Czy populizm naprawdę może wyzwolić kobiety?

Relacja pomiędzy populizmem a emancypacją kobiet w Ameryce Łacińskiej jest pełna napięć, paradoksów i wzajemnych złudzeń. Zarówno peronizm XX wieku, jak i kirchneryzm XXI wieku oferowały kobietom przestrzeń uczestnictwa w polityce, a zarazem ograniczały ich potencjalną transformacyjną moc. Działania te odpowiadały na wiele tzw. „praktycznych” potrzeb płci, o których pisała Molyneux – potrzeby związane z codziennym przetrwaniem, opieką, ekonomiczną stabilnością i symbolicznym uznaniem. Jednakże te same ruchy często nie dotykały „strategicznych” potrzeb – tych, które mogłyby na trwałe zmienić relacje władzy pomiędzy płciami, przekształcić strukturę społeczną domu, pracy i sfery publicznej.

Jak zmienia się znaczenie tożsamości rdzennych Australijczyków w epoce politycznego populizmu?

Spotkanie, które miało stanowić symboliczny krok ku porozumieniu, stało się sceną rozdarcia i sprzeciwu. Niektórzy uczestnicy opuścili salę, wskazując na hipokryzję organizowania debaty w miejscu, gdzie niegdyś rząd Howarda w 2007 roku przeprowadził wojskową interwencję w społecznościach Aborygenów. Protestujący domagali się uznania wcześniejszej suwerenności ludów tubylczych i podjęcia radykalnych działań wobec historycznego wywłaszczenia. Jednocześnie Pat Dodson, dawniej postrzegany jako „ojciec pojednania”, zrezygnował ze swojej niezależności, przyjmując mandat senatora Partii Pracy. Wraz z innymi aborygeńskimi parlamentarzystami określił wówczas projekt „Voice to Parliament” jako „strzał w ciemność” – ruch niepewny, lecz nacechowany nadzieją i ryzykiem.

W tym kontekście szczególnie użyteczna staje się definicja populizmu autorstwa Panizzy, według której populizm stanowi przestrzeń walki o zmianę języka polityki, redefinicję granic wspólnoty i tworzenie nowych tożsamości. W Australii te procesy nabierają wyjątkowej intensywności, gdyż dotykają samego rdzenia relacji między rdzennymi narodami a państwem osadniczym. Teoria polityczna nie zawsze nadąża za złożonością tej dynamiki – zwłaszcza tam, gdzie tradycyjny podział na „lud” i „innych” traci sens, rozmywa się w wielowarstwowym spektrum zobowiązań ontologicznych i kulturowych.

Nowe formy politycznej praktyki, które zyskują dziś siłę, są te, które potrafią odnaleźć się w technokratycznym języku współczesnej sfery publicznej. Oznacza to, że symboliczne gesty i emocjonalne apele ustępują miejsca strategiom opartym na danych, prawie, zarządzaniu i eksperckiej narracji. Paradoksalnie jednak, im bardziej polityka staje się „racjonalna”, tym bardziej oddala się od pierwotnego celu pojednania – od autentycznego dialogu między odmiennymi wizjami świata, których nie da się sprowadzić do wspólnego mianownika.

Współczesna Australia staje więc wobec pytania nie tyle o formę „głosu” dla ludów rdzennych, ile o sens samej wspólnoty politycznej, która ten głos ma usłyszeć. Zmienia się bowiem nie tylko tożsamość Aborygenów, lecz również język, w którym opowiadana jest ich historia. „Rekonsyliacja” przestaje być gestem dobrej woli – staje się polem technicznej negocjacji, gdzie prawo, ekonomia i symbolika splatają się w grę o władzę i uznanie.

Warto zauważyć, że za tą zmianą kryje się nie tylko spór o przeszłość, ale i o przyszłość. Dla wielu młodych rdzennych Australijczyków pytanie o pochodzenie nie oznacza już wyboru między tradycją a nowoczesnością, lecz próbę pogodzenia obu. W ich doświadczeniu wspólnota nie jest już statycznym dziedzictwem, ale dynamiczną relacją, w której pamięć i nowoczesność, duchowość i polityka, indywidualność i wspólnotowość współistnieją w nieustannym napięciu. To napięcie jest zarazem źródłem twórczej energii i społecznej kruchości – granicą, na której rozstrzyga się przyszłość australijskiej demokracji.

Dlaczego populizm rośnie w cieniu liberalnej demokracji i kapitalizmu?

Transformacje współczesnego kapitalizmu oraz liberalnych demokracji ujawniają głębokie napięcia między deklarowaną równością a praktycznym odtworzeniem nierówności i przywilejów. Globalizacja przemysłu, fragmentaryzacja sposobów utrzymania się, zdalność łańcuchów produkcji oraz wzrost kapitalizmu finansowego i renty sprzyjają pogłębianiu nierówności, które formalnie mają być niwelowane przez liberalne instytucje. Równocześnie postmodernistyczne odrzucenie „wielkich narracji”, relatywizm kulturowy i mnożenie wyjątków w imię sprawiedliwości redystrybucyjnej prowadzą do sytuacji, w której równość staje się celem trudnym do uchwycenia, a prawa formalne – często jedynym miernikiem równości w praktyce.

Wzrost populizmów narodowych i kulturowych można zrozumieć jako reakcję na próbę zneutralizowania różnic kulturowych przez liberalną politykę. Liberalizm oparty na prawach jednostki wymagał „odróżnienia” obywateli od tradycyjnych więzi narodowych, religijnych czy historycznych, co miało umożliwić równość formalną poprzez umowę i prawo. Jednak ten proces nigdy nie był całkowity, a w praktyce liberalne państwo nadal negocjuje i egzekwuje przywileje dla silniejszych podmiotów ekonomicznych.

Współczesny kapitalizm staje się coraz bardziej nie-liberalny: państwo odgrywa rolę regulatora przywilejów, tworząc struktury sprzyjające korporacjom i bogatym, zamiast zapewniać równe szanse poprzez redystrybucję. Efektem są grupy statusowe i sieci wpływów, które utrwalają zależność i nierówność. System rynkowy selektywnie egzekwuje konkurencję wobec słabszych aktorów, podczas gdy dla uprzywilejowanych instytucjonalizuje monopole i ochronę przed konkurencją. Zmiana sposobu walki z nierównością – od klasycznej walki klasowej do walki o przywileje i granice włączenia lub wyłączenia – jest kluczowa dla zrozumienia dzisiejszego populizmu.

Dla mniej uprzywilejowanych grup rosnący illiberalny kapitalizm jawi się jako zdrada obietnic liberalnej demokracji. Odpowiedzi na tę zdradę są sprzeczne: z jednej strony walka z przywilejami potężnych, z drugiej – ochrona własnej tożsamości poprzez tworzenie hierarchii zasług i wykluczanie obcych. Populizmy „lewicy” dążą do faktycznej realizacji równości, podczas gdy populizmy „prawicy” starają się zdobyć przywileje dla określonych grup, podtrzymując wykluczenia. Oba kierunki – mimo różnic – próbują odbudować odpowiedzialność polityczną w ramach wzajemności i troski społecznej.

Ważne jest, aby czytelnik zrozumiał, że współczesny populizm nie powstaje w próżni, lecz jest bezpośrednim produktem napięć między liberalnymi ideami równości, konkurencyjnym rynkiem i strukturami przywilejów kapitalizmu. Populizm ujawnia ograniczenia liberalnej demokracji w sytuacji, gdy wolność jednostki i formalna równość nie wystarczają do niwelowania nierówności strukturalnych. Dodatkowo, relacje między państwem, rynkiem i obywatelami należy obserwować nie tylko pod kątem instytucji, ale także moralnych i społecznych oczekiwań dotyczących sprawiedliwości, solidarności i wzajemnej odpowiedzialności.

Czy populizm może być naprawiony?

Michael Herzfeld odrzuca populizm jako mylący i społecznie niesprawiedliwy projekt polityczny. Aby ujawnić jego podstępną naturę, rozkłada na czynniki pierwsze sposób jego działania, posługując się jednym z ulubionych pojęć – „intymności kulturowej”. Jest to wzajemne rozpoznanie wspólnej znajomości, zakłopotania i dumy w kontekście przynależności chronionej przed obcymi (Herzfeld 1997). Intymność kulturowa, jak przypomina Herzfeld, obejmuje także uprzedzenia, wulgarność, seksizm i rasizm, które populizm manipuluje i przekształca w strategię polityczną – wykorzystanie kompromitujących sekretów, które udają popularne postawy lub cechy kulturowe: „co wszyscy robią i wiedzą”. W ten sposób populizm jest dla Herzfelda „cyniczną imitacją prawdziwej polityki ludowej”, pułapką, która odwołuje się do kulturowej intymności, by oszukać pozbawionych wpływów, którzy nie są beneficjentami polityki populistycznej. Choć zarówno Narotzky, jak i Herzfeld widzą populizm jako nieodkupiony, ich wnioski nie są zasadniczo sprzeczne z poglądami Gledhilla, Goddarda, Hinksona i Altmana, którzy koncentrują się na historycznie uwarunkowanej złożoności i sprzecznościach między lewicowymi i prawicowymi narracjami populistycznymi, wykluczającymi lub inkluzyjnymi. Wspólny punkt widzenia między tymi dwoma kierunkami pojawia się w trosce antropologicznej o lokalnych, mniej uprzywilejowanych obywateli, których doświadczenia – jak dotąd – nie wskazują, by populizm mógł radykalnie (i w sposób istotny) zmienić istniejące nierówności społeczne, ekonomiczne czy genderowe. Mimo antyelitarnych intencji populizmu, elity – regionalne, krajowe, populistyczne czy antypopulistyczne – nie wydają się szczególnie cierpieć pod rządami populistycznymi i wnoszą bardzo mało, jak sugeruje Gledhill, w rozwiązywanie istniejących nierówności.

Możliwości, jakie stwarza wyobrażenie o powstaniu świadomego, lewicowego populizmu, są ogromne, lecz ironicznie ograniczone przez paradoksalną naturę samego populizmu. Już wcześniej argumentowano, że populizm ma ambiwalentny stosunek do współczesnych systemów demokratycznych: angażuje się w politykę ustaloną z zewnątrz, co jest jednocześnie integralne dla rozwoju i struktury demokratycznego rządu. Zatem jesteśmy zmuszeni stwierdzić, że, jako zjawisko głęboko związane z władzą, populizm nie może istnieć w uniwersum izolowanym od wpływów hegemonicznych, mimo swoich prób (lub postanowień) walki z politycznym establishmentem. Stąd każda świadoma – a zarazem postępowa – postawa populistyczna będzie nieuchronnie wiązać się z pewnym stopniem kompromisu: strategiczną decyzją o zaangażowaniu w krytyczną dialektykę z lokalnym znaczeniem, które jest ukształtowane – w większym lub mniejszym stopniu – przez powszechne macki neoliberalizmu. W tym sensie, braki w rozwoju świadomego, lewicowego populizmu – traktowanego jako taktyka subwersji – mogą znacznie przeważyć nad jego korzyściami. Populizm zawsze wiąże się z ryzykiem.

Antropologia wydaje się gotowa skonfrontować się z tematem populizmu – we wszystkich jego sprzecznościach – czerpiąc z bogatego repozytorium analitycznego myślenia o niehegemonicznej polityce. Niektóre szczególne spostrzeżenia mają głębokie antropologiczne korzenie, które ponownie się pojawiają: na przykład, że konteksty społeczne populizmu mogą ujawniać więcej niż jego treść ideologiczną; lub że etyczne potępienie populizmu ma patologizujące konotacje (zob. Laclau 2005; Worsley 1969). Skupienie się na kontekście i lokalnej racjonalności stanowi długo utrzymywaną orientację w antropologii społecznej, opartą na zobowiązaniu do obrony praktyk sensotwórczych lokalnych aktorów społecznych. Można je śledzić w klasycznych pracach, takich jak Evans-Pritchard (1937) czy Lévi-Strauss (1962), ale także

Czy populizm jest odpowiedzią czy iluzją demokracji?

Populizm,