Det, der ligger til grund for enhver politisk orden, er spørgsmålet om, hvad det vil sige at være en del af et fællesskab og, specifikt, hvordan en stat kan retfærdiggøre retten til at ekskludere individer, der søger adgang til dens territorium. I dette kapitel undersøges spørgsmålet om den politiske fællesskabets natur og den ret til eksklusion, som en stat måtte have. Det, vi deler som borgere, er ikke en følt tilknytning eller en simpel tilstedeværelse på et bestemt geografisk område, men derimod en politisk og juridisk tilknytning, der gør det muligt for stater at udpege og definere deres grænser på en måde, der både afspejler og retfærdiggør eksklusionen af personer udefra.

Denne tilgang til spørgsmålet om eksklusion er grundlæggende politisk snarere end personlig. Mens nogle teoretikere, som eksempelvis Wellman, har hævdet, at eksklusion bør ses ud fra en humanistisk eller følelsesmæssig synsvinkel, argumenteres der her for, at denne opfattelse ofte overser de politiske og juridiske dimensioner, som gør det muligt for stater at begrænse adgangen til deres territorier. Eksklusionen af migranter er dermed ikke blot et spørgsmål om en følt relation eller fællesskab, men om et juridisk anerkendt fællesskab, der er defineret af bestemte regler og normer, som er knyttet til det statslige system.

De relationer, vi deler som borgere, er i høj grad bestemte af lovgivningens autoritet. Det er statens ret til at opretholde lov og orden, som giver den ret til at afvise udenforstående, ikke på grund af et subjektivt eller kulturelt fællesskab, men på grund af den specifikke politiske struktur og de juridiske forpligtelser, der binder samfundet sammen. Der er en afgørende forskel på, hvordan vi forstår borgerrettigheder i forhold til menneskerettigheder. Borgerrettigheder er rettigheder, som vi får som en konsekvens af at være en del af en stat – en politisk enhed med ret til at udstede love og reguleringer, der gælder for et bestemt territorium. Menneskerettigheder, på den anden side, knytter sig til de fundamentale rettigheder, alle mennesker besidder, uanset deres statsborgerskab.

Men hvad betyder det så for eksklusion? Når en stat beslutter at udvise en migrant, sker dette ikke nødvendigvis i strid med den generelle respekt for menneskerettighederne. Eksklusionen bygger på statens ret til at regulere, hvem der er en del af det politiske fællesskab. Dette kan forsvare

Hvad betyder det at pålægge andre forpligtelser, og hvordan hænger det sammen med migration?

Det er umuligt at tilbyde en tilstrækkelig begrundelse for, at vi har en formodet ret til at være fri for at påtage os forpligtelser, som andre pålægger os uden samtykke. Denne ret er kun en formodning, og under mange omstændigheder kan vi have en stående forpligtelse af så stor styrke, at vi er moralsk forpligtet til at påtage os en ny forpligtelse. Men en sådan forpligtelse skal bevises, eller den nye forpligtelse bliver blot en ubegrundet indblanding i vores frihed.

For at illustrere dette kan vi genbruge et velkendt eksempel fra Judith Jarvis Thomson. Forestil dig, at Thomsons libertarianske indvendinger mislykkes, og at vi faktisk er underlagt en forpligtelse – både juridisk og moralsk – til at dele vores blodomløb med trængende violinister, når den støtte er nødvendig for deres overlevelse. Forestil dig videre, at violinisterne kan pålægge os en forpligtelse at yde støtte, blot ved at røre os med fingerspidserne. (Antag, at denne berøring ellers er tilladt; en simpel berøring af fingerspidserne er ikke en voldshandling i denne verden). Til slut forestil dig, at en violinist nu er tilknyttet én person og får tilstrækkelig støtte fra denne person, men violinisten ønsker at blive tilknyttet dig i stedet. Har violinisten ret til at røre ved dig og pålægge dig en forpligtelse til at yde den støtte, som han moralsk har krav på? Jeg kan ikke se, hvorfor han skulle have denne ret. Hvad end det er, han har krav på, modtager han allerede det fra den person, han er tilknyttet. Du er ikke forpligtet til at blive den person, der skal forsvare violinistens rettigheder. Faktisk vil du have ret til at bruge en vis grad af tvang for at beskytte din frihed fra violinistens fingre. Det er selvfølgelig ikke et frit valg; der er mange ting, du ikke kunne gøre, mens du forsvarer din frihed til at være fri for forpligtelsen til at støtte violinisten. Men du har en vis ret til at forsvare din frihed til at leve dit liv uden forpligtelsen til at støtte en bestemt violinist, i det mindste hvor violinistens rettigheder allerede er tilstrækkeligt beskyttet af en anden.

Violinisten har en ret til beskyttelse, men ikke til at blive beskyttet af den person, han vælger. Der er mange forskelle mellem immigranten og violinisten. Violinisten er byrdefuld, mens immigranten måske ikke er det – det forhold, som immigranten påkalder, kan aldrig nødvendigvis føre til et krav om en bestemt handling fra en bestemt person. Immigrantens handling er ofte drevet af gode grunde – grunde som familie, økonomisk sikkerhed eller blot overlevelse. Violinisten virker derimod næsten lunefuld i sin villighed til at hoppe fra ryg til ryg. Violinisten giver ikke sin vært nogen fordele; immigranten derimod giver generelt meget til de lande, hvor de er bosat – de tilbyder i det mindste deres arbejdskraft og de skatteindtægter, som denne arbejdskraft genererer.

Violinisten er lettere at fordømme end immigranten. Burde vi derfor bare opgive metaforen? Jeg mener, at vi i stedet bør behandle disse forskelle som en del af den moralske bedømmelse af, hvordan vi vurderer karakteren af dem, der pålægger forpligtelser på andre – i stedet for at fjerne idéen om, at pålæggelsen af forpligtelser i sig selv er moralsk problematisk. Immigranten er ofte ganske forståelig for os; han eller hun gør det, de gør, af grunde, vi anerkender. (Som jeg vil diskutere i kapitel 8, kan vi muligvis ikke moralt fordømme dem, der krydser grænsen ulovligt, som værende uden dyd; vi har muligvis den juridiske ret til at stoppe dem, men det betyder ikke, at vi derfor har ret til at betragte dem som moralsk monstrøse). Forskellene mellem immigranten og violinisten opfordrer os til at undgå at overføre vores moralske fordømmelse af violinisten direkte til immigranten. Meget af det, vi bekymrer os over ved violinisten, kan skyldes faktorer, der ikke deles med immigranten. Vi bør derfor være forsigtige med at fordømme immigranten med samme styrke som vores fordømmelse af violinisten.

Kilden til vores moralske ubehag virker dog at være den samme. Selvom violinistens handling er mere byrdefuld og lunefuld end immigrantens, er de begge forkerte af samme grund: De pålægger en forpligtelse på dem, der ikke har nogen uafhængig forpligtelse til at acceptere at blive pålagt sådanne forpligtelser. Immigrantens byrde er mindre betydningsfuld og mere gensidig end violinistens; men ingen af dem har ret til at pålægge dette forhold uden samtykke fra en uvillig moralagent. Jeg kan ikke retfærdiggøre et påtvunget forhold med henvisning til byrdernes lethed, ligesom jeg ikke kan retfærdiggøre at bryde ind i dit hus med henvisning til, at jeg sandsynligvis vil gøre det lidt mere ordentligt, når jeg først er derinde. Den, der bryder og stjæler, eller den, der bryder og ødelægger værdifulde arvestykker, bliver hårdere dømt end den, der bryder og gør rent; ingen af dem gør det, der er moralsk rigtigt, fordi ingen af dem har ejerens tilladelse. På samme måde er det med violinisten og immigranten. Vi kan dømme den første hårdere, men vi er korrekt i at dømme hver af dem for at have gjort noget moralsk forkert.

Michael Kates og Ryan Pevnick indfører en indvending mod den vision af forpligtelse, jeg fremlægger her. Kates og Pevnick hævder, at den forpligtelse, som jeg præsenterer, står over for et valg om, hvordan den konkretiseres i forhold til den nyankomne. Hvis forpligtelsen er rettet mod den specifikke person, der har krydset grænsen, er forpligtelsen et nyt udtryk for en forpligtelse, og Kates og Pevnick hævder, at dette kun er moralsk problematisk, hvis denne forpligtelse rent faktisk er kostbar. Hvis forpligtelsen derimod er en stående forpligtelse – hjælp til enhver, der er inden for min jurisdiktion – er forpligtelsen til den nyankomne ikke en ny forpligtelse, og i så fald synes rationalet for udelukkelsen at mislykkes. Hvis indbyggerne i en stat ikke pådrager sig nye typer forpligtelser som følge af migration, ændrer migration kun deres position ved at introducere nye udtryk for forpligtelser, der allerede eksisterer. Problemet er imidlertid, at introduktionen af nye udtryk for eksisterende forpligtelser synes at ændre positionen for en stats nuværende indbyggere kun ved at ændre omkostningerne ved at opfylde de forpligtelser, som borgerne allerede har overfor hinanden.

Kates og Pevnick introducerer dermed et skel: Enten er disse forpligtelser ikke reelt nye, i hvilket tilfælde intet af stor moralsk betydning sker, når en nyankommen træder ind – eller de er interessante, kun fordi de er kostbare, i hvilket tilfælde omkostningerne kan være tilstrækkelige til at overvinde enhver potentiel indvending mod migrantens tilstedeværelse. Jeg mener dog, at dette skel misbeskriver det moralske landskab. Mange moralske pligter kan beskrives på flere niveauer af abstraktion: Jeg tager mig af blokken, hvor mit hus er placeret, som en måde at opfylde pligten til at hjælpe mine naboer, hvilket i sin tur er en manifestation af pligten til at efterlade verden lidt bedre, end jeg fandt den, hvilket måske igen er en manifestation af min pligt overfor Gud at adlyde hans ord.

Kan immigrationspolitik retfærdiggøre forskelsbehandling af nære relationer?

Når vi først anerkender, at en bred vifte af særlige relationer bør kunne blomstre i en liberal ethos, bliver det klart, at liberalstaternes immigrationspolitik ikke uden videre kan favorisere visse relationer på bekostning af andre. Resultatet må være, at immigrationsordninger enten skal omfatte alle former for betydningsfulde relationer, eller slet ingen. Den nuværende filosofiske og praktiske konsensus, som giver familiære og romantiske relationer en særstatus i immigrationslovgivningen, kan ved nærmere eftertanke ikke retfærdiggøres. Dette udgør et centralt problem for opfattelsen af, at familiegenforening repræsenterer et krav om retfærdighed. Hvis kærlighedsbaserede eller biologiske relationer ikke er moralsk anderledes end andre værdifulde relationer, kan staten ikke legitimt behandle ægtefæller bedre end venner. Hvis jeg ønsker at blive genforenet med min bedste ven, mens du ønsker det med din ægtefælle, er det uretfærdigt – og dermed uretmæssigt – at staten imødekommer det ene ønske men ikke det andet.

Denne problemstilling udfordrer den gængse opfattelse, at familiemedlemmer har en særlig og ubestridt ret til migration. Spørgsmålet om, hvorfor lovgivningen eksempelvis tillader en amerikansk statsborger at sponsorere sin svigermor, men ikke sin kusine, hviler på antagelsen om, at svigermor-relationen bakkes op af en personlig kærlighedsrelation, mens kusinen anses for mere fjern både i slægtskab og følelsesmæssigt. Men der findes ikke nødvendigvis en sammenhængende individuel garanti for dette. Kærlighed er i sagens natur uforudsigelig og ignorerer ofte de kategorier, vi forsøger at begrænse den med.

Dette dilemma blev tydeligt under Trump-administrationens forsøg på at definere, hvilke relationer der udgjorde et “ægte forhold” til en amerikansk statsborger eller fastboende. Administrationen anerkendte visse relationer, som for eksempel svigermor, men afviste mange andre. En føderal appelret fandt denne opdeling vilkårlig og standsede administrationens regler, idet den pegede på manglen på en klar moralsk begrundelse for at inkludere nogle relationer og udelukke andre. Problemet er, at der ikke findes nogen skarp adskillelse mellem svigermor og kusine, og dermed heller ikke mellem kusine og fjernere slægtninge. Hvis vi ønsker at påberåbe os en retfærdighedskrav, kræver dette klare grænser, som kan forklare forskellen i rettigheder. Selvom loven ofte må arbejde med vilkårlige grænser – for eksempel alder for kørekort eller alkoholindtag – bør moralske krav hvile på mere robuste principper. Hvis en kusine behandles anderledes end en svigermor, har kusinen krav på en forklaring.

Den reelle konsekvens af statens nægtelse af migration for en udenlandsk ægtefælle er ikke direkte tvang mod kærligheden, men snarere en nægtelse af at give kærligheden et hjem. Staten forhindrer ikke ægtefolk i at elske hinanden, som den ville gøre ved for eksempel at forbyde ægteskab på grund af køn. Det er snarere en mangel på støtte, der besværliggør forholdets fortsættelse. På samme måde kan en arbejdsplads, der nægter en ansættelse, ikke siges at forhindre et forhold, selvom det gør det vanskeligere for parret at leve sammen.

Vi må også erkende, at vi ofte skal tilpasse vores ønsker til andres rettigheder og til de ressourcer, der er til rådighed. Kærlighed kan synes undtaget fra denne begrænsning, men det betyder ikke, at den er fri for den. Vi er ikke passive ofre for vores følelser, men forventes at udøve selvkontrol og tage ansvar for vores relationer. Forhold mellem studerende og vejledere, soldater eller diplomater illustrerer, at personlige relationer må underkaste sig større sociale og institutionelle realiteter.

Således bliver det svært at betragte ægteskabet som et privilegeret kort, der entydigt berettiger til særlige migrationsrettigheder. Kærligheden til vores ægtefælle kan være særlig for os, men det er uklart, hvorfor denne særlighed også skal gælde fra et retfærdighedsperspektiv. Den mest overbevisende argumentation placerer retten til ægtefællen i borgerens interesser snarere end i den udenlandske statsborgers – og hævder, at ægteskabsrelationen vejer tungere end forholdet mellem borgere i samme land. Min interesse i at leve med min ægtefælle bør således stå over din interesse i ikke at møde hende i supermarkedet. Dette synes umiddelbart plausibelt, men rejser samtidig spørgsmålet om, hvordan denne interesse kan vejes mod samfundets øvrige interesser og rettigheder.

Det er vigtigt at forstå, at immaterielle relationer som kærlighed og venskab ikke lader sig entydigt kategorisere eller værdisætte inden for retlige rammer uden at skabe uundgåelige og dybtgående dilemmaer. Den liberale stat står derfor over for en grundlæggende udfordring: At sikre retfærdighed i immigrationspolitikken, uden at fremme en arbitrær og ubegrundet privilegering af visse typer relationer. At forholde sig til denne kompleksitet kræver en dyb erkendelse af både moralens og lovens begrænsninger samt en åbenhed over for de mange former, menneskelige relationer kan antage.

Har staten moralske forpligtelser over for dem, den ikke skylder noget?

Når vi taler om staten som en aktør, hævder vi mere end blot, at dens embedsmænd handler på vegne af borgerne. Vi antyder, at staten selv har en form for handlekraft, en vedvarende agentisk struktur, som er distinkt fra de individer, der til enhver tid udgør den. Dette kræver, at vi tillægger staten en form for moralsk ansvar – ikke blot politisk legitimitet eller retfærdighed i juridisk forstand, men etiske forpligtelser, som enhver aktør ville have over for andre aktører i et fællesskab. At forstå staten som en aktør uden samtidig at erkende disse forpligtelser, ville være at frakende den det ansvar, som følger med evnen til at handle.

Disse forpligtelser udstrækker sig ud over dem, der følger af statsborgeres rettigheder. Når staten krænker en borgers religionsfrihed eller undlader at opretholde en effektiv polititjeneste, svigter den ikke blot som administrator, men som moralsk agent. Men sådanne eksempler handler om den måde, hvorpå staten udøver magt over sine egne medlemmer – de implicerer en forpligtelse til legitimitet, til retfærdig forvaltning. Det mere fundamentale spørgsmål er, om staten også har pligter over for dem, der ikke tilhører fællesskabet, og over for hvem staten ingen konstitutionel eller politisk kontrakt har.

Dette spørgsmål bliver særligt presserende i relation til migration. Migranter har, som udgangspunkt, ikke en juridisk ret til at blive modtaget – de er ikke medlemmer, har ikke stemmeret, og deres interesser er ikke direkte repræsenteret i den politiske beslutningsproces. Alligevel kan staten ikke hævde moralitet uden at forholde sig til dem. Hvis vi virkelig mener, at staten er en aktør, må vi også acceptere, at den står til ansvar over for dem, den har magt over – selv når disse mennesker ikke kan kræve noget af den. Dette ansvar er ikke altid et spørgsmål om retfærdighed, men ofte om barmhjertighed.

Barmhjertighed, forstået som en vilje til at afstå fra hårdhed, også når hårdheden ville være juridisk tilladt, er en særlig form for moralsk handling. Den forudsætter en erkendelse af den andens sårbarhed, og et valg om at handle menneskeligt frem for kalkuleret. Når vi praktiserer barmhjertighed, anerkender vi ikke blot den andens lidelse, men også hans eller hendes menneskelighed – vi accepterer, at den andens livsplan har samme værdi som vores egen.

Denne form for barmhjertighed kan, og bør, udvikles til en offentlig norm – ikke bundet til en bestemt religiøs eller ideologisk doktrin, men som et fælles grundlag i en demokratisk samfundsdebat. Dens funktion er ikke at afskaffe retfærdighed, men at supplere den – at udvide det etiske værktøjssæt, vi har til rådighed, når vi overvejer statens magtanvendelse. Og migration er et område, hvor barmhjertighedens nødvendighed bliver særlig tydelig.

Den migrerende står ofte alene – uden stemme, uden repræsentation, uden beskyttelse. Hun står, med andre ord, ved statens nåde. Og netop derfor bliver statens karakter tydeligst i dens forhold til migranten. For det er ikke svært at være retfærdig mod dem, man frygter eller dem, man kan identificere sig med. Det kræver mere at være retfærdig – og barmhjertig – mod dem, der intet kan give tilbage, og som intet krav har. Sirius Black udtrykker det med præcision: Man ser en persons sande karakter i, hvordan han behandler dem, han har magt over.

Dette gælder i endnu højere grad for stater. En stat afslører sin moralske identitet, ikke i sin behandling af sine egne borgere, men i sin behandling af dem, der ikke tilhører fællesskabet – dem, der er ude af stand til at beskytte sig selv. Det er her, barmhjertighed ikke blot er en dyd, men et krav for moralitet. En stat, der systematisk afviser de sårbare, eller nægter at tage deres interesser med i sine planer, fejler ikke kun politisk, men etisk.

Barmhjertighed kan manifestere sig i politik på mange måder – og den nødvendiggør ikke én bestemt migrationspolitik. Men den forpligter os til at overveje

Skal du opgradere fra EF til RF objektiver? En test og overvejelser om opgraderinger
Hvordan man opbygger tone og tekstur ved hjælp af blæk og markører i tegning
Hvordan Adversitet Kan Blive Din Største Lærer
Hvordan man udnytter det innovative potentiale i digital finansiering ud over kryptovalutaer
Hvordan Man Skriver En Litteraturgennemgang: Metoder og Værktøjer til At Samle Forskning