Czy „lulizm” był zdradą ideałów, czy koniecznym kompromisem?

Początki politycznej drogi Luli da Silvy stanowią fascynujący przykład tego, jak ideały ruchu robotniczego mogą stopniowo przekształcać się w projekt państwowy, a następnie w narzędzie zarządzania kapitalizmem. Jego pierwsza kandydatura na urząd prezydenta w 1989 roku była jeszcze pełna wiary w możliwość zmiany systemu od wewnątrz, ale już wówczas mechanizmy brazylijskiej polityki, z jej siecią układów, klientelizmu i medialnych interesów, zaczęły wciągać Partię Pracujących (PT) w swoje tryby. Przegrana z Fernandem Collorem de Mello, prawicowym populistą wspieranym przez koncern Globo, pokazała, że nie wystarczy charyzma i oddanie sprawie klasy pracującej — potrzebna jest struktura, finansowanie i kompromis.

Po dwóch porażkach z Fernando Henrique Cardoso Lula zmienił strategię. Zmuszony do porzucenia ideologicznego socjalizmu, przeszedł na pozycje socjaldemokratyczne, co doprowadziło do rozłamu w partii i powstania PSOL. Jego zwycięstwo w 2002 roku było już nie triumfem rewolucji, lecz potwierdzeniem, że PT stała się partią nowego typu — zdolną do pogodzenia haseł ludowych z logiką rynkową. To, co krytycy nazwali „lulizmem”, było połączeniem osobistego magnetyzmu Luli, umiejętności negocjacji z kapitałem i zdolności do utrzymania równowagi między wrażliwością społeczną a finansowym pragmatyzmem.

Lula uspokoił elity, kontynuując politykę „odpowiedzialnego zarządzania gospodarką” Cardoso, a prezesem Banku Centralnego mianował bankiera Henrique Meirellesa. Ta decyzja była symbolem — pokazem, że rząd pracujących nie zamierza prowadzić wojny z kapitałem. Choć Meirelles później, jako minister finansów w rządzie Temera, wprowadził brutalny plan oszczędnościowy zamrażający wydatki publiczne na dwie dekady, za czasów Luli polityka ta była przedstawiana jako gwarancja stabilności i wiarygodności Brazylii w oczach rynków.

Jednocześnie rządy PT rzeczywiście zmniejszyły ubóstwo i nierówności dochodowe. Program Bolsa Família stał się symbolem skutecznej polityki redystrybucji, ale, jak zauważa André Singer, to nie sam program, lecz zmiana percepcji wśród ubogich Brazylijczyków przesądziła o sukcesie Luli w wyborach 2006 roku. Ludzie z faweli i z północno-wschodnich stanów uznali, że PT potrafi dzielić dobra w sposób stabilny i bez ryzyka kryzysu. Lula stał się dla nich nowym „ojcem narodu” — z tą różnicą, że w przeciwieństwie do Getúlia Vargasa, był jednym z nich.

Ale był też „matką bogatych”. W retoryce bliski ludowi, w praktyce realizował model rządzenia charakterystyczny dla socjaldemokracji trzeciej drogi. Koalicje z mniejszymi partiami, takie jak PMDB, oznaczały coraz większe uzależnienie od politycznych transakcji. Afery, w tym słynna „mensalão”, w której deputowani otrzymywali miesięczne łapówki za poparcie ustaw, ukazały, że PT wpadła w te same mechanizmy, przeciwko którym pierwotnie występowała.

Skandal korupcyjny wokół Petrobras i Operacja Lava Jato zniszczyły moralny kapitał PT. Oskarżenia wobec Luli — mimo braku twardych dowodów — zostały potraktowane przez media jako fakty, a jego wizerunek został zniszczony w oczach klasy średniej, która wcześniej postrzegała go jako gwaranta stabilności. Ironią historii było to, że ci sami politycy, którzy najgłośniej żądali „moralności w polityce”, sami okazali się uwikłani w korupcję.

Warto zrozumieć, że historia Luli to nie tylko dzieje jednostki, lecz opowieść o zderzeniu idei z rzeczywistością państwa zależnego od globalnych rynków, zbudowanego na klientelizmie i korupcyjnych sieciach. W takich warunkach każda próba emancypacji klasowej kończy się nie na barykadach, lecz przy stole negocjacyjnym. Dlatego pytanie o to, czy Lula zdradził ideały, czy po prostu ocalił je w jedyny możliwy sposób, pozostaje otwarte — i być może stanowi istotę nowoczesnej polityki w świecie, w którym nawet bunt musi mieć budżet i sponsorów.

Czy populizm jest sprzecznością samą w sobie?

Populizm, w swojej nieokreśloności organizacyjnej i ideologicznej, staje się zarazem przestrzenią wyrazu „ludu” i miejscem, w którym najłatwiej może dojść do jego przechwycenia przez siły o skrajnych intencjach. Właśnie brak systematyczności – ten pozorny walor autentyczności i spontaniczności – prowadzi często do reakcyjnego zwrotu ruchów populistycznych. Gdy brakuje im struktury, kierunku i refleksji nad własną rolą w szerszym polu społeczno-politycznym, ich energia zostaje wykorzystana przez grupy, które od dawna funkcjonują na marginesach systemu i definiują siebie poprzez sprzeciw wobec niego. Historia rewolucji francuskiej, rosyjskiej czy wreszcie narodzin faszyzmu i nazizmu pokazuje, jak łatwo masowy zryw może zostać podporządkowany tym, którzy od samego początku mieli gotową ideologiczną formułę. Współczesne przykłady – jak grecki Złoty Świt – stanowią echo tego samego paradoksu: ruchy ludowe, rodzące się z potrzeby demokratycznej ekspresji, często kończą w objęciach autorytarnych projektów.

Współczesne analizy antropologiczne zmierzają dziś w dwóch powiązanych kierunkach. Pierwszy z nich to próba osadzenia populizmu w głębszym kontekście historycznym, w oderwaniu od powierzchownego presentyzmu medialnych interpretacji. John Gledhill, analizując populizm brazylijski od czasów Getúlia Vargasa po prezydenturę Luli da Silvy, pokazuje, jak odmiany populizmu powracają cyklicznie, a neoliberalne struktury potrafią przetrwać nawet najostrzejsze kryzysy gospodarcze. Victoria Goddard, badając Argentynę – klasyczny kontekst populistyczny – podkreśla nie tylko emancypacyjny potencjał ruchów peronistycznych, lecz także ich pułapki. Jej refleksja nad rolą Evy Perón i Cristiny Fernández de Kirchner ujawnia, jak populizm wytwarza specyficzną etykę troski i wspólnoty, głęboko przesiąkniętą kobiecą symboliką, ale niekoniecznie prowadzącą do zmiany rzeczywistego układu sił.

Z tych analiz wynika, że nie każdy populizm jest tożsamy z nacjonalistycznym uproszczeniem czy konserwatywnym resentymentem. W jego obrębie można dostrzec zarówno niezamierzone efekty emancypacyjne, jak i nieuchronne uwikłanie w struktury władzy, które sam chciałby przezwyciężyć. Ujęcie diachroniczne pozwala zrozumieć, że populizm bywa równocześnie symptomem i krytyką liberalnej nowoczesności – jej obietnic i jej zdrad.

Ważne jest, by czytelnik rozumiał, że populizm nie jest jedynie zjawiskiem politycznym, lecz także antropologicznym sposobem reagowania na doświadczenie utraty sensu i sprawczości. U jego podstaw leży pragnienie wspólnoty, które zostaje przechwycone przez struktury władzy posługujące się językiem bliskości i troski. Zrozumienie populizmu wymaga zatem nie tylko krytyki jego ideologii, ale także analizy emocjonalnych i symbolicznych form, które nadają mu moc. Populizm jest nie tylko strategią polityczną – jest też odpowiedzią na kryzys podmiotowości w późnym kapitalizmie.

Czy populizm może stać się narzędziem przemiany, a nie autodestrukcji?

Populizm autorytarny, szczególnie ten wyrastający z radykalnej prawicy, jest zjawiskiem wykluczającym i silnie zależnym od nacjonalizmu. To stan alarmujący, wymagający nie tylko krytycznej analizy, ale i natychmiastowej uwagi. Jednakże przeciwstawna teza – że populizm może być wehikułem przemiany społecznej – napotyka na własne ograniczenia, wynikające z redukcjonistycznych uogólnień, które sam populizm nieustannie reprodukuje. Wizja Chantal Mouffe, pełna ostrożnego optymizmu, stawia przed nami pytanie: jeśli nie możemy z populizmem walczyć, ponieważ jest on integralną częścią współczesnych systemów demokratycznych, to czy możemy go wykorzystać jako siłę mobilizującą poparcie dla projektu lewicowego, inkluzywnego i postępowego?

Świadomy, progresywny populizm musiałby uznać i skonfrontować własne uwikłania w dominujący porządek polityczno-ekonomiczny. Utopijna wizja populizmu nieautorytarnego – stosowanego jako strategia subwersji wobec neoliberalizmu – może być pociągająca, lecz pozostaje głęboko zanurzona w racjonalnościach tego samego systemu, który rzekomo pragnie przezwyciężyć. Oto paradoks populizmu: siła, która nieustannie pożera własne dzieci. Nierówności, które stanowią źródło jego atrakcyjności, z czasem odradzają się w nowych formach, wraz z rekonfiguracją relacji władzy.

Populizm jest zjawiskiem cyklicznym – zewnętrznym wobec instytucji władzy, a zarazem kluczowym dla jej zarządzania. Jego natura jest paradoksalna: autodestrukcyjna, ograniczająca i redukcyjna, lecz zarazem efemerycznie opozycyjna. Właśnie ta sprzeczność przyciąga uwagę badaczy, dla których populizm nie jest już kategorią wyłącznie polityczną, lecz złożonym polem kulturowych znaczeń. Aby zrozumieć jego siłę, należy odejść od typologii partii i retoryki liderów, kierując uwagę ku historycznym i narodowym wyobrażeniom, które kształtują sposób, w jaki populizm jest przyjmowany i reinterpretowany na peryferiach władzy.

Antropolodzy mogą tu odegrać kluczową rolę, czyniąc widocznymi lokalne logiki sensu, wyrastające z nierówności społecznych, i badając, jak populizm jest odbierany w intymnych, kulturowo zakorzenionych kontekstach. Populizm bowiem nie istnieje wyłącznie w programach politycznych – żyje w emocjach, w narracjach o sprawiedliwości, w poczuciu utraty godności i wpływu. Jego powroty świadczą o tym, że „lud” – niezależnie od tego, jak zostanie zdefiniowany – nie jest ślepy na sprzeczności populizmu, lecz głęboko poruszony przez koncentrację władzy i kapitału w rękach nielicznych.

Ważne jest, by dostrzec, że populizm nie jest zjawiskiem zewnętrznym wobec demokracji, lecz jednym z jej immanentnych mechanizmów. To odpowiedź społeczeństw na erozję zaufania do instytucji, na oderwanie polityki od doświadczenia codziennego życia. Zrozumienie populizmu wymaga więc nie tylko analizy jego dyskursów, ale także introspekcji – refleksji nad tym, jakie pragnienia i lęki czynią go możliwym. Tylko wtedy można dostrzec, że populizm nie jest ani patologią, ani rozwiązaniem, lecz symptomem strukturalnego napięcia między wolą równości a potrzebą przywództwa, między iluzją wspólnoty a realiami hierarchii.