Метаморфозы традиционного сознания (стр. 14 )

Единственной страной, которая в те годы не воспринималась как враждебная, оставалась Россия, и притом уже Советская Россия. Она как будто проявляла некоторую заботу об армянах. "Ненависть к туркам, рожденная погромом 1915 года, и возмущение предательством Европы, отрекшейся от армян после Лозанны, фактически вынуждает их кинутся в объятья спасительницы России. Она принимает армян, обиженных дурным обращением и отвергнутых Западом. Употребляя терминологию психоаналитиков, Советская Россия обретает образ всемогущей матери, у которой можно найти помощь и защиту от враждебного мира" [16, с. 72]. Но это приводит к ещe большему расколу в армянской диаспоре: главный конфликт разгорается вокруг идеи коммунизма, а точнее, допустимости или недопустимости помощи большевистской Армении. В итоге, уже в 20-е годы мы имеем Армянскую культуру, расколотую на три части:

1. Население Советской Армении, ограждeнное от своих соотечественников за рубежом железным занавесом, не смеющее идеологизировать под страхом Колымы, ничего не имеющее, кроме родной земли, рук и головы для того, чтобы воплощать идею.

2. Рамкавары - прагматики, ворчащие значительной частью мирового капитала и считающие, что Армения даже в качестве советской республики всe-таки больше, чем ничего, что она зачаток армянской государственности и ей нужно помогать, закрыв глаза на еe большевизм, и группировавшееся вокруг Рамкаваров большинство армянской диаспоры, симпатизирующее Советской Армении, совершенно не представляющее, что в ней происходит, и вольное выдумывать себе любые утешительные сказки.

3. Дашнакцутюн, в качестве носительницы героического мифа, ненавидящая коммунистов больше, чем турок, и не желающая, казалось, более никаких сделок. Один из современных лидеров Дашнакцутюн Анаит Teр-Минасян писала: "Самое удивительное, что партии удалось создать миф, в хорошем смысле этого слова, позволившей ей окружить себя скорее верующими, чем приверженцами" [20, с. 3].

Вот эти три элемента и послужили основой создания новой армянской структуры. Причeм, если считать, что действие (геноцид, равнодушие всего мира) равно противодействию, то можно предположить, каков по мощности будет внутренний энергетический потенциал этой структуры. Такой потенциал и был нужен, чтобы создать в условиях тоталитарного режима, всеобщей интернационализации крупный национальный центр, собирающий армян всего мира.

В таких условиях, в качестве реакции на опасность извне, начался процесс самоорганизации армянского этноса на территории, которая была его исторической родиной, в рамках государства, которое армяне не воспринимали как враждебное себе. Вера в дружественность России была здесь важна, потому что не давала отчаяться до конца, разувериться во всех и стать уже неспособными к любым позитивным действиям. В конце концов она давала надежду (или иллюзию) быть когда-нибудь понятыми. Армяне имели финансовую поддержку Рамкаваров, среди которых было много крупных банкиров (поддержка эта относится главным образом к 20-м годам, потом оказывать ее стало затруднительно), и, что самое главное, не высказываемый, нигде никогда не обсуждавшийся, но прочно укоренившийся в сознании героических миф об армянской государственности. Точнее, может быть, он был даже и не о государственности. Более правильно было бы сказать, что в какие-то исторические моменты этот миф имел такое выражение. Так, например, его мыслило себе большинство дашнакцаканов в диаспоре. По сути, это был миф о героическом действии вообще. Форма, в которую он мог вылиться, не была внешним образом как либо предопределена. Никакого специального акцента на создании города не было. То, что стало воплощением этого мифа - Ереван, почти никем никогда не воспринимался как шаг к государственности. На существовании Еревана под Российским покровительством смотрели как на нечто совершенно естественное. Другое дело, что он был свой и только свой, армянский. Но и этого армяне долго почти не осознавали. Они просто строили город, чтобы в нем жить. И только когда в 60-е годы возникло народное движение за создание в Ереване на холме Цицернакаберд памятника жертвам геноцида, стало медленно появляться сознание, что Ереван, весь, - это город-памятник.

В армянской литературе не так уж много произведений о городах, но есть одно, относящееся именно к 60-м годам и имеющее, нам кажется, косвенное отношение к Еревану. Это пьеса Перча Зейтунцяна "Легенда о разрушенном городе", рассказывающая о том, как древний царь Аршак строил город-легенду. С самого начала пьесы непонятно, что, собственно, создаeт царь - великий город или легенду о великом городе, символ. Ради этого символа, этой легенды совершаются подвиги и преступления, убийства и самоубийства. Но вот город стeрт с лица земли. Уже в тюрме царь Аршак говорит: "Моя идея свободного города послужит возрождению этой страны. Я создал людям легенду, создал воспоминание. Воспоминание, которое будет переходить из поколения в поколение" [21, с. 130]. Ереван как бы получал свой прообраз в истории.

Ереван не создавали сознательно как воплощение героического мифа. Ереван, уже яркий, многоголосый, с жизнью, бьющей ключом, армяне узнали как его воплощение.

Итак, мир воплощался иначе, чем этого могли ожидать те или иные группы внутри армянского этноса. И этот миф, неузнаваемый в различных своих интерпретациях сам служил дополнительным источником конфронтации и составлял подоплеку функционального внутри-этнического конфликта. Внутриэтнический конфликт с этой точки зрения может быть представлен как обыгрывание основной этнической культурной темы, а это последнее, в свою очередь фактически предопределяет действия различных внутриэтнических групп.

Так прагматичная Рамкавар-Азатакан с самого начала, видимо не имея ввиду ничего большего, чем улучшить отношение советской власти к армянам, поддержала идею армянской репатриации, в какой-то момент, в видах политической конъюнктуры послевоенного мира, зародившейся в советских спецслужбах. Значительно интереснее то, что эту идею в конце 40-х вдруг подхватила и Дашнакцутюн, находившаяся в острой конфронтации и к советскому режиму, и к Рамкавар-Азатакан. И сделала она это как-то неожиданно для самой себя. "В виду той непреклонной антисоветской позиции, которую несомненно занимала Дашнакцутюн, ее политика в этом вопросе казалась совершенно невероятной. Она поощряла деятельность Москвы и так же призывала рассеянных по всему миру армян вернуться на родину. <...> Не логика и реализм, а сочувствие к армянам, разбросанным по всему свету в конце концов побудили 52-ой съезд дашнаков проголосовать за репатриацию" [16, с. 138]. Логики в этом шаге было действительно мало, но и "сочувствие армянам" - это лишь позднейшее толкование событий, поскольку тогда, на рубеже 40-50-ых годов никто не мог поручиться, что зарубежные армяне действительно попадут в Ереван, а не транзитом через Ереван в Сибирь. А если бы армяне исходили из чувства реализма, нашлось ли бы много желающих из Парижа и Лос Анджелеса или из цветущего еще тогда Ливана испытать свою судьбу в советской социалистической стране? Это был массовый спонтанный порыв, не имевший под собой никакой эксплицитной идеологической базы.

Такой идеологической базы не было и в Советской Армении. Однако, с высоты прошедших десятилетий можно сказать, что тогдашние руководители Армении, добивавшиеся того, чтобы руководство Союза закрыло глаза на становление Еревана, абсолютно не вписывавшегося из-за своей моноэтничности в общий ряд советских городов-гигантов, каким-то парадоксальным образом впитали в себя и синтезировали в своих действиях и прагматическую альтернативу, и героическую, заставлявшую их во имя этого города рисковать свободой и карьерой, в том числе и высшей партийной.

Однако почему мечте армян позволили воплотиться? Сталин всюду искал заговоры. Здесь не было заговора. Здесь никто ни с кем ни о чем не договаривался. Сталин всюду искал подпольные организации. Здесь их не было. Он искал крамолу. Но армяне не писали, не говорили ничего неугодного вождю - они понимали друг друга без слов. Это была все та же акция "гражданского неповиновения", во многом аналогичная действиям 1903 года, и даже неповиновения не Советской власти собственно, а всему миру. Наполовину истребленный, морально уничтоженный народ не просто выжил, а создавал совершенно новую форму своего существования - свою Ереванскую цивилизацию.

Итак, в 1924 году Совнарком Армении обсуждал план реконструкции Еревана, представленный академиком Александром Таманяном.

" - Промышленность располагается здесь, - сказал академик и ткнул указкой.

Все посмотрели на пустынный привокзальный район. В те времена было забавно говорить о промышленности Еревана: не дымилась ни одна труба...

- Перед вами город на 200 тысяч жителей, - сказал академик, - перед вами столица. Вот ее административный район.

Это был воображаемый центр города. Воображаемая площадь.

Глаза совнаркомовцев следили за указкой.

- Район культуры, искусства, отдыха, - сказал академик." [22, с.].

К 70-м годам это был уже вполне сложившийся город, с миллионным населением и при этом очень плотной социальной средой, устойчивой системой отношений и казавшимися незыблемыми традициями. Социальные и демографические процессы, происходящие в Ереване в те годы, ясно указывали, что перед нами не случайное поселение разрозненных и разномастных мигрантов, а целостная, сплоченная и жизнеспособная общность. Ничто не может поведать об этом столь красноречиво, как статистика, а поэтому обратимся к ней.

В межпереписной период с 1959 по 1979 годы зафиксирован процесс укрепления семей в Ереване и в республике в целом [23, с. 126]. Он продолжался и в дальнейшем. В итоге, по данным переписи 1989 года, средняя армянская семья насчитывала 4,7 человека, так что по этому показателю Армения и Ереван лидировали среди всех немусульманских республик бывшего Союза и их столиц [24, с. 37]. Причем укрупнение среднестатистической семьи происходило параллельно с весьма существенным падением естественного прироста городского населения [25, с. 70]. Хотя по меркам больших городов бывшего Союза в Ереване он оставался довольно высоким - 12,3 % (выше только в Ашхабаде, Душанбе, Ташкенте и Баку) [26, с. 5]. Это означает, что среднестатистическое укрупнение армянской городской семьи совершалось не за счет механического прироста, а за счет других факторов. Оставаясь пока еще малой, армянская семья тем не менее проявляет тягу к усложнению своей внутренней структуры, к превращению в семью, объединяющую два - три поколения. В Армении не только относительно велик удельный вес сложных семей, но и зафиксирован самый низкий в бывшем СССР процент одиночек и бездетных пар [23, с.]. Здесь, наконец, наименьший по стране показатель разводов [26, с. 5]. "Для современной армянской семьи, хотя она и является по своей структуре малой, характерны исключительно крепкие родовые связи" [27, с. 89].

В Ереване почти нет маргиналов, хотя из этого не следует, что общество здесь совершенно однородно. Есть свои профессиональные, культурные среды, свои землячества. И эти среды до последних лет, пока Карабахское движение не перемешало на какое-то время весь Ереван, мало пересекались между собой. Скажем, водители троллейбусов в Ереване - в подавляющем большинстве выходцы из Сисианского района, а электронщики - коренные ереванцы. Но эти круги ("шарджапаты") все вместе создают целостную, взаимоувязанную структуру, не оставляя между собой прорех. Единые коммуникативные и поведенческие нормы пронизывают их всех.

Нельзя сказать, чтобы такие нормы сложились вдруг и сразу. Это был болезненный и растянутый на годы процесс и первоначально коммуникативный диссонанс между различными группами был столь высок, что должен был сложиться определенный "политес" взаимных отношений, как бы специфический коммуникативный "код", иначе этот диссонанс грозил перерасти в серьезный внутренний конфликт. Следы "политеса" тех лет так и осели в культурной традиции Еревана. Но если изначально это был механизм, облегчающий адаптацию мигрантов, то к 70-м годам, когда процесс формирования городской общности закончился и структура как бы закрылась (с этого периода новые мигранты уже с трудом могли адаптироваться в Ереване), "код" на котором ранее шло взаимодействие различных внутриэтнических групп стал представлять собою особый ереванский стиль общения, который теперь уже, напротив, осложнял для новоселов вхождение в Ереванскую социокультурную систему и, делал ереванскую среду еще более плотной.

В свою очередь столь плотная культурно-психологическая среда Еревана и создала возможность формирования моноэтического города. Мигранты-иноплеменники не приживались здесь. Чужие неуютно чувствуют себя в среде, в которой идет бурный внутриэтнический процесс. Новый традиционный социум, как молодой организм, отторгает инородные тела. Ему надо на какое-то время остаться наедине с самим собой, вариться внутри себя, кристаллизоваться, утвердить свои структуры, свои стереотипы.

Армяне, за многие века привыкшие жить по чужим столицам, создававали свою собственную.

В сознании ереванцев Ереван и нынешняя Армения тождественны. Как будто есть Ереван и прилегающая к нему сельская местность. Не Ереван как столица принадлежит стране, а страна прилaгается к Еревану.

Это не вполне так. В Армении есть еще несколько заметных городов и есть антипод Еревана - Гюмри (Ленинакан) - функционально армянский Новгород. Он гордится своей древностью и имеет даже некоторые столичные черты, сохранившиеся даже сейчас, после землятрясения, - скверики, решетки, площади, напоминающие старую Москву, плюс целый район старинной застройки, почти не пострадавший во время бедствия. Гюмри не признал главенство Еревана, как Новгород долго не признавал главенства Москвы. Ереван для гюмринцев - самозванец. Они склонны смотреть на него как на собственный пригород.

Однако самоощущение Еревана не так уж в корне неверно. Территория нынешней Армянской республики не воспринимается как вся Армения. Это еe небольшая часть, и Ереван ее средоточие. Но вся Армения как в зеркале отразилась в Ереване. В ереванских названиях господствует слово "нор" - новый: Нор-Себастия, Нор-Зайтун, Нор-Бутания, Норагюх и так далее. Районы Еревана носят названия земель, когда-то населенных армянами.

Создан город, ставший воплощением мифа, и теперь он живет уже самостоятельной жизнью, он диктует свои порядки армянскому народу (чему все вынуждены подчиняться, хотя не всем это нравится).

Список цитируемой литературы

1. Очерк истории Еревана. Ер.: Митк, 1979.

2. Армянская культура в годах. Ер.: изд-во АН Арм. ССР, 1981.

3. История армянского народа. Ер.: изд-во АН Арм. ССР, 1972.

4. Армяне в Средней Азии. Ер.: изд-во АН Арм. ССР, 1981.

5. Нагорный Карабах. Баку: общество исследования и изучения Азербайджана, 1925.

6. Очерки Закавказской жизни. СПб.: тип-фия , 1902.

7. Ереван - новый центр социально-культурного развития армянского народа // Население Еревана. Этносо-циологическое исследование. Ер.: изд-во АН Арм. ССР, 1986.

8. Армяне и события на Кавказе. М.: тип-фия общества распространения полезных книг, 1907.

9. Закавказье. Историко-экономический очерк. М.-Л.: издание централ. управления печати ВСНХ СССР, 1926.

10. Причины неурядиц на Кавказе. СПб.: Русская скоропечатня, 1908.

11. К добрым временам // Литературная АрменияN I.

12. Война с Турцией и армяне. М.: тип-фия тов-ва , 1915.

13. Братская помощь армянам, пострадавшим в Турецкой Армении. М.: типо-литография , 1895.

14. Армяне в России. М.: тип-фия "Общест-венная польза", 1906.

15. Всеподданейший отчет за 8 лет управления Кавказом Генерал-Адьютанта гр. Воронцова-Дашкова. СПб.: Государственная тип-фия, 1913.

16. Армянская община. Историческое развитие социального и идеологического конфликта. М.: изд-во политич. литературы, 1955.

17. Кавказские наброски. СПб.: Пушкинская скорпечатня, 1907.

18. Армянская революционная Дашнакцутюн. Программа партии. Баку: тип-фия газеты "Баку", 1907.

19. Путешествие в Армению. М.: Прогресс, 1985.

20. Тер- Безальтернативной демократии не бывает. // Зеркало мировой прессы. - ЕреванN 9.

21. Пьесы. Ер.: Советакан грох, 1981.

22. Молодость древнего города. Ер.: Айастан, 1968.

23. Этнические особенности семьи.// Этно-социология Еревана. Ер.: изд-во АН Арм. ССР, 1986.

24. Народное хозяйство в СССР. Статистический ежегодник. М.: Финансы и статистика, 1990.

25. Население СССР. Статистический сборник. М.: Финансы и статистика, 1989.

26. Сборник статистических материалов. 1989. М.: Финансы и статистика, 1990.

27. Тер- Современная семья у армян. М.: Наука, 1972.

Теория функционального 
внутриэтнического конфликта (Комментарий к семи предыдущим очеркам)

В качестве "полюса зла" в этнической картине мира финна мы определили дикую природу, - враждебность разлита в природе. Может быть, это не вполне точное выражение, так как не исключено, что при более тщательном изучении установок финна по отношению к природе (для чего мы не имели возможностей), удалось бы обнаружить в природе точки концентрации зла (может быть, даже одну точку), из которых и истекает зло, разлитое в природе. Тогда можно было бы предположить, что покорение человеком природы осуществляется путeм преграждения злому началу путей воздействия на природу. Но это не более, чем наша догадка, никакой реальной доказательной основы пока не имеющая.

Способ воздействия человека на природу мы определили как еe завораживание. При всей колоссальной разнице между образом жизни финна ХVIII века и финна ХIХ века, по сути, изменился только способ завораживания природы, то есть способ магии. Мы продемонстрировали неизменность этнических констант в сознании финнов в этот период: сменилось лишь конкретное наполнение "образа себя" и соответственно внешнее выражение образа действия финна.

Итак, рискнeм сформулировать ряд парадигм, которые, как нам представляется, отражают некоторые из этнических констант финнов: 

Аналогичным образом попытаемся описать некоторые из этнических констант турок: "образ себя" - это образ привилегированной массы, быть членом которой означает быть воином. "Образ покровителя" отсутствует вследствие того, что особые силы, определяющие человеческое могущество, приписываются непосредственно этой массе. Способ еe действия по отношению к миру - священная война и вовлечение всего отвоeванного у злого начала пространства внутрь себя, за счeт чего привилегированная масса должна постоянно расширяться. Локализация "источника зла" - ситуативная. Зло связывается с тем во внешнем мире, что оказывает наибольшее сопротивление привилегированной массе, мешает еe расширению.

Вопрос вычленения этнических констант русских и армян представляется для нас более трудной задачей, поскольку мы не можем обойти проблему генезиса общины, в современной науке ещe недостаточно изученную. Мы можем лишь констатировать факт, что динамика развития русской и армянской общин была сходной и значительно отличалась от динамики развития общин большинства других народов. Как нам представляется, логически вопросу об этнических константах тех народов, основной формой существования которых являлись "мирские" структуры, должно предшествовать тщательное изучение общинных форм общежития у разных народов. По нашему мнению, общину можно рассматривать как один из распространенных типов социального коллектива, который был присущ различным, непохожим друг на друга народам (и в этом смысле аналогичен, например, городу). Не исключено, что "мир" является формой, генетически связанной с политической культурой Средиземноморья, вероятно, Византийского периода. Интерес же для этнопсихолога представляет в таком случае даже не происхождение общинных форм у того или иного народа, а особенности проявления у него этих форм и тенденция развития общины, через что проявляет себя содержание "центральной зоны" этнической культуры.

Несмотря на все сказанное, относительно русской и армянской общин, следует отметить, что существование у двух разных народов, взаимовлияние между которыми вплоть до XIX века исключается, столь сходных форм низовой народной жизни - факт, кажущийся парадоксальным. Если же верны также и наши выводы о народном этатизме - русском и армянском, то задача интерпретации материала еще усложняется. Тем не менее мы не можем предположить ничего иного, как то, что и первое ("мирской" дух), и второе (народный этатизм) являются внешними проявлениями этнических констант. В таком случае в рамках нашего исследования мы, во избежание натяжек, не будем пытаться дать систематическое описание этнических констант ни русских, ни армян. Укажем дополнительно только на тот факт, что в картине мира и у тех, и у других отчетливо присутствует "образ покровителя", но эти образы очень различны по своему содержанию.

Для русского народа "образ покровителя" выражался, в частности, в образе "крестьянского царя", и его характерной чертой было то, что он являлся проекцией себя, эстериоризацией и внешней персонификацией собственного образа. Апелляция к нему возможна в любой момент, и народу в любой момент известна "царская воля". Царь - "свой в стане чужих", тех, кто препятствует исполнению "царской воли". Между образом "мы" и "образом покровителя" устанавливается потаенная от чужих глаз связь.

"Образ покровителя" в армянском сознании имеет черты "божества из машины" из древнегреческих трагедий - божества, спускающегося на землю в критический момент, разрубающего узел неразрешимых проблем и удаляющегося обратно на небеса. Перенос "образа покровителя" на русских (неких "идеальных русских") был довольно прочным, в то время как закрепление "образа врага" за турками, несмотря на очевидную историческую обусловленность этого трансфера, представляется нам довольно поверхностной, и мы сталкиваемся в данном случае скорее с "рационализацией", избавляющей армянский народ, переживший целый ряд исторических трагедий, от ощущения тотальной враждебности ко всему миру. "Образу врага" приписывается отсутствие культуры в ее армянском понимании, то есть способности к одухотворению мира. (Если обратиться к "образу себя" в армянском сознании, то армяне это те, кто открывает источник духа даже в неживой природе-камне, творя из него хачкар - крест-камень).

Итак, каждый народ имеет свой особый набор этнических констант, и они определяют собой способ функционирования этноса.

Другим важным моментом, на котором необходимо остановить свое внимание, комментируя иллюстративный материал, состоит в том, что, описывая фрагменты из истории того или иного народа, мы волей - неволей уделяли много внимания переживаемым им эпохам смуты. Исключение у нас составляют финны. Но ведь у нас и не шла речь о процессе трансформации этнической картины мира финнов, мы только сравнивали две статические рекострукции. Во всех же остальных очерках, коль скоро речь заходила о связи этнических констант с ценностной ориентацией, а следовательно, о внутриэтнических груп-пах, имеющих разные ценностные ориентации и как-либо взаимодействующих друг с другом, или же о смене ценностной ориентации, как о процессе, переживаемом этносом, мы тем или иным образом выходили на тему смуты, что и дало нам возможность предположить, что состояние смуты для этнического сознания - явление вполне заурядное. Даже, более того, для любого этноса практически нет периодов, когда бы так или иначе не проявлялись, хотя бы в отдельных слоях общества, определенные черты смутного состояния. Любой трансфер не может вполне удовлетворить адаптивные потребности этноса и избавить его от всех дисфункций традиционного сознания.

Так, турецкий народ минимум два столетия находился в состоянии некоей привычной смуты, вызванной тем что "образ себя" в сознании турок как привилегированной массы не имел достаточного подкрепления во внешней реальности. Населению некогда могущественной страны, на которую мир стал смотреть как на безнадежного больного и вслух обсуждать проблемы дележа его наследства, только и оставалось твердить себе: "харкаешь кровью, говори, что пил вишневый щербет" (турецкая пословица). Прекращение завоеваний вызвало распад системы власти и отчасти структур народной жизни. Вплоть до первой мировой войны состояние смуты прогрессировало, и младотурецкий переворот был одним из его апофеозов. Народ на какой-то момент уже соглашался принять чуждые ему названия (трансферы) вплоть до доктрины османизма. Начавшийся процесс нового переструктурирования этноса не снял полностью состояния смуты, но как бы локализовал его, тем защитив традиционное сознание народа от дальнейших деструктивных влияний и дав ему возможность время от времени отреагировать накапливающееся напряжение.

В русской истории состояние смуты было периодически повторяющимся явлением, функциональным кризисом, вызванным, в частности, несовпадением народных и официальных государственных установок. Это были временные нарушения трансфера. Последний крупный срыв (русская революция) привел к затяжному, длящемуся и по сей день смутному периоду.

Армяне в начале ХХ века пережили период очень острой смуты, когда возникла угроза самодеструкции армянского этноса, по крайней мере, его значительной части. Геноцид и, главное, равнодушие к армянским жертвам всего мира трудно было рационализировать и вписать в какую бы то ни было картину мира. Зло в восприятии армян разрасталось как раковая опухоль, и почти начинало казаться тотальным. Это состояние смуты отчасти продолжается и поныне, но его пределы ограничены, его проявления постепенно все более отходят на периферию этнического сознания. Произошло это за счет того, что армяне, поскольку им не удавалось рационализировать в своем сознании мир как он есть, изменили свой статус в мире, так что новый трансфер сделался возможным. Был восстановлен баланс этнических констант, то есть заданное "центральной зоной" этнической культуры армян соотношение добра и зла в мире.

Итак, мы могли убедиться в том, что процессу формирования новой этнической картины мира всегда предшествует состояние общественной смуты, которое и в период самоструктурирования этноса прекращается не вполне, а лишь получает устойчивую тенденцию к вхождению в ограниченные рамки, появляется способ отреагирования напряжения, так что сама смута становится функциональной и превращается в один из элементов самоструктурирования этноса. Способ отреагирования накопившегося напряжения определяется обусловленным этническими константами образом действия этноса.

Так, финн, страдая от непредсказуемых проявлений дикой природы, разыгрывает определенную мистерию (то есть совершает действия в определенном, обладающем для него особым смыслом, порядке), что, по его убеждению, устраняет прежде всего неопределенность из мира его бытия - расставляет все элементы мироздания на свои, соответствующие каждому из них, места, - безразлично, делает ли он это с помощью ритуальных магических действий или покоряет дикую природу посредством ее упорядочивания своим беспрестанным и ритмичным трудом. В любом случае человек на время снимает конфликт между собой и внешним миром и устанавливает хотя бы шаткую и краткосрочную гармонию.

Способ поведения финна, осваивающего новый участок дикой природы, всегда примерно один и тот же: истории маленьких финских хуторков ХIХ века очень часто похожи как капельки воды, и почти каждая из них начинается загубленными жизнями и надорванными силами первопоселенцев. Не исключено, что здесь мы можем даже уловить черты специфического финского коллективизма, как бы не горизонтального, а вертикального, объединяющего представителей этноса не в какую-либо социальную группу, действующую совместно и одновременно, а коллектива, распределенного во времени. Ведь те, кто осваивает новые земли, приходят последовательно друг за другом и продолжают дело предшественников ровно с той точки, где те его оставили. Горизонтальные связи финнов при этом минимальны.

К сожалению, у нас нет достаточного материала, чтобы выяснить, не было ли сходного алгоритма действия и у финнов-колдунов в предшествующую эпоху, и поэтому мы не можем говорить, является ли он закономерным, заданным этническими константами финнов, или случайным, присущим только данной исторической эпохе.

Во всяком случае, этнические константы финнов задают такую адаптационную схему, которая строится на более или менее четкой локализации злого начала вне пределов себя, своего этноса. "Образ себя" наделяется атрибутами, дающими возможность вести борьбу с внешними силами. В этом случае конфликтность может быть очень интенсивной, но она имеет регулярную направленность, которая не изменяется в результате принятия той или иной ценностной ориентации. Та борьба между различными альтернативами этноса (различными внутриэтническими группами, имеющими разные ценностные ориентации и несхожие идеологии), которая возникала и возникает в различные периоды жизни финского народа, носит ситуативный характер (то есть определяется текущими культурно-политическими обстоятельствами, реакцией на них) и может быть связана с поиском наиболее адекватного способа адаптации к внешнему миру. Внутренняя конфликтность этноса оказывается экстериоризованной.

Подобную же экстериоризацию внутреннего конфликта мы видим и у турок. Однако возрастающее давление со стороны внешнего мира потребовало такого переструктурирования этноса, которое предполагает перманентный внутренний конфликт, провоцируемый сосуществованием внутриэтнических групп с различной ценностной ориентацией. Функциональное значение этого конфликта именно в том и состоит, что он является механизмом отреагирования внутреннего напряжения, которое неизбежно возникает при взаимодействии таких групп. Однако различие в ценностной ориентации внутриэтнических групп у турок можно назвать ситуативным, поскольку оно относится только к данному периоду существования турецкого этноса. Данный конфликт является функциональным для современной этнической организации турок, он производен от конкретных условий адаптации этноса, а не является для него структурообразующим, воспроизводящимся в каждой новой этнической картине мира турок.

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15