Жажда признания (стр. 1 )

Глава 7. Жажда признания.

«Изучение поведения животных показывает, что они тоже могут вступать в битвы за престиж и — кто знает? — испытывать гордость или ощущать жажду признания»

Ф. Фукуяма, рассматриваемая работа

«Ты меня уважаешь?»

Распространенный в определенных кругах вопрос.

«Гегелевский господин-аристократ, рискующий жизнью ради престижа, — это лишь самый крайний пример того, как некий импульс заставляет человека подниматься над примитивными природными или физическими потребностями. Не может ли быть, что борьба за признание отражает некую тягу к перешагиванию через себя, лежащую в основе не только насилия, свойственного естественному состоянию, или рабства, но и возвышенных чувств патриотизма, храбрости, благородства и альтруизма? Не связано ли признание каким-то образом с моральной стороной природы человека, той частью человека, что находит удовлетворение в жертвовании интересами тела ради целей или принципов, лежащих вне тела? Не отвергая взгляды господина ради взглядов раба, определяя борьбу господина за признание как нечто в основе своей человеческое, Гегель пытается почтить и сохранить некоторый моральный аспект человеческой жизни, который полностью игнорируется Гоббсом и Локком. Другими словами, Гегель рассматривает человека как некий моральный действующий объект, особое достоинство которого связано с его внутренней свободой от физических, или естественных детерминирующих факторов. В этом моральном аспекте и борьбе за его признание — вот в чем заключается двигатель диалектического процесса истории.»

Фукуяма констатирует, что экономические мотивы не являются главным двигателем прогресса. Однако его акцент на роли «жажды признания» со стороны других людей на мой взгляд неверен. За этим относительно внешним стимулом он не увидел других, более высоких и гораздо более значимых. Впрочем, это не значит, что я отрицаю всякую роль этого мотива в мотивации человека – как голод и жажда способны в определенных условиях руководить человеком, так и «жажда признания» способна при определенных условиях играть свою роль. Вопрос однако в том, что более высшие мотивации способны блокировать более низшие, и в той же степени, в которой голод и жажда способны блокироваться фукуямовской «жаждой признания», в той же степени эта мотивация может блокироваться более высокими. В наше время трудно найти людей, ведомых лишь откровенно низменными желаниями, то же и с «жаждой признания».

Описанный Фукуямой механизм с участием «жажды признания» работает, но является значимым лишь среди людей с низким уровнем морального и интеллектуального развития и особенно распространен в группах подростков, тюрьмах и армии (к этому вопросу мы еще вернемся далее). Однако можно предположить, при рассмотрении больших коллективов роль низких мотиваций возрастает – также как скорость эскадры определяется скоростью самого тихоходного корабля, так и низкие инстинкты наиболее легко распространяются в неорганизованных толпах, в массах, в классах и т. п.

«Жажда признания» кажется понятием странным и несколько искусственным, тем более когда утверждается, что это основной мотор, движущий человеческую историю. «Признание» время от времени попадает в наш словарь, например, когда коллега уходит на покой и получает часы «в признание многолетних заслуг». Но обычно мы не думаем о политической жизни как о «борьбе за признание». В той степени, в которой мы рассуждаем о политике, мы куда более склонны представлять ее себе как конкуренцию за власть между группами экономических интересов, борьбу за раздел богатства и прочих прелестей жизни.

Концепцию, лежащую в основе «признания», придумал не Гегель. Она так же стара, как сама западная политическая философия, и относится весьма знакомой стороне человеческой личности. На протяжении тысячелетий не было адекватного слова, которым можно назвать психологический феномен «жажды признания»: Платон говорил о «тимосе» или «духовности», Макиавелли — о стремлении человека к славе, Гоббс — о гордости или тщеславии, Руссо — об «amour-propre», Александр Гамильтон — о любви к славе и Джеймс Мэдисон — о честолюбии, Гегель — о признании, Ницше — о человеке как «звере, имеющем красные щеки», Все эти термины относятся к той стороне человека, которая ощущает потребность придавать ценность вещам — в первую очередь себе, но также и людям, действиям или окружающим предметам. Это та сторона личности, которая является основным источником таких эмоций, как гордость, гнев и стыд, и она не сводима ни к желанию, с одной стороны, ни к рассудку — с другой. Жажда признания есть наиболее политическая часть человеческой личности, поскольку именно она заставляет людей стремиться к самоутверждению над другими, и тем самым — к кантовскому состоянию «асоциальной социабельности». Неудивительно, что столь много политических философов главную Проблему политики усматривали в укрощении или покорении жажды признания, таком, чтобы она служила политическому сообществу в целом. Действительно, проект укрощения жажды признания оказался в руках современной политической философии столь успешным» что мы, граждане современных эгалитарных демократий, часто не можем увидеть жажду признания в самих себе.»*

Жажда признания плохо совмещается с высокой моралью и развитым интеллектом. Если у человека есть сильная жажда признания и он действительно готов ради нее проливать кровь - свою и чужую, то чаще всего он не поднимается выше уровня рядового бойца какой-нибудь преступной группировки, как говорит русская народная пословица – «бодливой корове бог рогов не дает». Те же, кто моральны и у кого уровень интеллекта высок, имеют совершенно другой набор мотиваций, большая часть которых останется загадкой и никогда не будет понята молодым человеком, обуреваемым жаждой признания за счет чужого унижения.

Жажда признания играет некоторую роль в момент роста человека. Жажда признания старших и окружающих заставляет молодого человека учиться и тренироваться, но с возрастом этот стимул уступает место другим и для интеллектуально взрослого человека перестает играть важную роль. И нет ничего страшного в том, что мы «часто не можем увидеть жажду признания в самих себе» - трудно искать черную кошку в темной комнате, особенно если ее там нет. Имеет смысл говорить не о «укрощении «жажды признания», а о ее перерастании. Чем более развит, чем более сложен человек, тем меньше в нем остается места для низких мотиваций, чем более развито, чем более сложно общество, тем меньше в его жизни играют роль низкие мотивации. Хаос может вернуться в общество, принеся с собой «борьбу всех против всех», но общество охваченное хаосом, это уже не то сложное общество, что ему предшествовало, это общество, в котором оказалась разрушена сложная структура, в которой на месте сложно взаимосвязанных общественных ячеек образовалась однородная биомасса, в силу своей простоты более подверженная низменным интсинктам.

«Первый распространенный анализ феномена жажды признания в западной философской традиции появляется, как и следовало ожидать, в книге, которая лежит; у самого истока традиции: в «Государстве» Платона...

Тимос возникает в «Государстве» как нечто, связанное с ценностью, которую человек определяет для самого себя, — тем, что мы сегодня назвали бы «самооценкой»… чем человек благороднее — то есть чем выше у него оценка самого себя, — тем сильнее он гневается, когда сталкивается с несправедливым: его дух «кипит и становится суров», образуя «боевой союз с тем, что кажется правильным», даже если ему придется «переносить голод, стужу и другие подобные муки...» Тимос — это что-то вроде врожденного чувства справедливости у человека: люди верят, что чего-то стоят, и когда другие ведут себя по отношению к ним так, будто они стоят меньше — то есть когда не признают их правильную ценность, — они впадают в гнев. Тесная связь между самооценкой и гневом заметна в английском слове «indignation» (негодование). «Dignity» (достоинство) характеризует чувство самооценки личности, «in-dignation» возникает, когда кто-то оскорбляет это чувство самооценки, и наоборот, когда другие замечают, что мы не живем согласно с нашей самооценкой, мы ощущаем стыд, а когда нас оценивают справедливо (то есть пропорционально нашей истинной ценности), мы чувствуем гордость.

Гнев — это потенциально всесильная эмоция, которая может… опрокинуть все естественные инстинкты вроде голода, жажды и самосохранения. Но это не есть желание какого-либо материального объекта вне личности; если вообще можно говорить о нем как о желании, то гнев есть желание желания — то есть желание, чтобы лицо, оценившее нас слишком низко, изменило свое мнение и признало нас согласно нашей самооценке. Таким образом, тимос Платона есть не что иное, как психологическое кресло для гегелевской жажды признания: для господина-аристократа — в кровавой битве, куда ведет его желание, чтобы другие оценили его так же, как ценит себя он сам. И действительно, он впадает в кровавую ярость, когда унижают его чувство самооценки. Тимос и «жажда признания» в чем-то все же отличаются, поскольку первый относится к части души, которая назначает цену вещам, а последняя есть деятельность тимоса, требующая, чтобы иное сознание разделило те же оценки. Для, человека существует возможность испытывать тимотическую гордость в себе, не требуя признания. Но оценка — это не «вещь», подобная яблоку, или «порше»: это состояние сознания, и чтобы иметь субъективную, уверенность в собственной ценности, она должна быть признана другим сознанием. Таким образом, тимос обычно, хотя и не неизбежно, ведет человека к поиску признания.»

Как сказал кто-то из мистиков, гнев это энергия, которая направляется на преодоление препятствий. Если принять это определение – а я не вижу оснований для того, чтобы его не принять – то можно заметить, что гнев может вызываться не только непризнанием кем-либо нашей значимости, но может возникать при столкновении с вообще любым жизненным препятствием. Гнев может «опрокинуть все естественные инстинкты вроде голода, жажды и самосохранения», но он же может опрокинуть и «жажду признания», заставив человека пойти против общественного мнения с риском оказаться в положении отверженного, непонятого и неоцененного. Если более высокие мотивации прикажут, то человек откажется от «жажды» быть признанным. Таким образом, гнев оказывается независим от «жажды признания».

«Тимос оказывается в некотором смысле связан с хорошим политическим строем, поскольку он есть источник храбрости, общественного духа и определенного нежелания идти на моральные компромиссы… хороший политический строй обязан быть чем-то большим, чем взаимным договором о ненападении; он должен также удовлетворять справедливое желание человека получить признание своего достоинства и ценности.»

«Тимос» имеет свое значение, но вовсе не исключительное, а в ряду со всеми прочими мотивациями. «Хороший политический строй обязан» не только «удовлетворять справедливое желание человека получить признание своего достоинства и ценности», но удовлетворять как его более «низкие» жизненные потребности, так и более «высокие».

«Тимос… составляет нечто вроде врожденного чувства справедливости у человека, и в качестве такового есть психологическая основа всех благородных доблестей, таких как самоотверженность, идеализм, нравственность, самопожертвование, храбрость и благородство. Тимос дает всемогущую моральную поддержку процессу оценки и позволяет человеку превозмогать самые сильные природные инстинкты во имя того, что он считает правильным или справедливым. Люди оценивают и придают цену прежде всего себе и испытывают негодование за самих себя. Но они также способны придавать цену и другим людям и испытывать негодование за других. Чаще всего это происходит, когда индивидуум является представителем класса людей, которые считают, что с ними обращаются несправедливо — например, феминистка негодует за всех женщин, националист — за свою этническую группу. Негодование за самого себя переходит в негодование за класс в целом и порождает чувство солидарности. Можно привести примеры и негодования за классы, к которым индивидуум не принадлежит. Праведный гнев радикальных белых аболиционистов против рабства накануне Гражданской войны в Америке или негодование людей по всему миру против системы апартеида в Южной Африке — это проявления тимоса. В этих случаях негодование возникает, поскольку негодующий считает жертвы расизма не признанными.»*

Фукуяма увлекается в оценке значения открытого им «тимоса», он конечно же никоим образом не может представлять собой психологической основы «всех благородных доблестей».

«Жажда признания, возникающая из тимоса, есть глубоко парадоксальное явление, поскольку тимос является психологическим основанием для справедливости и самоотверженности, и в то же время он тесно связан с эгоизмом. Тимотическое «я» требует признания ценности как себя, так и других людей, во имя себя самого. Жажда признания остается формой самоутверждения, проекцией собственных ценностей на внешний мир, и дает начало чувству гнева, когда эти ценности не признаются другими. Нет гарантии, что чувство справедливости тимотического «я» будут соответствовать ценностям других «я»: что справедливо для борца против апартеида» например, совершенно не таково для африкандера — сторонника апартеида, поскольку у них противоположные оценки достоинства чернокожих. На самом деле, поскольку тимотическое «я» начинает обычно с оценки самого себя, вероятно, что эта оценка будет завышенной: как заметил Локк, ни один человек не может быть судьей в собственном деле.»

В общем-то ничего парадоксального – «жажда признания» может играть как положительную, так и отрицательную роль, но это, конечно же, изначально эгоистическая мотивация.

«Недопонимание тимотической компоненты того, что обычно считается экономической мотивацией, приводит к глубокому непониманию политических и исторических перемен. Например, весьма общепринятым является утверждение, что революции вызываются нищетой и лишениями, или мнение, что чем глубже нищета и лишения, тем выше революционный потенциал. Однако знаменитая работа Токвиля по Французской революции показывает, что случилось как раз обратное: за тридцать или сорок лет до революции во Франции наблюдался беспрецедентный период экономического роста, сопровождавшийся продиктованными благими намерениями, но плохо продуманными либерализационными реформами со стороны французской монархии. Накануне революции французское крестьянство было куда более процветающим и независимым, чем крестьянство Силезии или Восточной Пруссии, как и средний класс. Но оно стало горючим материалом революции, поскольку из-за либерализации политической жизни, имевшей место к концу восемнадцатого столетия, французский крестьянин куда острее ощущал свои относительные лишения, чем любой крестьянин Пруссии, и мог выразить свой гнев по этому поводу. В современном мире лишь самые богатые, и самые бедные страны проявляют тенденцию к стабильности. Те страны, которые проходят экономическую модернизацию, проявляют тенденцию к наименьшей политической стабильности, поскольку сам экономический рост порождает новые ожидания и требования. Люди сравнивают свое положение не с таковым же в традиционных обществах, но с положением жителей богатых стран, и в результате впадают в гнев. Повсюду ощущаемая «революция растущих ожиданий» — феномен столь же тимотический, сколь и вызываемый желаниями.»*

Соглашусь с Фукуямой - предположение о том, что революции вызываются нищетой и лишениями, представляется упрощением. Ситуацию можно рассмотреть с разных сторон. С одной можно представить, что революции могут иметь источник происхождения «сверху», т. е. когда они вызываются интересами каких-то олигархических групп, которые хотят взять в свои руки больше власти и используют в своих целях недовольства народа, которые сами же раздувают. Народу при этом отводится почетная роль стенобитного орудия. С другой стороны источник происхождения революций можно обнаружить и «снизу», в самом народе. Рост интеллектуального и морального уровня людей постепенно приводит народ к несоответствию между ним и его верхами, его государственной оболочкой, которая перестает ему соответствовать. Таким образом, с этой стороны наибольшую опасность для государства представляет не «падение нравов» народа, а напротив – их рост. Чем более развит народ, тем сложнее им управлять. Кардинальные изменения мировоззрения народа приводят к несоответствию между ними и устаревшей государственной оболочкой. Эти две стороны совершенно противоположны, однако парадоксальным образом действуют часто совместно – «верхи» используют народ в качестве «болванов в своей игре», но часто оказываются сами в положении болванов, не понимая изменившихся нужд своего народа.

В современном мире стабильность обществ не зависит от уровня богатства и бедности, тенденцию к стабильности проявляют лишь те общества, у которых есть элиты, способные сформировать ясные цели. Страны, которые проходят экономическую модернизацию, обычно как раз имеют такие элиты (иначе просто некому поставить такую задачу) и в силу этого являются стабильными. Вопрос однако в том, что общества, в которых модернизация достигла своего завершения, оказываются лишенными той ясности цели, которая сопутствовала им во время тягот модернизации. Шторм оказалось пережить проще, чем штиль.

Что же касается участия «тимотической компоненты» в революционных движениях, то она часто используется в качестве низменного инстинкта, пламя которого раздувают «верхи», чтобы использовать энергию масс для изменений в нужном для себя (а вовсе не для них) направлении.

«Жажда признания сыграла ключевую роль и в распространении антикоммунистического землетрясения в Советском Союзе, Восточной Европе и в Китае. Конечно, многие из восточноевропейцев желали конца коммунизма из вполне приземленных экономических резонов, то есть надеясь, что перед ними сразу откроется мощеная дорога к уровню жизни Западной Германии. Фундаментальный импульс к реформам, предпринятым в Советском Союзе и в Китае, был в определенном смысле экономическим, то, что мы определили как неспособность централизованной командной экономики отвечать требованиям «постиндустриального» общества. Но желание процветания сопровождалось требованием демократических прав и политического участия как таковых; иными словами, требованием системы, которая реализует признание рутинным и универсальным образом. Будущие путчисты августа 1991 года сами себя обманывали, думая, что российский народ «променяет свободу на колбасу», как высказался один из защитников российского парламента.»

Ситуация с «крахом коммунизма» непроста – роль «приземленных экономических резонов» была в этом процессе действительно очень высока. Настойчиво рекламировалось и было представлено почти общепризнанным фактом то, что демократия ведет к процветанию экономики. Ошибочность этого утверждения доказана (надеюсь) в более ранних главах этой работы, равно как и подтверждена множеством практических примеров – страны вводившие у себя демократию в погоне за экономическим процветанием, желаемого результата не получили. Поэтому можно признать, что в упомянутом Фукуямой великом историческом противостоянии «свободы и колбасы» победила все-таки «колбаса», мираж которой просто выглядел со стороны «свободы» более убедительно, чем пищевое довольствие предоставлявшееся старым порядком.

Продолжая свой анализ мотиваций народов в революциях, Фукуяма отмечает:

«Любопытная особенность революционной ситуации состоит в том, что события, провоцирующие людей на величайший риск и вызывающие падения правительств, редко бывают из числа тех масштабных, которые историки описывают как фундаментальную причину — они скорее незначительны и с виду случайны.»

Далее Фукуяма пишет о том, что большинство революционных выступлений в странах коммунистического блока совершались по поводу незначительных или вовсе выдуманных фактов и приводит примеры подобных событий. С этой его мыслью нельзя не согласиться. Поводы из-за которых возникало народное недовольство часто можно признать нелепыми:

«Люди выходили на улицы Лейпцига, Праги, Тимишоары, Пекина или Москвы не для того, чтобы потребовать себе «постиндустриальную экономику», и не для того, чтобы магазины были полны продуктов. Их пассионарный гнев был вызван реакцией на относительно мелкие проявления несправедливости — вроде ареста священника или отказа высокопоставленных чиновников принять список требований.»

И т. п. Можно согласиться с ним, что реакция людей на какие-то события была неадекватна. Налицо то самое столь прославленное Фукуямой иррациональное желание рисковать своей жизнью «из-за ерунды». Таким образом, рассматривая разрушение существовавших общественных порядков с этой стороны, мы приходим к выводу о иррациональности этого процесса.

«Впоследствии историки интерпретировали такие явления как вторичные, или спусковые причины, которыми они и являются, но от этого не становятся менее необходимыми для запуска цепи событий окончательной революции. Революционные ситуации не могут наступить, если нет хотя бы горстки людей, готовых рискнуть жизнью и комфортом ради высокого дела.»

Равно как и для не очень высокого, равно как и чужими жизнями и судьбами.

«Необходимая для этого храбрость не может исходить из той части души, что ведает желаниями, но должна произойти из тимоса. Человек желания, Человек Экономический, истинный буржуа, будет вести внутренние «расчеты затрат и выгод», которые всегда дадут ему причину «работать внутри системы». И только тимотический человек, человек гнева, ревнующий за собственное достоинство и за достоинство своих сограждан, человек, который ощущает, что его ценность составляет большее, чем комплекс желаний, из которых складывается физическое существование, — только такой человек может встать перед танком или цепью солдат. И часто бывает так, что без таких мелких актов храбрости в ответ на мелкие акты несправедливости куда большая цепь событий, ведущих к фундаментальным изменениям, так и не будет запущена.»

Фукуяма противопоставляет «Человека Экономического» «тимотическому человеку, человеку гнева». Читателю предоставляется эмоциональный выбор в котором первый тип, с которым оказывается связана общественная стабильность, заведомо окажется проигравшим. Читатель, даже понимая, что здесь присутствует какая-то неправильность, оказывается вынужденным предпочесть бунтующего «человека гнева». Но стабильность и Норма это отнюдь не сторона «экономических людей» - эти приспособятся и к бунту, хотя и с меньшим комфортом (но часто с большей выгодой). Норма обеспечивается на самом деле вовсе не «Человеком Экономическим», а людьми труда и разума. Значит ли это, что люди, движимые «любовью к ближнему» и дальнему, а не гневом и экономическим расчетом не могут принимать участие в революциях? Наверное, могут, но не как носители хаоса, не как люди разгневанные надуманными пустяками, а лишь как носители Нормы, от которой отстала государственная оболочка. Говоря проще - это тот случай, когда ответ «да» подразумевает ответ «нет» - революции это все же не тот путь, которым Норма воплощается в жизнь. Для прогресса думающие люди гораздо важнее людей с ружьями, они же и более опасны как для властей, отошедших от Нормы, так и для тех «революционеров», которые используют разгневанных людей, чтобы пройти во власть по их головам.

Фукуяма сам понимает, что позиционируемая им как высшая мотивация «жажда признания» имеет весьма серьезные изъяны:

«До сих пор свойственное человеку ощущение самоценности и требование, чтобы ее признавали, было представлено как источник благородных доблестей — храбрости, великодушия, общественного духа, как фундамент сопротивления тирании, как причина для выбора либеральной демократии. Но жажда признания имеет и свою тёмную сторону, ту сторону, которая многих философов привела к мнению, что тимос есть источник человеческого зла.»

«тимос даже в самых скромных своих проявлениях есть исходный пункт людских конфликтов.»

Эти изъяны настолько серьезны, что, говоря по существу, вряд ли позволяют причислять «жажду призвания» к высшим мотивациям. Чтобы как-то поправить свои заваливающиеся ментальные построения, автор вводит разделение на «хорошую» и «плохую» «жажду признания»:

«Что важнее, не существует причины думать, что все люди будут оценивать себя как равных другим, Скорее они будут стремиться, чтобы их признали высшими по отношению к другим, возможно даже, что на основании действительной внутренней ценности, но скорее из-за раздутой и тщеславной самооценки. Желание быть признанным высшим мы с этого момента будем называть новым словом с древнегреческими корнями — «мегалотимией». Мегалотимия может проявляться и у тирана, порабощающего окружающих, чтобы они признали его власть, и у концертирующего пианиста, который хочет, чтобы его считали самым лучшим интерпретатором Бетховена. Противоположное качество назовем «изотимией» — это желание получить признание в качестве равного другим людям. Мегалотимия и изотимия составляют два проявления жажды признания, исходя из которой, можно объяснить исторический переход к современности.

Ясно, что мегалотимия для политической жизни — страсть более чем проблематическая, потому что если признание личности как высшей некоторой другой личностью удовлетворительно, признание всеми личностями все же более удовлетворительно. Тимос, впервые возникший как скромный вид самоуважения, может проявить себя и как желание доминировать. Последнее же, темная сторона тимоса, существовало, конечно, изначально в гегелевском описании кровавой битвы за признание, поскольку жажда признания вызвала к жизни первобытную битву и привела в конце концов к господству хозяина над рабом. Логика признания в конечном счете привела к жажде универсального признания, то есть к империализму.»*

Это как если бы нож считать сразу двумя предметами в зависимости от его применения - когда он используется для резки хлеба – то мы имеем дело с «хорошим ножом», а когда он используется бандитами для нападения на прохожих в переулках – то перед нами «плохой нож». Проще констатировать, что «желание быть признанным» не относится к высшим мотивациям человека, хотя и не входит в число самых низменных.

«Попытка либеральных политиков в традиции Гоббса и Локка изгнать из политики жажду признания или оставить ее в цепях и бессильной у многих мыслителей вызывала серьезную неловкость. Получалось, что современное общество будет состоять из людей, которых назвал «людьми без груди»: люди, состоящие лишь из желания и рассудка, но не имеющие гордости самоутверждения, которая была в какой-то степени сердцевиной сути человека в ранние времена. Потому что именно грудь делает человека человеком: «по интеллекту он просто дух, по аппетиту — просто животное». Самым великим и самым явным поборником тимоса в новые времена был Фридрих Ницше, крестный отец сегодняшних релятивизма и нигилизма. Ницше когда-то был назван одним современником «радикальным аристократом» — характеристика, которой он не оспаривал. Большую часть его работ можно в определенном смысле считать реакцией на то, что он видел в возникающей цивилизации «людей без груди», обществе буржуа, не стремящихся ни к чему, кроме комфортабельного самосохранения. Для Ницше самая суть человека состоит не в желаниях или рассудке, но в тимосе: человек есть создание прежде все-то оценивающее, «зверь, имеющий красные щеки», жизнь его состоит в его способности произносить слова «добро» и «зло»

Автор считает, что альтернатива гегелевскому дикарю – это только буржуа без гордости и с калькулятором в голове. Но оба этих малосимпатичных варианта не являются основными типами человека, они всего лишь промежуточные уровни развития. Фукуяма сокрушается:

«Сегодня никто не изучает тимос систематически в процессе образования, и «борьба за признание» не входит в наш современный политический словарь. Жажда славы, которую Макиавелли считал столь обычной частью человеческой натуры — это неукрощенное стремление быть лучше других, заставить как можно больше людей признать свое превосходство, — более не является приемлемым способом описать чьи-то личные цели. На самом деле это свойство, которое мы приписываем не нравящимся нам людям, тиранам, возникшим среди нас»

Средние Века, к счастью закончились, также как и времена перволюдей с их каннибалльскими нравами и ни средневековая хитрость, ни древняя кровожадность уже не вызывают в наше просвещенное время ни былого восторга, ни былого одобрения.

«Поэтому неприятие мегалотимии и отсутствие у нее респектабельности в современном мире вынуждает нас согласиться с Ницше, что ранние философы нового времени, желавшие изгнать наиболее заметные формы тимоса из гражданского общества, достигли полного успеха. Место мегалотимии заняли две вещи. Первая - это расцвет Желающей части души, которая проявляется в виде всепроникающей экономизации жизни. Экономизация затрагивает все, от самого возвышенного до нижайшего, от государств Европы, которые в 1992 году ищут не величия и империй, но интеграции в Экономическом Сообществе, и до выпускника колледжа, который проводит внутренний расчет затрат и выгод, обдумывая свою дальнейшую карьеру.

Второе, что осталось на месте мегалотимии, - это всепроникающая изотимия, то есть желание быть признанным равным другим»

Люди склонны забывать все плохое, бывшее с ними в прошлом, и помнить лишь о хорошем. Они любят вспоминать о «беззаботном детстве» и мечтать вернуть его хоть на некоторое время. Однако не думаю, что кто-нибудь из взрослых действительно, а не в мечтах, согласился бы вернуться в детство. Люди, застрявшие в детстве, воспринимаются нами как достойные сожаления, мы знаем, что наши знания, умения, жизненный опыт, наши силы и возможности гораздо выше, чем те, которыми мы располагали в детстве. И хотя вместе с их ростом у нас возросли также и наши обязанности, наша ответственность, наша занятость, мы понимаем, что эта цена стоит приобретенного.

Жалеть о уходящем человеческом типе, обуреваемом жаждой признания, на мой взгляд, не стоит, равно как и горевать о пришедшем ему на смену «Человеке Экономическом» - это тоже лишь очередная переходная ступень развития, которое, вопреки мнению Фукуямы, еще очень далеко до финала. Потому что Конец Истории наступит лишь тогда, когда Человек, как вид, достигнет совершенства.

В главе 18 Фукуяма долго формулирует следующий тезис:

«Мы несколько глав назад оставили изучение гегелевской диалектики на очень ранней стадии исторического процесса — фактически при заключении начального периода истории человечества, когда человек впервые стал рисковать жизнью в битве за престиж. Состояние войны, которое превалировало в гегелевском «естественном состоянии» (напомним, что сам Гегель никогда не употреблял этого термина), не вело непосредственно к созданию гражданского общества, основанного на общественном договоре, как это было у Локка. Вместо этого оно приводило к отношениям господства и рабства, когда один первобытный боец, опасаясь за свою жизнь, «признавал» другого и соглашался быть его рабом. Однако социальные отношения господства и рабства в долговременной перспективе не стабильны, поскольку ни господин, ни раб не удовлетворили свою жажду признания. Отсутствие удовлетворения составляло «противоречие» в рабовладельческом обществе и порождало импульс к дальнейшему историческому прогрессу. Может быть, действительно первым человеческим действием человека была воля рисковать жизнью в кровавой битве, но он не стал в результате этого полностью свободным, а потому удовлетворенным человеком. Это могло произойти лишь в течение последующего исторического развития.

Господин и раб остались неудовлетворенными по разным причинам. Господин в некотором смысле больше человек, чем раб, поскольку он стремится преодолеть свою биологическую природу ради небиологической цели — признания. Рискуя жизнью, он демонстрирует, что он свободен. Раб же, наоборот, следует совету Гоббса и поддается страху насильственной смерти. Поступая так, он остается животным, обуреваемым страхом и потребностями, неспособным преодолеть биологическую, или природную предопределенность. Но это отсутствие у раба свободы, его неполноценность как человека является причиной дилеммы господина. Господину требуется признание другого человека, то есть признание его ценности и человеческого достоинства другим человеком, обладающим ценностью и человеческим достоинством. Но после победы в битве за престиж он получает признание от того, кто стал рабом, кто не достиг уровня человека из-за того, что поддался естественному страху смерти. Значит, ценность господина признается кем-то, кто не совсем человек.

Это соответствует нашему житейскому опыту признания: мы ценим похвалу или признание нашей ценности куда выше, если оно исходит от уважаемого нами человека или такого, суждению которого мы верим, а самое главное — чтобы оно было дано свободно, а не под принуждением. Наша комнатная собачка «признает» нас в некотором смысле, когда виляет хвостом при нашем приходе, но точно так же она признает и всех, кто приходит в дом — почтальона или грабителя, — потому что собачке диктует это инстинкт. Или, если взять пример ближе к политике, удовлетворение, получаемое Сталиным или Саддамом Хусейном от восторженных криков толпы, которую согнали на стадион и велели кричать под страхом боли или смерти, предположительно меньше, чем удовлетворение демократического лидера вроде Вашингтона или Линкольна, которым оказывают подлинное уважение свободные люди.

Это и составляет трагедию господина: он рискует жизнью ради признания со стороны раба, который недостоин дать это признание.»

Если подходить к явлению с позиций реализма, то приведенные выше теоретизирования выглядят не очень жизненными - вряд ли какой-нибудь настоящий рабовладелец когда-либо сильно интересовался мнением раба. Трудно представляем тип южноамериканского плантатора, который попивая кофе на балконе размышляет, что о нем думают чернокожие, которые в виде далеких точек видны с его месторасположения. Или испанца, пришедшего с отрядом в деревню индейцев, представить размышляющим о чем рассуждают запуганные им до смерти аборигены. Или римлянина, пришедшего на рынок прикупить себе невольницу, думающего о том, как бы повыгоднее произвести впечатление на продаваемых рабов.

Рабовладельцу вполне достаточно того уважения, которое оказывают ему люди его круга – другие рабовладельцы. Только их мнение что-то значит для него. Интересоваться мнением раба для него столь же уместно, как для денди интересоваться мнением лошади, которая везет его кеб.

Фукуяма много пишет о «кровавой битве за престиж», с этим его тезисом можно было бы с некоторыми оговорками согласиться, признав, что на определенном уровне развития люди стремятся достичь статуса свободных людей исключением из своего круга кого-либо, и ограничением его свободы. Это характерно и для отдельных людей и для целых народов. Для того, чтобы стать «свободными», люди предпочитают сделать «другого» рабом. У Тодда есть следующая фраза: «Что каса­ется отношения к другому, чужому, то англосакскому менталитету присущи две характеристики: ему необходи­мо исключать, чтобы включать…», однако, на мой взгляд, то, что Тодд считает прерогативой исключительно англосаксонского менталитета, на определенной стадии развития в большей или меньшей степени присуще любому человеку и любому народу.

Обычно достижение свободы за чужой счет осуществляется целыми коллективами признающих друг друга индивидов на каких-то отдельных изгоях и все доказательства «свободности» извлекаются из унижения отдельных отщепенцев или групп таковых. Таким образом достигается оптимизация – не нужно по рецепту Гегеля разбиваться попарно и рисковать жизнями друг друга – риск при извлечении доказательств «свободности» путем третирования специально для этих целей отобранных коллективно забитых существ невелик и процент пострадавших в результате «обретения свободы» в данном способе оказывается ничтожен.

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах: 1 2 3 4 5 6