Jak byly definovány majetkové a duchovní role žen ve starověké Indii?

Vznik soukromého vlastnictví půdy znamenal zásadní proměnu v rodinné struktuře i v pojetí dědictví. Zatímco dříve byl majetek vázán na komunitu nebo klan, s rostoucím významem individuálního vlastnictví se dědické právo stalo pevně patrilineárním. Synové byli považováni za přirozené dědice, a v případě, že muž zemřel bez mužského potomka, připadl jeho majetek příbuzným z otcovy linie nebo státu. Vdovy a dcery byly ze zákona často vyloučeny. Například v Samyutta Nikáji se uvádí, že majetek bohatého obchodníka bez mužských potomků převzal král Prasenadžit.

Zdroje jako Dharmasutry a pozdější Dharmashastry jednoznačně upřednostňují muže v dědickém právu. Baudhájana Dharmasútra určuje jako hlavní dědice syny, vnuky, pravnuky a bratry, přičemž žena – ať už manželka či dcera – má v této hierarchii podřadné postavení. Apastambova Dharmasútra připouští dědictví dcery jen výjimečně, a o manželce se vůbec nezmiňuje. Gautamova Dharmasútra pak řadí ženu až za pokrevní příbuzné jako potenciální dědičku majetku. Je zřejmé, že ženské nároky na dědictví byly právně omezeny, a i když pozdější texty připouštěly dědická práva žen, činily tak s podmínkami – například podmínkou cudnosti.

Patriarchální důrazy se promítaly i do náboženské praxe. Syn byl nezbytný nejen pro pokračování rodu, ale také pro vykonávání pohřebních obřadů, které zajišťovaly pokoj duším předků. Digha Nikája popisuje, jak si rodiče přáli mít syny, kteří by dědili majetek, uctívali předky a udržovali jméno rodu. Dokonce i samotný Buddha byl některými obviňován, že svou naukou přispívá k zániku rodů, protože vybízí muže k opuštění světského života.

Přesto buddhistické texty místy narušují tento rámec. Buddha v Samyutta Nikáji utěšuje krále Prasenadžita, rozčileného narozením dcery: „Dívka může být lepším potomkem než syn. Může vyrůst v moudrou a ctnostnou ženu, ctít svou tchyni a být věrná manželovi. Její syn může vykonat velké činy.“ Takové výroky ukazují, že ačkoliv se základní společenské nastavení nezpochybňovalo, jednotlivé případy mohly přinášet alternativní výklady ženské role.

Paralelně s tím se ve společnosti formovalo i alternativní pojetí života – tradice odříkání, sannyása, reprezentovaná postavami jako paribbádžaka, šramana či bhikkhu. Tito jedinci opustili domácnosti, vzdali se majetku i společenských rolí, žili jako poutníci závislí na almužně a hledali osvobození skrze poznání. I když odříkání nebylo v indické tradici novinkou – Védy znají pojmy jako vanaprasthi, jógí, muni, vairágí – právě v 6. století př. n. l. nabývá renunciace na síle a stává se kulturním fenoménem.

Tato doba, spojená s působením Buddhy a Mahávíry, je nazývána dobou velkých odříkavců. Avšak vedle nich působilo i mnoho jiných učitelů – například Púrana Kassapa, který popíral rozdíl mezi morálním a nemorálním, Ajita Kešakambalin, který hlásal materialismus, nebo Sanžaja Belatthiputta, který odmítal zaujmout stanovisko ke kterékoli otázce. Jejich učení známe jen z buddhistických nebo džinistických pramenů, většinou s negativním zabarvením.

Významná byla interakce mezi těmito proudy. I přes ideologickou rivalitu docházelo k výměně idejí, a soutěž o přívržence vedla ke vzniku výrazných filozofických systémů. Tyto alternativy představovaly výzvu jak pro ortodoxní bráhmanské instituce, tak pro rodinný model jako výlučný rámec společenského života.

Důležité je mít na paměti, že popisované normy a ideály pocházejí především z textů, které reflektují postoje vyšších vrstev společnosti. Dharmashastra výslovně vylučuje šúdry z rituálních obřadů, a regionální odlišnosti – jak připouští například Baudhájana Dharmasútra – měly zásadní vliv na praxi. Skutečný život žen, jejich přístup k majetku i duchovní možnosti se lišily podle kasty, regionu a konkrétní situace. Texty nám předkládají modely, nikoliv úplnou realitu. V mnoha komunitách mohla být role ženy flexibilnější, než jak ji líčí normativní sanskrtské prameny.

Jak Ashoka změnil pojem vítězství a spravedlivé vlády pomocí dhammy

Ashokovo pojetí vítězství bylo zásadně odlišné od tradičního vojenského dobytí. Po dobytí Kalingy, kdy utrpěl hluboké vnitřní rozčarování nad utrpením, které válka způsobila, přijal novou formu moci – vítězství prostřednictvím dhammy, tedy morální a duchovní vlády založené na neubližování, soucitu a spravedlnosti. Tento koncept vychází z buddhistického učení, ale Ashoka jej posunul dále: místo použití vojska k prosazení moci začal vysílat misionáře dhammy, kteří měli za úkol šířit zásady etického chování a soužití mezi různými národy a náboženstvími.

Ashoka zdůrazňoval, že skutečné vítězství nespočívá v porážce nepřítele mečem, nýbrž v získání jeho srdce prostřednictvím dharmy. Uvedl, že utrpení, které válka přináší, je nesmírně bolestné a že násilí způsobuje škodu nejen těm, kdo jsou bezprostředně zasaženi, ale i těm, kteří mají k nim citový vztah. Takové utrpení považoval za neospravedlnitelné a bolestné. Dokonce i ti, kteří vládli krutě nebo ubližovali druhým, měli být podle Ashoky vedeni k odpuštění a míru.

Edikty, které Ashoka nechal vytesat do skal a sloupů po celém svém impériu, nebyly určeny přímo všem obyčejným lidem – ti většinou neuměli číst a mnoho z vytesaných míst bylo obtížně přístupných. Hlavním adresátem byly především vysoké úředníky a správce, kteří měli jeho učení šířit dále ústně mezi lidmi. Na významné dny, jako byly úplňky či svátky, se edikty veřejně předčítaly, aby se dharma dostala k široké veřejnosti. K tomu Ashoka zřídil speciální funkce úředníků, kteří měli na starost šíření dharmy mezi obyvatelstvem a na hranicích království.

Mimo pouhé šíření morálních zásad zakázal také určité formy násilí na živých tvorech v určitých obdobích a místech, například zákaz krutého zacházení se zvířaty během posvátných dnů. Vláda měla být spravedlivá, soucitná a usilovat o dobro všech – od vládců přes obchodníky až po vězně a chudé. Ashoka sám procházel svým územím, setkával se s lidmi, rozděloval dary, navštěvoval staré a učil dharmu, což nahradilo dřívější královské radovánky a lovecké výpravy.

Důležité je pochopit, že Ashokova dharma nebyla jen náboženským poučením, ale komplexním systémem správy a morálky, který se snažil integrovat různé náboženské skupiny a sociální vrstvy, přičemž kladl důraz na odpovědnost jednotlivce i státu za zmírnění utrpení a udržení harmonie. Zároveň ukazuje, jak hluboký vliv může mít vnitřní proměna vládce na podobu celého státu, a jak etika může být nástrojem moci, nikoli pouze její obětí.

Jak interakce mezi lidmi a zvířaty formovaly historii, kulturu a náboženství

Vzestup statusu lva, jak upozornil Divyabhanusinh (2005, 2008), korespondoval s vzestupem velkých a mocných království, a tento majestátní tvor měl královské vazby ve starověkém Egyptě, Mezopotámii, Persii a Indii. Co činí lva výjimečným, je jeho velikost, vzhled, hříva a silný řev. Lev dává jasně najevo svou dominanci nad světem zvířat, zatímco tygr se raději skrývá v hustých lesích. Tento kontrast mezi těmito dvěma dravci ilustruje odlišné způsoby, jakými zvířata ovlivňovala vnímání moci a autority.

V historii starověké Indie však nebyl lev tím nejdůležitějším zvířetem. Slon měl větší význam. Blízký vztah mezi králi a slony nebyl dán pouze velikostí a neobvyklým vzhledem těchto zvířat, ale také jejich vojenským významem. Sloni byli základem armád starověké Indie, a proto bylo v zájmu panovníků chránit lesní biotopy, v nichž tito cenní tvorové žili. Sloni nebyli pouze symbolem síly, ale stali se i klíčovými hráči v politických a vojenských konfliktech.

Umělecké dějiny rovněž ukazují na silný vliv Persie na dvorskou kulturu Maurjovské říše. Byl to právě Ašóka, kdo přejal nápad vytesávat proklamace na sloupech od achaemenovských králů. Inskribované nápisy na sloupech, které začínaly ve třetí osobě a přecházely do první, mají paralely v nápisech Dária. Vliv západních, a zejména perských, tradic je patrný i v povrchové úpravě a stylu sloupů Ašóky. Slávy a majestátu byla dosahováno nejen použitím slonů, ale i prostřednictvím těchto kamenných monumentů, jež měly formu vztyčených sloupů, na jejichž vrcholech seděla zvířata jako lvi a býci.

Někteří historici zdůrazňují rozdíly mezi Maurjovskými sloupy a těmi perskými. Ačkoliv existují určité podobnosti, jako je tvar lotosového podstavce, celkový vzhled a účel byly odlišné. Maurjovské sloupy, které jsou známé pro své jemně opracované povrchy a neobvyklé reliéfy, nesly na sobě nejen náboženské a politické poselství, ale i symboliku vlády. Byly přetvořeny do epigrafických památek, které byly vnímány nejen jako artefakty, ale i jako trvalé kulturní záznamy.

V historii Ašókových sloupů, jak se ukazuje v pozdějších staletích, máme mnoho příkladů jejich opětovného použití a transformace. Například v 14. století Sultan Firuz Shah Tughluq, když objevil sloup v Topře (dnešní Haryana), byl jím natolik fascinován, že rozhodl o jeho přemístění do Dillí. Přemístění sloupu nebylo pouze technickým výkonem, ale i symbolem přijetí a reinterpretace starověkých hodnot. Sloup, který byl původně spojen s Ašókou a jeho dhamma, se stával novým artefaktem, který měl náboženský i politický význam v kontextu Tughluqovy vlády.

Kromě toho je zajímavé, že některé z těchto sloupů byly později přetvářeny do posvátných předmětů, uctívaných jako lingamy. Tento proces je fascinujícím příkladem, jak se starověké artefakty stávaly součástí nových náboženských a kulturních narativů. Inskribované sloupy Ašóky byly nejen nástrojem státní propagandy, ale staly se také místy, kde se zapisovaly pozdější příběhy a kulturní významy, čímž se jejich role v indické společnosti postupně proměňovala.

Zajímavé je, jak se vztah mezi zvířaty a lidskou mocí promítal do kulturního a náboženského prostoru. Sloni a lvi, vnímáni jako symboly síly, byly nejen nástrojem vojenské strategie, ale staly se i součástí náboženských praktik a umění. Význam těchto zvířat nebyl omezen pouze na jejich fyzickou přítomnost, ale i na symboliku, kterou nesli. Tato zvířata, včetně slonů a lvů, jsou ztvárněna na mnoha starověkých památkách, což svědčí o jejich významu pro vnímání moci, božství a národní identity.

V kontextu historie Ašókových sloupů a dalších podobných památek je kladeno důraz na propojení minulosti a přítomnosti. Sloupy, původně ztělesňující konkrétní ideologické a politické cíle, se v průběhu času stávaly součástí nových příběhů a historických kontextů. Historie těchto sloupů ukazuje, jak artefakty a monumenty mohou mít více než jen jeden význam a jak se jejich vnímání a funkce mění v závislosti na potřebách a interpretacích různých historických období.

Jaká byla role architektury a kultury v šíření islámu v Indii během raného středověku?

V raném středověku, zejména během období vlády dynastií jako Ráštrakúty, Šiláharové, Chaluky a Pállavové, se rozvinuly různé regionální architektonické styly, jež měly zásadní vliv na kulturní krajinu Indie. Když se podíváme na islám v tomto období, je třeba chápat, že jeho šíření nebylo jen náboženským procesem, ale i kulturní a sociální interakcí, která zanechala trvalé stopy v umění a architektuře.

Jedním z klíčových aspektů je, že islám nikdy nebyl monolitní vírou, jak to bývá často vnímáno. Různé směry, jako sunnité, šíité, sufiové a další, se odlišovaly v teologických otázkách, což mělo vliv na různé kulturní a administrativní struktury v různých regionech Indie. Příkladem je i vliv muslimských obchodníků a administrátorů, kteří se ve významných přístavech jako Samjata-pattana podíleli na správě a organizaci měst. Tato různorodost byla součástí širšího procesu kulturní plurality, která provázela Indii po staletí.

Architektura byla jedním z nejvýznamnějších způsobů, jakým se kultury vzájemně ovlivňovaly. Během raného středověku se objevily tři hlavní styly chrámové architektury: Nagara, Dravida a Vesara. Tyto styly se vyvinuly v různých regionech a byly často výsledkem interakcí mezi místními a muslimskými vládci, kteří přicházeli do Indie jako obchodníci, administrátoři nebo dobyvatelé. Ačkoli islám měl své vlastní architektonické tradice, indická architektura byla silně ovlivněna jak hinduistickými, tak islámskými prvky.

V severní Indii, především v oblasti Ganga a Vindhya, se rozvinul styl Nagara, jenž je charakterizován křížovým půdorysem a kuželovitou věží (shikhara), která je typická pro hinduistické chrámy. Tento styl byl vysoce ceněn pro svou symboliku a estetiku. Na jihu se rozvinul styl Dravida, který byl znám svou pyramidalitou a obrovskými vchody do chrámů, zvanými gopuramy. Tyto chrámové architektonické prvky byly používány jak pro náboženské, tak administrativní účely. Mezi významné příklady tohoto stylu patří chrámy jako Brihadishvara v Thanjavuru nebo Lingaraja v Bhubanešwaru.

Není náhodou, že v období vlády Ráštrakútů a Chaluky se vytvářely nejen impozantní hinduistické chrámy, ale i kulturní a administrativní struktury, které umožňovaly spolupráci mezi různými náboženskými a kulturními skupinami. Zaznamenané příklady z oblasti Samjata-pattana, kde byl ustanoven guvernér jmenovaný králem Krishnou II., ukazují na to, jak administrativní aparát podporoval integraci různých komunit a jak se islám stal součástí širšího kulturního rámce.

Takové stavby a administrativní organizace, které byly částečně ovlivněny islámem, svědčí o tom, jak muslimská kultura v těchto oblastech nejen přežívala, ale i propojovala a ovlivňovala místní hinduistické tradice. Není tedy náhoda, že architektura raného středověku odráží tento kulturní synkretismus, kdy se v náboženských a veřejných stavbách mísily indické a islámské vlivy.

Rovněž je třeba zdůraznit, že islám ve své šíření v Indii nebyl jen náboženstvím, ale i významným kulturním faktorem. Významní muslimští správci, obchodníci a stavitelé přinášeli nové myšlenky, technologie a kulturní praktiky, které formovaly nejen islám, ale i širší indickou civilizaci. Tato interakce je neoddělitelnou součástí kulturního dědictví Indie, které je stále živé v její architektuře, umění a každodenním životě.

Jaké byly hračky a zdravotní stav civilizace Harappanů?

Keramické kuličky z terakoty a mušlí byly populárními předměty ve hrách Harappanů. Některé měly mělkou prohlubeň, jiné měděný hrot, který umožňoval jejich dlouhé točení. Kuličky z hlíny byly nalezeny v nádvořích domů, což naznačuje, že hrály důležitou roli v dětském světě. Malé terakotové nádoby, postele a další nábytek jako hračky svědčí o tom, že děti si hrály na domácnost. Na figurkách dětí jsou zobrazeny právě takové hry, například jedna drží hlíněný disk, což může být součástí hry podobné pithu, kdy se míček hází na naskládané hliněné nebo kamenné kousky.

Nalezeno bylo také mnoho terakotových sošek psů, některé dokonce s obojky, což svědčí o tom, že lidé chovali psy jako domácí mazlíčky. Figurky lidí i zvířat často mají komický výraz, což odráží smysl pro humor této kultury.

Uctívání ženských božstev má složité společenské důsledky. Přestože vyjadřovalo schopnost představit si božství v ženské podobě, neznamenalo to nutně vysoký společenský status žen. Mnohé ženské figurky mohou představovat běžné ženy. Figurky žen při práci – jako mletí či hnětení – byly nalezeny na lokalitách Nausharo, Harappa a Mohendžodáro, což naznačuje spojení žen s potravinářskými pracemi. Některé plnoštíhlé figurky mohou zobrazovat těhotné ženy. Výzkumy v Harappě objevily i hrob ženy a dítěte, pravděpodobně obětí komplikací při porodu. Některé figurky nesou dítě na levém boku nebo jej drží u prsu, což zdůrazňuje důležitost mateřství. Výjimečná figurka z Nausharo znázorňuje muže s ženskou pokrývkou hlavy držícího dítě, což může odrážet rituální či společenské významy. Malé figurky dětí mohly být hračkami nebo votivními předměty, což naznačuje možnou kulturní preferenci jednoho pohlaví, ale tato otázka zůstává spíše spekulativní.

Pokroky v archeologii přinesly i nové poznatky o zdraví Harappanů. Výzkum hrobky R-37 odhalil devadesát kosterních pozůstatků, převážně žen. Vědci zjistili, že obecný zdravotní stav této populace byl poměrně dobrý, s nízkým výskytem úrazů, chronických infekcí a nádorů. Chyběly známky výživových nedostatků jako kurděje či anémie, ale byly nalezeny stopy dočasného zastavení růstu, patrně vlivem nemoci či podvýživy. Nejčastější chorobou byla artritida, která se projevovala hlavně na páteři, kolenou, rukou a nohou, a také silná artritida na krční páteři, možná způsobená opakovaným nošením těžkých břemen na hlavě.

Statistická analýza lebek ukazuje biologickou podobnost mezi obyvateli hrobky R-37, srovnatelnou s pozdějšími Harappany a i současnými obyvateli oblasti, což naznačuje biologickou kontinuitu obyvatel od zralé doby Harappan až po dnešek.

Přestože starší studie Harappanů kladly důraz na rasovou klasifikaci, moderní výzkumy ukazují biologickou heterogenitu regionů, odpovídající dnešním populacím v jednotlivých oblastech. Například Harappané v Pandžábu byli podobní dnešním Pandžábcům, zatímco Harappané z Sindhu připomínali současné obyvatele Sindhu. Zajímavým objevem byla také identifikace malárie mezi Harappany.

Genetická analýza ženy z hrobky v Rakhigarhi odhalila směsici genetických linií starověkých iráckých a jihovýchodních asijských lovců-sběračů, přičemž neprokázala významný genetický příspěvek od stepních pastevců nebo anatolských a iráckých zemědělců. Tento genetický profil měl podstatný vliv na následné obyvatele jižní Asie. Výzkum genomu Harappanů představuje začátek nové éry, která v budoucnu nabídne hlubší vhled do původu a genetické struktury této civilizace.

Harappané byli zdravou, dobře živenou zemědělskou společností s propracovanými kulturními zvyklostmi, hrami i složitými společenskými strukturami, jejichž dědictví lze pozorovat v genetické a kulturní kontinuitě obyvatel oblasti dodnes.