либо не приживется в культуре, отомрет и забудется, либо приживется, со временем перестанет смотреться как инновация, а значит, станет традицией" [20, с. 160].

Что же касается традиции в более широком смысле, то есть традиции как культурно-психологического состояния общества, то зарубежом (так уж сложилось) этот предмет рассматривался в основном в литературе, посвященной проблемам общественного развития и модернизации, а также в востоковедческих и африканистских исследованиях. В большинстве работ пятидесятых - шестидесятых годов традиционные институты, обычаи и способ мышления рассматривались как препятствия к развитию общества. Собственно, интерес исследователей сосредотачивался на проблемах модернизации, и потому традиционные черты определялись главным образом в негативных терминах, как гипотетическая оппозиция модернизации [21, 22]. Однако с конца шестидесятых годов понятия "традиция" и "модернизация" перестают рассматриваться как полярные. В этом плане особый, с нашей точки зрения, интерес представляет трактовка традиции С. Айзенштадтом в его большом исследовании "Традиция, изменения и современность". По мнению этого автора, "традиционное общество постоянно меняется" [23, с. 253], и изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная и консервативная составляющие. Первая связана с потенцией традиции к экспансии, происходящей как на структурном, так и на символическом уровнях социальной жизни. "На структурном уровне она (экспансия) выражается в попытке изменить границы групп, организаций и социальных систем, во взаимодействии между этими границами и в возможности развития новых ресурсов и новых уровней структурной дифференциации. На символическом уровне она дана в комбинированной возможности расширения, рационализации и развития новых измерений человеческого существования и новых аспектов существующих измерений" [23, с. 146]. Консервативная составляющая связана с институциализацией традиции.

Однако характер изменений в традиционном обществе не произволен. Он задан традицией изнутри. Любое традиционное общество "имеет реальные и символические события прошлого, порядок и образы которого являются ядром коллективной идентичности [традиционного общества], определением меры и природы его социальных и культурных изменений. Традиция в этом обществе служит не только символом непрерывности, но и определителем пределов инноваций и главным критерием их законности а также критерием социальной активности" [23, с. 51-52]. Тем не менее внутри традиции возможно множество различных альтернитив, каждая из которых имеет свою связь с коллективной идентичностью. Айзенштадт рассматривает это явление на примере существования внутри традиции различных "тем протеста", которые имеют в обществе маргиальное значение, но могут приобретать и доминирующее.

Приступая к изучению традиционного общества, Айзенштадт концентрирует внимание, следуя по веберовскому пути, на отношении традиции и харизмы и ставит, на наш взгляд, чрезвычайно важный вопрос (у Вебера отсутствующий): "Может быть, наилучший подход к решению этой проблемы [функционирования традиций] лежит в анализе харизматического призыва и природы социальной ситуации, когда народ становится особенно чувствительным к такому призыву? Что такое этот призыв, что заставляет людей следовать за харизматическими лидерами и принимать их требования?" [23, с. 174]. Хотя наше исследование пойдет иным путем, и данная проблема будет затронута лишь косвенно, все же такая постановка вопроса кажется нам очень плодотворной, поскольку в ней подразумевается, что харизматический лидер апеллирует именно к глубинному, базовому содержанию традиции. Если бы удалось понять, к чему именно он апеллирует (не на поверхностном уровне, а на уровне бессознательных установок), то в какой-то мере стало бы ясно, что же является внутренней основой культурной традиции. Здесь Айзенштадт (и мы вслед за ним) обращается к той трактовке культуры, которую дает Эдвард Шилс. Айзенштад тпишет: "На макросоциальном уровне артикуляция символических и харизматических изменений институционального сосредоточена в том, что Эдвардом Шилсом было названо центром общества или общественным центром" [23, с. 138]. По Шилсу, "этот центр или центральная зона представляет собой средоточие ценностей и верований <...> Это центр потому, что он пределен и нередуцируем <...> Центральная зона определяет природу сакрального. В этом смысле каждое общество имеет "официальную религию <...> даже если оно считается, болееменее справедливо, секулярным, плюралистическим или толерентным. Центр является также основой действия. Он является структурой деятельности, ролей и лиц внутри каркаса институции" [24, с. ].

"Центральная зона обладает упорядочивающей и смысло-полагающей функцией, которая осуществляется в результате кристаллизации вокруг нее некоторых специфических компонентов" [23, с. 139], в частности социального и культурного опыта через их институциализацию на макросоциальном уровне. "Это происходит посредством спецификации, во-первых, концепции общества, особенно с точки зрения его истоков и прошлого, во-вторых, общих атрибутов и основ социальной и культурной коллективной идентичности, а в-третьих, границ, которые отделяют данный коллектив от других, а также присущих ему [этому коллективу] типов культурных отношений как внутри, так и вовне его геополитического местопребывания" [23, с. 139]

Определение Шилсом "центральной зоны" представляется довольно туманным, и в целом его работа кажется апофетической (отрицательной), поскольку из нее ясно, чем "центальная зона" не является (она не является видимым, эмпирически фиксируемым проявлением культуры), но не вполне понятны ее положительные характеристики. Тем не менее, толкование Айзенштадтом понятия традиции и концепция "центральной зоны" общества (или культуры) Шилса дают нам возможность двинуться дальше в свойх рассуждениях.

Мы можем соотнести данное понимание "центральной зоны" с описанным нами выше "образом в себе", глубинным пластом культурной традиции, поскольку "образ в себе" тоже не имеет непосредственных внешних проявлений и может выражаться через внешне разнообразные, однако же детерминированные им "образы для себя" и "образы для других", которые представляют собой различные варианты кристаллизации содержания "образа в себе", и последний в конечном счете определяет согласованность их проявлений, их синхронность на макросоциальном уровне. Таким образом, мы утверждаем, что этнос обладает неким внутренним, не осознаваемым ни его членами, ни внешними наблюдателями, культурным стержнем, в каждом случае уникальным, который определяет согласованность действий членов этноса и обнаруживает себя вовне через различные модификации культурной традиции, являющиеся выражением некоторого общего содержания. Это и служит внутренней причиной гибкости культурной традиции.

Люсьен Пай, автор работы о процессах модернизации в Бирме, описал явление, названное им "чувством ассоциации" и представляющее немалый интерес для нашей темы. "Чувство ассоциации проявляется в том, что члены определенного общества, каждый собственным образом и без эксплицитного согласования, вырабатывают способ отношений между собой, такой, что их действия будут способствовать эффективности организации" [25, с. 51]. Пай утверждает, что речь идет не о "простом чувстве кооперации и желаний смягчить напряжение и найти гармонию в межличностных отношениях. Мы имеем в виду намного более глубокое чувство, которое делает возможным эффективную организационную жизнь, направленную к процветанию, даже среди людей, которые не принимают друг друга и выражают чувство агрессивности по отношению друг к другу" [25, с. 51]. В данном случае, на наш взгляд, речь идет все о том же проявлении синхронизирующей "центральной зоны" культуры, а явление, описанное Паем, станет одним из предметов нашего исследования, и мы будем называть его самоструктурированием этноса.

Итак, сделаем еще один шаг в наших теоретических рассуждениях: модификация традиции является в каждом случае результатом самоструктурирования этноса на основе содержания заложенного в "центральной зоне" его культуры в ответ на изменение внешних культурно-политических условий существования этноса.

Возвращаясь к описанному Паем явлению, мы возьмемся предположить, что имплицитно согласованное действие в рамках одной культуры различных групп (или культурных подсистем), находящихся по отношению друг к другу в состоянии скрытого или явного конфликта, - явление закономерное. Как утверждает А. Ройс, "большинство современных ученых-социологов придерживается конфликтной интерпретации гетерогенных обществ. И если ранние теоретики видели конфликт как нечто плохое, то современные рассматривают его как явление изначально заданное и потому нормальное для всех социальных взаимодействий" [15, с.34). Широкую известность получило исследование Льюиса Козера о функциях социальных конфликтов. Козер подчеркивал, что "конфликт не всегда дисфункционален для отношений, внутри которых он происходит; часто конфликт необходим для достижения связей внутри системы" [26, с.48]. Причем Козер отмечал именно функциональное значение внутрисоциальных конфликтов, то есть "конфликтов между различными группами одного и того же общества, для установления и поддержания общественного единства" [26, с.151]. В последующие годы появился еще ряд работ о функциональном значение тех или иных конфликтов [27, 28, 29]. В одной из них, принадлежащей Р. Шермерхорну, была сформулирована мысль, что "конфликт и интеграция являются неразрывными процессами" [29, с.85]. Более того, по мнению этого же автора, "конфликт необходим для достижения нового порядка интеграции" [29, с.57]. Сказанное позволяет нам утверждать, что процесс самоструктурирования этноса происходит через внутриэтнический конфликт, и, следовательно, модификация культурной традиции также связана с внутриэтническим конфликтом. Об этом пишет и Айзенштадт: "Во всех традициях выделяются несколько основных полюсов, вокруг которых противоречия <...> осознаются и формулируются на символическом уровне. Эти противоречия фокусируются вокруг определенных повторяющихся тем [протеста]" [23, с.142]. "Множественность тем протеста имеет большое значение в структурировании культурной традиции. Они не вполне маргинальны по отношению к центральным символам традиционного общества.<...> Они пронизывают конструкцию каждой традиции множеством различных способов" [23, с. ].

И тогда мы должны заново поставить вопрос о том, что представляет собой культура. Мы уже не можем рассматривать ее как простую проекцию "центральной зоны", поскольку культура, очевидно, не гомогенна. Так, согласно мнению Серены Нанды, "культура может иметь более чем одну доминантную тему (этос), и иногда эти темы могут быть в конфликте" [30, с. 77]. Так же считает и С. Тайлер: "Культура не является унитарным феноменом и не может быть описана посредством только одного орга-низационного принципа. Для каждого класса релевантных феноменов может быть несколько альтернативных организаций" [31, с. 4]. И это относится не только к сложным современным, но и к любым обществам. Теодор Шварц вспоминал, что во время своей первой экспедиции на остров Манус, входящий в группу Адмиралтейских островов в Тихом океане, "вооруженный установкой, что должна быть обнаружена культура, я обращался к моим информантам с однородными вопросами. <...> К моему смущению, я встретил такое разнообразие мнений, что спросил себя самого "где же культура?"" [32, с. 419]. В результате Шварц предложил принять "распределительную модель культуры, которая основывается на распределении культуры среди членов общества. <...> Отношения между членами общества социально структурированы, и распределительная модель культуры оказывается наложением культурной системы на социальную. Однако социальная система есть сама по себе культурный артефакт, имеющий распределительную и вариативную культурную базу" [32, с. ].

Таким образом, мы можем предположить, что сама структура культурной традиции динамична не только в своем вертикальном, но и в горизонтальном срезе; содержание культурной традиции распределено среди ее отдельных членов и групп членов, между которыми могут быть противоречия, но которые в своем взаимодействии обеспечивают функционирование культуры. Что касается распределения содержания культуры, то в дальнейшем мы будем говорить об этом подробно, поскольку очевидны вопросы (никем еще, кажется, до сих пор не поставленные): какое распределение культурного содержания делает возможным функционирование культурной традиции во внешне стабильном обществе, то есть, почему культура не гаснет от поколения к поколению, как обеспечивается ее преемственность в ее целостности, и в результате какого культурного распределения происходит смена инвариантов традиции, при изменении социополитичиских условий существования этноса? Какие внутриэтнические конфликты функциональны, а какие дисфункциональны? Каким образом через культурное распределение проявляется содержание "центральной зоны" культуры. В какой степени процесс самоструктурирования этноса может быть понят через распределительную модель культуры?

На эти вопросы мы ответим в следующих главах, а пока отметим тот факт, что сложность функциональной структуры традиции может быть объяснена социальной и психологической адаптацией этноса к условиям его существования. В этом вопросе большое значение для нас имеет трактовка Эдуардом Маркаряном культуры как "способа универсального адаптивно-адаптирующего воздействия на среду" [33, с. 9]. По мнению этого автора, "суть специфики адаптации к среде состоит в том, что приспособительный эффект достигается в данном случае [то есть в отличие от животного мира] не средствами генетическими, биологически наследственными, а социокультурной перестройкой человеческих индивидов путем универсальных преобразований внешней и внутренней среды их обитания. Общим же адаптивным механизмом этих преобразований <...> выступает культура, превратившая общество в универсальную адаптивно-адаптирующую систему" [34, с. 861].

При этом "любое духовное образование, любой факт коллективного сознания, сколь угодно отвлеченным по содержанию и сколь угодно "непрактичным" в социальном отношении он ни казался бы, в действительности представляет собой компонент социальной технологии общества и, следовательно, так или иначе участвует в поддержании и воспроизводстве структуры данного общественного механизма" [34, с. 64]. Для нас особенно важно то, что Э. Маркарян рассматривает адаптацию, в отличие от представителей магистрального направления культурной экологии за рубежом, как процесс приспособления не только к природной среде обитания, но и к среде обитания социальной, сфере "межобщественных (межплеменных, межгосударственных и т. д.) связей и взаимодействий, рассмотренных в перспективе деятельности того или иного общества, с которым они [члены данного общества] вступают в контакт посредством институциализированных мирных (дипломатических, торговых и других), а также военных средств" [33, с. 9]. Таким образом, культуру в целом можно рассматривать как адаптивную стратегию [1, с. 32].

Отмечая противоречивость культуры в реализации своей адаптивной функции, Маркарян указывает, в частности, на то, что "достижение тех или иных целей в процессах деятельности личности, имеющих для нее адаптивное значение, может играть деструктивную роль для соответствующей группы и наоборот" [34, с. 91]. Таким образом, нельзя поставить знак равенства между адаптацией к среде индивида и адаптацией общества. Более того, тот вариант адаптации к среде обитания, который является удачным для общества как целого с точки зрения его выживания и развития, может быть неудобен для конкретных индивидов, входящих в эту культуру. Так, Игорь Крупник указывает, что ценой стабильности для культуры северных народов "оказывались повышенные потери и постоянные разрывы в хозяйственно-культурной преемственности" [35, с. 231]. Следовательно, то, что "адаптивно для целого, может не быть полность адаптивно для индивида" [1, с. 52].

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15