Итак, в России произошел "черный передел", и инициатива его, как-будто бы, исходила от государства. Во всяком случае, крестьянам представляется это именно так. Это большевики знают, что передача земли крестьянам была для них вынужденной мерой, уступкой против воли, и что их установки по отношению к крестьянству изначально были враждебны. Крестьяне же те действия, которые власти совершали под их же крестьянским давлением, принимают за собственное произволение властей. Крестьянское действие оказывается экстериоризированным. Таким образом, не просто происходит всероссийское поравнение, воплощается, кажется, сам крестьянский идеальный образ России. Инициатива передела исходит от государственной власти, следовательно, Россия принимает черты большой общины, большого "мира".

Перед этим фактом все распри первых лет революции меркнут. Да и с кого спрос, кто что делал в те годы? Это было безумное время - "воля". Все перемешалось, нет ни первых, ни виноватых. Это период смуты. "Деревня, огнем и мечом встречавшая большевиков, когда они приходили грабить ее, часто отправлялась вместе с ними грабить другую деревню" [55, с. 41]. Но смутное время кончается. Кажется, система должна войти в свои рамки. И государственная власть, вроде бы, этому способствует. Политика в деревне в эти годы достаточно переменчива, но в целом мужика почти не обижают. Вроде бы, возвращается в свои рамки и община. Насколько могла вернуться в них, насколько помнила их. А помнит она о земле, о труде, о самоуправлении. И потому в двадцатые годы работает "истово, страстно, от зари до зари, так, как не работала никогда" [3, с. 15]. Работает до надрыва.

Но вот смысла своего община уже не помнила. Она перестает быть приходом. Православие в русской деревне падает почти без нажима. Как пишет свидетель в 1925 году, "очень интересовало меня, что молодежь в церковь не ходит, против церкви устраивают танцы; некоторые старухи ругаются, а молодежь, деревень двенадцать, производят танцы. Год тому назад этого не было" [50, с. 13]. Да и сами старики порой "участвуют в таких инсценировках, которые продергивают попов и богов" [50, с. 14]. Долгое время большевики боятся оказывать прямой нажим на церковь, опасаясь этим возродить религиозность. Напрасные страхи! Крестьянство, приняв за чистую монету всероссийское поравнение, инициатива которого якобы исходила от государства, может быть, впервые за целые века не смотрит уже на государственную власть как на нечто себе враждебное. Две веками противостоящие в русском народе альтернативы словно бы начали сливаться. Раз государство принимало форму общины (осуществляло передел земли), то и община начинает понемножку доверять государственной власти как таковой. Безбожие начинает укореняться в деревне именно как государственная религия. Крестьянство пробует принять то, что предлагает государство.

Таким образом, нарушается функциональный внутриэтнический конфликт, что, с одной стороны, только усиливает в народе состояние смуты, а с другой - мешает увидеть действия врага до того самого момента, когда становится уже слишком поздно. Крестьяне не замечают враждебности властей по отношению к себе, сознательной враждебности, которой раньше, сколько бы ни была сильна конфронтация между "миром" и государством, еще никогда не было.

Таким образом, состояние смуты в 20-е годы вместо того чтобы ослабевать после гражданской войны, продолжает усиливаться, хотя это до поры до времени не бросалось в глаза. Общинное сознание, лишившись сакральной санкции, становится каким-то фрагментарным сознанием. Оно сохраняет какие-то старые парадигмы "мирской" альтернативы, но не целостную ее структуру. Все в большей степени принимаются чужие названия. Советчиками крестьян порой становятся откровенные безбожники. Ведь они "все советские законы знают". И власти делают сознательную ставку на то, чтобы обеспечить крестьян такими советчиками. "Одним из видов массовой работы [избы-читальни] является справочная работа, - пишется в брошюре-методичке. - Она должна стать на первом месте. Крестьянин, получая всяческие советы из избы-читальни, приучается видеть в ней нужную, близкую ему организацию: нужно получить крестьянину справку, где купить сельскохозяйственную машину, сколько она стоит, нужно получить кредит - он идет в избу-читальню. Дежурный при справочном столе должен писать крестьянину письма в различные советские учреждения и письма к родне, если это понадобится. <...> При этом во всей работе надо исходить из повседневных интересов крестьян. Надо читать то, что близко интересам крестьянства, например, начинать с вопросов сельского хозяйства, налогового и т. д., а затем постепенно от более близкого переходить к вопросам политики" [56, с. 107]. Таким образом, крестьянам, находившимся в состоянии смуты, давалось "новое" объяснение, "новое" название связям между явлениями.

Может быть, в наибольшей степени ожесточенность борьбы "этатистской" альтернативы с "мирской" показывает тот факт, что первая не получала от этой борьбы, вопреки общераспространенному мнению, никаких существенных материальных выгод. "Часто полагали, что коллективизация как изъятие хлеба и других продуктов у крестьянства была источником, необходимым для проведения индустриализации. <...> Однако недавние исследования <...> показывают, что против всякого ожидания, в годах имело место определенное, хотя, возможно, и небольшое, вливание средств из индустриального сектора в аграрный, а не наоборот. Даже беспощадное вытягивание всех соков из колхозников оказалось недостаточным для уравновешивания ущерба и неэффективности, принесенных самой коллективизацией" [38, с. ].

Но во внутриэтнических процессах экономическая (да и всякая другая не идеальная выгода) отступает всегда на задний план. Для гипертрофированной "государственной" альтернативы главное состояло в том, чтобы "личные интересы колхозников все более и более при-спосабливались к общегосударственным интересам" [57, с. 22]. Таким образом, функциональный внутриэтнический конфликт, который служил механизмом развития этноса, размывался, что не могло не дейс-твовать разрушающе и на саму государственность.

Список цитируемой литературы

1. Нравственные и правовые основы русского народного хозяйства. М.: типо-литография , 1897.

2. Развитие народного хозяйства в Западной Европе. СПб.: тип-фия тов-ва "Общественная польза", 1899.

3. Сельская община и патронимия в странах Ближнего и Среднего Востока. М.: Наука, 1979.

4. Формы общинного и крестьянского землевладения в Тифлисской губернии. //Свод материалов по изучению эконо-мического быта государственных крестьян Закавказского края. Т. 2, Тифлис: тип-фия , 1887.

5. Крестьянская община в Сибири. СПб.: тип-фия , 1897.

6. Русская община. М.: тов-во , 1908.

7. К вопросу о происхождении русской земельной общины. М.: типо-литография и К, 1907.

8. Русская община. М.: Трудовой союз, 1905.

9. Крестьянская община. Схема ее возникновения и развития. СПб.: типо-литография , 1906.

10. Письма из деревни. Двенадцать писем. . М.: Мысль, 1987.

11. Кизеветтер. Крестьянство в России // Крестьянская Россия. Т. II-III. Прага: изд-во "Крестьянская Россия", 1923.

12. Крестьяне в России. М.: тип-фия изд-ва "Общественная польза", 1903.

13. Крестьянское движение в Великоросских губерниях в гг. М.: Наука, 1990.

14. Монархическое государство. Мюнхен: издание технического центра, 1923.

15. Крестьянское движение в революции 1905 года. В документах. Под ред. Н. Карпова. Л.: Государственное изд-во, 1926.

16. Пугачевщина. Опыт социально-психологической характеристики. СПб.: издание тов-ва , 1912.

17. Народная монархия. М.: Феникс, 1991.

18. Древнерусский северный мир. Архангельск: губернская тип-фия, 1912.

19. Крестьянство в революции 1905 года. М.- Л.: Московский рабочий, 1925.

20. Волнения крестьян. Историческая справка. СПб.: тип-фия СПб. градоначальства, 1907.

21. Былое. 1906. - N 1. С. 903. Цит. по: (ред). Девятое января. Л.-М.: Государственное изд-во, 1925.

22. Исследования внутренних отношений народной жизни и в особенности сельских учереждений. М.: тип-фия , 1876.

23. Разинщина как социальное и психологическое явление народной жизни. М.: Государственное изд-во, 1920.

24. // ВремяN 9.

25. Цит. по Партия социалистов-револю-ционеров. Пг.: военная тип-фия, 1918.

26. Земской вопрос в программе партии социалистов-революционеров. Пг.: б. и., 1917.

27. Областное самоуправление. Киев: б. и., 1917.

28. Партия социалистов-революционеров и ее предшественники. Пг.: военная тип-фия, 1918.

29. Крестьянство вчера и сегодня. М.: Современник, 1990.

30. , , Советское крестьянство. Краткий очерк истории (). М.: Изд-во политич. лит-ры, 1975.

31. О значении приходов до XYIII в. Ярославль: губ. тип-фия, 1895.

32. Очерки по истории приходской жизни на Севере России. ХV-ХVII вв. СПб.: тип-фия , 1913.

33. Вера и Церковь. М.: типо-литография В. Чичерина, 1909.

34. Иеромонах Михаил. Маленькая церковь. Священник и его прихожане. М.: тип-фия , 1904.

35. Приходское духовенство в России во время реформ Петра. Казань: университетская тип-фия, 1873.

36. Сельское духовенство в Тверской губернии XVIII и начала XIX столетия в отношении к крепостному праву. Тверь: типо-литография , 1905.

37. Крестьянское движение в России в годах. М.: Наука, 1989.

38. Конквест Р. Жатва скорби. London: Overseas Publication Interchange Ltd, 1988.

39. Самодеятельность советского крестьянства в великой компании. Екатеринбург: Государственное изд-во, 1921.

40. Очерки новой деревни и партработы в ней. По материалам Волокамского уезда. М.: Московский рабочий, 1926.

41. Ведущая роль рабочего класса в коллективизации сельского хозяйства. Ярославль: Верхневолжское книжное изд-во, 1973.

42. Наша деревня в новом и старом. М. - Л.: Государственное изд-во, 1925.

43. По следам Смоленского архива. М.: Советский писатель, 1990.

44. Уласевич Л. Прения по докладу //Основные вопросы коллективизации. Дискуссия в Комакадемии. М.: издание Комакадемии, 1930.

45. Из дневника // Документы свидетельствуют. Под ред. и . М.: изд-во политической литературы, 1989.

46. "Ни одного анекдота. Ну и правительство!"// Сменаоктября.

47. Анохина П. Н. Колхозы и быт колхозников. М.: Наука, 1975.

48. Антирелигиозная пропаганда в деревне. М.: Знание, 1925.

49. Очерки глухой деревни. М. - Л.: Государ-ственное изд-во, 1926.

50. Ленинградские рабочие в деревне // Итоги летних рабочих отпусков в 1929. Под ред. Н. Маторих. Л.: Прибой, 1925.

51. Деревня после революции. М.: Московский рабочий, 1925.

52. Деревня. Куда она идет? Харьков: Пролетарий, 1925.

53. Крестьянство и Советская власть // Крестьянская Россия. Сб. статей. Т. I, Прага: изд-во "Крестьянская Россия", 1922.

54. Советская деревня. М.: Экономическая жизнь, 1925.

55. Иванович С. Деревня в социальной революции// Крестьянская Россия. Т. II-III. Прага: изд-во "Крестьянская Россия", 1923.

56. Виленская Н. Изба-читальня - опорный пункт полит-просветительной работы // О чем нужно рассказывать в деревне. Самара: Сеятель правды, 1925.

57. Крепить могущество колхозного строя. Сборник материалов в помощь сельскому агитатору. Казань: Татгосиздат, 1946.

Крестьянская община в Армении (XIX-XX века)

Армянская крестьянская община представляет собой типичную восточную общину, во многих своих чертах сходную с русской общиной. Она, как и русская, была не просто поземельно-хозяйственным союзом, но и, в первую очередь, крестьянским "миром" со всем многообразием его функций (включая экономические, административные, управленческие, культурные, карательные, оборонительные), то есть по сути была мини-государством. В соответствии с обычным правом армянских крестьян основание на владение землей человеку давал вложенный в нее труд. Процесс труда был синхронным, то есть "мир" определял время всех сельскохозяйственных работ, хотя работали не сообща, а каждый на своем наделе и в свою пользу (так же, как и в России). Также был распространен обычай взаимопомощи (похара), сходный с русскими помочами (толоком).

Весь XIX век в Восточной Армении сохранялись традиции захватного землепользования. Так шло заселение Закавказья армянами, прибывавшими из Персии и Турции. По мере же нарастания дефицита земельных ресурсов усиливались тенденции уравнительности. Например, в Нахичеванской провинции армяне, выходцы из Персии, "селились небольшими группами родственных семейств где и как хотели, занимали столько земли, сколько каждое семейство считало нужным иметь. Когда население значительно возросло, землепользование от вольных запашек стало постепенно переходить к общинным ограничениям. <...> Скоро стал обнаруживаться контингент сравнительно малоземельных домохозяев, что повлекло к необходимости совершенно изменить обычай вольных заимок и формированию общинного землепользования, которое, наступая повсюду, успело прочно утвердиться. Начались переделы, хотя и весьма редкие"[1, с. 5].

Механизм трансформации крестьянской общины в этом случае подобен описанному А. Кауфманом процессу трансформации русской крестьянской общины в Сибири XIX века, который считался этим исследователем уникальным, чисто русским явлением. "Свободные, пустующие земли не могли стать предметом исключительного пользования одного лица, хотя община с давних пор не запрещала своим членам личным трудом превращать в пашню приглянувшиеся участки девственного клина. Расчищенная целина по праву первой распашки оставалась в пользовании расчистившего ее общинника. Однако он продолжал пользоваться ею лишь в течении двух-трех переделов, затем при новой разверстке она наравне с прочими землями включалась в состав общинных угодий, подлежащих переделу" [2, с. 46].

Во второй половине XIX века в большинстве районов Восточной Армении переделы происходили один раз в три - десять лет. Основной формой переделов была ампа-чаречная форма, довольно сложная, предполагавшая соотношение условного труда коллектива в 16 душ (ампа) с некоим установленным общим сходом наделом земли. Полная земельная ампа делилась на части в зависимости от реальных размеров семьи: "кисан" - половина, "чарек" - четвертушка. Так, семья из 12 человек получала три чарека, то есть три четверти полной ампы. Однако "в восьмидесятых годах XIX века по распоряжению губернского начальства в большинстве районов Восточной Армении был введен простой подушный передел земли, при котором каждая семья получала свою долю, соответствующую числу душ обоего пола в данном хозяйственном дворе." [2, с. 57]. Эта форма была легко принята армянскими крестьянами. Поощрявшийся же властями переход к подворному землепользованию происходил редко, армянские крестьяне продолжали сохранять общинные формы.

Это факт чрезвычайно интересный, поскольку тенденция развития армянской общины (так же как и в русской) вплоть до начала XX века была направлена на ее укрепление и усиление уравнительного начала в ней, тогда как в арабской, персидской, турецкой и курдской крестьянских общинах наблюдалась тенденция перехода к частной собственности на землю, и переделы производились реже [3].

У соседнего армянам христианского народа - грузин - общинная традиция была развита относительно слабо. Крестьянские общины встречались только в нескольких районах Грузии на государственных землях, но и там переделы были большой редкостью [4, с. 11].

Если говорить об отличии армянской общины от русской, то они относятся, прежде всего, к ее более сложному составу. Если в русской деревне выделяется двухчленная социальная структура - "семья - община", где авторитет общины сильнее авторитета семьи, то для армян, во-первых, авторитет семьи более значим, чем для русских, а во-вторых, между семьей и общиной стоит кровно-родственная группа - азг, что сближает армянскую общину с общинами других народов Ближнего и Среднего Востока, сохранившими значительные элементы патрономии. Азговые группы селились вместе, в рядом стоящих домах, и каждая деревня "делилась внутри себя на несколько кварталов, которые часто носили азгово-патрономический характер. В начале XX века в некоторых деревнях еще сохранилось соответствие отдельных кварталов поселения одному азгу" [1, с. 29]. Члены азга считались ближайшими родственниками, и браки между ними расценивались как нежелательные. "Старший в азге пользовался особым авторитетом. К его совету и помощи обращались члены азга при решении важнейших вопросов" [5, с. 19].

Второй отличительной чертой армянской общины по сравнению с русской, являлось то, что армяне почти не знали надобщинной структуры - земства в своем институциализированном виде. Если русский "мир" вплоть до XV века, а на Севере до XVII века, естественным образом входил в федерацию подобных же "миров" и Россия в целом воспринималась народом как "мир" в расширительном смысле этого слова (вне зависимости от того, соответствовало это реальности или нет), то в Армении ничего похожего существовать не могло уже в силу исторических причин. Однако то, что и в Армении "мир" обладал функциями, сходными с государственными, накладывало на сознание армян свой отпечаток.

В армянском народе, как и в русском, "мирской" дух выливался в народный этатизм. Этим объясняется тот факт, что армяне, еще в глубокой древности утратившие собственное государство, тосковали по государственности как таковой и обычно хорошо приживались в чужих империях (даже в Османской империи до середины XIX века они имели официальный титул "лояльного народа") и, если была возможность, чувствовали себя в них чуть ли не хозяевами. В этом же причина того, что армянское население в любой империи было довольно конфликтно, но не из стремления к сепаратизму (в чем их обычно подозревали), а по причине того, что армяне не ощущали себя в империи чуждым элементом, временными жителями, а стремились устроиться поудобнее, не только адаптироваться к чужим структурам, но и адаптировать эти структуры для себя и включиться в общий имперский процесс, как они его себе представляли. Поэтому конфликт армян с Российским государством был в чем-то аналогичен конфликту с Российским государством русского крестьянского "мира" и земства, борющихся за свои местные особенности. Как и у русских крестьян этот конфликт где-то в подсознании снимался внутренним этатизмом самих армян.

Армянская община, как и русская, относительно легко выносила социальный и экономический гнет, но отчаянно боролась с государством за свои местные особенности, за те прерогативы, которые, по мнению народа, входили в компетенцию "мира", как это и произошло в 1903 году. "По закону 12 июля царское правительство секуляризировало армянское церковное имущество, вследствие чего множество школ и культурных учреждений, содержавшихся за счет доходов от этого имущества, закрылось. Вслед за изданием закона во всех армянских населенных центрах стали проходить многочисленные собрания, на которых принимались решения ни в коем случае не соглашаться с законом и бороться с осуществлением его, даже если дело дойдет до вооруженных столкновений с правительством" [6, с. 13]. Так, в Аштараке, когда приемщики церковного имущества" вызвали сельского старейшину, потребовав ключи и документы, тот вместо ответа снял с шеи свою цепь, передал ее уездному начальнику и отказался от должности. <...> Крестьяне Ахалцихского уезда, числом около 10 тысяч, подписали петицию и отправились к католикосу, заявив: "Скорее умрем, чем допустим попрание наших прав".<...> Долго и упорно боролись крестьяне села Мару Лорийской дистанции Борчалинского уезда. Организатор движения здесь был заранее арестован, после чего 16 сентября 1903 года комиссия начала осуществлять прием церковного имущества. На помощь крестьянам из других сел Борчалинского уезда прибыло около 100 человек" [6, с. 124]. Эту борьбу можно в принципе назвать национально-освободительной, но она имела много черт, сближающих ее с крестьянской войной, войной земства с государством. На это указывает и тот факт, что, как только наступление Российского правительства на армянский крестьянский "мир" прекратилось, крестьян оставили в покое, тут же прекратилась и вся конфронтация, а армянские революционеры остались не у дел.

Армянский и русский этатизм имел еще и ту сходную черту, что народ вел себя как государство, брал на себя государственные функции. Так, в семидесятых годах XIX века русский народ осознал себя находящимся в состоянии войны с Турцией и в массовом порядке выступил в поход на Балканы , тогда как правительство всеми силами стремилось избежать войны и, по сути, было вынуждено народом признать войну официально. В русском народном восприятии парадигма "Москва - Третий Рим" относилась не к Российскому государству, а к русскому народу. Нечто подобное мы можем наблюдать и у армян. Во многих кризисных ситуациях армянский народ вел себя как государство. На это указывает, например, организованность действий армян в том же 1903 году, когда почти молниеносно во многих армянонаселенных пунктах начали действовать, в пику Российскому правительству, армянские национальные школы, армянские уездные суды и т. п. Это выражалось и в общенациональной заботе о просвещении, характерной для армян конца XIX века. "Какой-нибудь бедняк, занимавшийся всю жизнь переносом тяжестей и сколотивший своим тяжелым трудом несколько десятков рублей, завещает после своей смерти состояние на общество грамотности. Нечего и говорить, что их крезы жертвуют на подобное дело значительные суммы" [7, с. 97]. Со специфической государственностью армян было связано и обособленное положение армянской церкви. В литературе встречается даже мнение об армянской теократии, как о своеобразной форме армянской государственности [8, с. 8], хотя это явное преувеличение. Однако Эчмиадзинский патриархат "всегда имел какое-то магическое влияние на весь народ" [9, с. 35]. Но при этом особенно примечательно, что армянская церковь не просто стоит особняком от других Восточно-христианских Церквей, в силу того, что является монофизитской, но и потому, что в отличии от других, она приблизительно начиная с XVII века не имеет четкой богословской традиции. Чтобы установить, в чем именно состоит учение армянской церкви, нужно проделать серьезное историческое исследование, поскольку оно постепенно стало сводиться к общему духу обособленности и исключительности. И в этом смысле здесь может быть проведена параллель с русским раскольничьим богословием на тему Святой Руси, основным содержанием которого была именно обособленность русского народа и необходимость пуще глаза беречь свою инаковость. Именно такая мифологема Святой Руси в скрещивании с русским народным этатизмом, провоцируемым общинной практикой, и порождала в русском народе ощущение себя в качестве народа-государства, противостоящего официальному Российскому государству. Армянский народный этатизм, также провоцируемый общинной практикой, в наложении его на сознание своей религиозной обособленности и инаковости, порождал у армян самоощущение народа-государства и выражался, в частности в XIX веке, в мифологеме "Великой Армении", имеющей множество внеисторических, эсхатологических черт и в этом (только в этом) смысле сопоставимой с мифологемой Святой Руси.

Армянская крестьянская община на территории Закавказья была встроена как часть в общеимперское здание. Она состояла из государственных крестьян (86% армянских крестьян в Закавказье жили на казенных землях), не зависела от частных землевладельцев и была, по сути, посредником между государством и крестьянами. Государство до определенной степени ограничивало автономию "мира". Так, "после вынесения сельским сходом любых решений, они представлялись на рассмотрение государственно-административным органам, которые за собой оставляли право одобрить, утвердить или пересмотреть решение сельского схода. <...> При вынесении окончательного решения община зависела от государства" [2, с. 93].

Однако по утверждению исследователя армянской общины XIX века С. Егиазарова, армянская деревенская община была достаточно автономна, и ее экономическая жизнь оставалась свободной от вмешательства центральных властей [10, с. 481]. И "если утрата автономности армянской сельской общины начиналась с социально-административных изменений в общественном землевладении и общинном управлении, поскольку именно они первые попадали под воздействие бюрократическо-фиксальной системы царского правительства, то сфера духовной жизни крестьян и их быта были затронуты этим воздействием в меньшей степени. Именно в этой области община продолжала сохранять свою относительную автономию и жизнеспособность, что наглядно проявлялось, в частности, в устойчивости и сохранности общинных обычаев" [2, с. 112].

Армянская община, в отличие от русской, для которой конфликт с Российским государством был внутренним, в течение столетий находилась в открытой конфронтации с внешним миром. Исследовательница армянской общины М. Акопян подчеркивала "роль сельских общин как основной локальной формы этнополитической организации в борьбе армян против чужеземных угнетателей" [2, с. 22]. Сама структура крестьянского поселения отражала постоянную готовность армян к обороне. "Окружная черта селения являлась обыкновенно в виде неправильной кругообразной и эллипсообразной линии, так, что все деревни Эриванской губернии составляли крепкие тактические пункты, представляющие величайшее удобство для обороны" [11, с. 484].

В целях обороны широко применялась кучевая и слитная застройка. В домах, построенных вплотную друг к другу "делались специальные окошечки - акнаты, через которые можно было передавать оружие и, в случае острой необходимости, переходить из дома в дом" [12, с. 11].

Мы говорим сейчас о внешнем выражении готовности к обороне. Структура внутриобщинных связей также была приспособлена к тому, чтобы нейтрализовать последствия агрессивности внешней среды. В этом смысле показателен способ адаптации в общине беженцев из других культурно-этнографических зон Армении. Переселенцы допускались в состав уже сложившейся общины, причем разрешение на поселение давала вся община в целом, и оно юридически подтверждалось решением сельского схода хозяев во главе со старостой (области Айрарат, Арагацотн, Ширак, Вайоцдзор). При этом "сельская община со смешанным населением в основном делились на две части: в одной проживали старожилы, а в другой переселенцы" [2, с. 25]. В таких общинах "наблюдалось стремление к замкнутости, особенно выражавшееся в регулировании брачно-семейных отношений" [13, с. 118]. Оно сохранилось чуть не до сегодняшнего дня. Так, село Айкаван Ахурянского района (Ширак) "разделено ручейком на два квартала, причем в одном живут переселенцы из Западной Армении периода Первой мировой войны, а в другом - местные жители (хотя последние тоже в свою очередь были выходцами из Западной Армении в тридцатых годах ХIХ века). <...> До конца пятидесятых годов многие крестьяне из этих двух кварталов избегали установления кумовских отношений друг с другом, причем более консервативными являются переселенцы" [2, с. 29]. Таким образом, сами структуры смешанной общины препятствовали перемешиванию различных субэтнических культур, что могло бы вызвать некоторые кризисные явления традиционного сознания. В результате беженцы и на новом месте сохраняли свою микросреду, чем в значительной мере нейтрализовывали негативные последствия внешнего давления на общину.

Таким образом, для армянских крестьян существование в условиях постоянного давления извне представляло собой практически нормальное состояние. В доказательство этого можно привести тот факт, что ослабление такого давления до некоей критической точки расшатывало традиционное сознание армянских крестьян. Так, спокойно жившие в ХIХ веке среди грузин в Тифлисской губернии армяне быстро начинали растрачивать черты своей индивидуальности. "Не нашлось бы и трети из проживающих тогда в Тифлисе армян, которые говорили бы на своем родном языке. <...> Владеющие армянским языком, почему-то воздерживались говорить на нем, предпочитая ему грузинский, а иногда - русский. Аналогичное явление наблюдалось во всей Тифлисской губернии, где обезличивание армянской нации принимало такой оборот, что армянские священники, большинство которых нужно признать заядлыми патриотами, вынуждены были произносить в церкви проповеди на грузинском языке, потому что все армяне разучились даже понимать сказанное на своем языке. В некоторых селениях, например, Мухрари, армяне почти смешались с грузинским населением, усвоив их нравы, обычаи, язык. Если бы дело продолжалось так же далее, то через одно-два поколения они не отличались бы от грузин и в отношении религии, потому что нередко для исполнения церковных треб обращались к православному священ-нику. Этому в немалой степени способствовали также смешанные браки" [7, с. 99]. Но стоило только армянам почувствовать давление на себя со стороны русской администрации, как картина тут же меня-ется. "Все без исключения армяне говорят теперь на своем родном языке, следят за политикой и т. п." [7, с. 100].

Таким образом, внутренняя конфликтность сознания армян как бы экстериоризирована и может быть представлена в качестве конфликта между армянами и внешним миром, тогда как у русских конфликтность по преимуществу интериоризирована, это внутренняя конфликтность. Мы не имеем в виду, что у армян внутренняя конфликтность отсутствует, она в иные моменты истории может быть очень высока, но она ситуативна и связана, главным образом, с различными формами выражения конфликтности по отношению к миру. Можно сказать, что внешняя конфликтность определяет внутреннюю. Можно продолжать дальше и найти внутренний источник повышенной внешней конфликтности, но это уже выходит за рамки нашей темы. Для нас существенно то, что внутри армянского народа нельзя выделить внутриэтнические группы - постоянные носительницы конфликтующих между собой внутренних альтернатив, что является результатом экстериоризации конфликта. Конфликтующие альтернативы проявляют себя в конкретных кризисных ситуациях, распределяясь внутри этноса довольно прихотливым образом; они во многом реактивны, то есть заданы поиском адекватного поведения народа (народа-государства) по отношению к внешнему миру, но не могут быть сведены к постоянной борьбе внутри нарда противоположных начал (что мы можем наблюдать у русских).

Поэтому у армян нет опыта затяжной внутриэтнической войны - проходящей через поколения. Принадлежность к той или иной из внутренних альтернатив не фиксирована самой внутриэтнической структурой. Она либо ситуативна и определена тактикой адаптации, либо является свободным выбором человека. Принадлежность к той или иной ценностной ориентации в армянском этносе принципиально ненаказуема (нерепрессируема обществом), наказуемы действия, нарушающие баланс экстериоризированной конфликтности, то есть сопротивление принятому народом-государством действию по отношению к внешнему миру. Это иллюстрирует эпизод из романа Хачика Даштенца "Зов пахаря". Уполномоченный из города, большевик, говорит с бывшим гайдуком, ныне крестьянином, как с враждебным элементом. Тот отвечает в свое оправдание: " - Ну-ка, скажи, посмотрим, что я такое сделал против армян или урусов [русских - прим. С. Л.]..." - "Против армян или урусов ничего не сделал, но против коммунизма действовал" [14, с. 359].

Бывший гайдук по сути говорит: "Я не делал ничего, вредящего моему народу или покровителям моего народа - русским". Можно представить себе, что русский крестьянин никогда не сказал бы: "Я ничем не вредил русским", - поскольку единого понятия "русских" в его сознании нет. Русские издревле расколоты на противостоящие друг другу различные внутриэтнические группы с разной ценностной ориентацией. С другой стороны, если бы вдруг русский крестьянин такое сказал, то русский уполномоченный, будучи носителем явно выраженной иной внутренней альтернативы, с этим бы не согласился. Для него придерживаться иной ценностной ориентации - это и означает вредить русским вообще. Вне его ценностной системы все враги. Армянский же уполномоченный соглашается, что гайдук не вредит армянам как таковым, но отвечает ему: "Ты мешаешь принятой нами сейчас адаптивной схеме. Мы принимаем в данный момент идеологию коммунизма, иначе не выживем. Если ты будешь этому мешать, ты погибнешь".

И гайдук по-своему принимает этот аргумент, он не сопротивляется активно. " ... Истро стрелял в воздух. Он не хотел никого убивать. Здесь все были армяне" [14, с. 351].

Мы наблюдаем в данном случае не победу одной из внутренних альтернатив (что в эти годы происходило у русских), а принятие адаптивного способа действия. Собственные ценности при это опускаются на дно.

Таким образом, в Армении не существовало внутриэтнической причины разрушения общины, то есть община не разрушала себя сама, что происходило в России. Внутренняя конфликтность общины в России провоцировала постоянные внутренние срывы, выражающиеся в постоянных крестьянских бунтах и войнах. Внешняя конфликтность армянской общины вела к ее консервации.

Социальные условия, в которых находились русская крестьянская община в Центральной России и армянская община в Закавказье на рубеже веков в общем были сходны. В Закавказье в это время формируются промышленные центры - Тифлис и, в особенности, Баку с его нефтепромыслами, оттягивавшими из армянских деревень значи-тельную часть рабочей силы. Так, из Нагорного Карабаха шел постоянный отток населения в Баку. "Почти нет дома в Нагорном Карабахе, который не посылал бы хотя бы одного своего члена на заработки" [15, с. 36]. По данным Эриванского губернатора, "в 1899 году из губернии в разные города выехали 10.000 крестьян, в 1903 году уже 13.400 крестьян, а в 1912 году число отходников [из одного только] Зангезура - 9.800, из Севана 5.500. <...> Из Даралагара ушли лишь в 1903 году 53% трудового населения" [16, с.].

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15