Kritiek, als instrument van het zoeken naar waarheid, is van fundamenteel belang in een democratische samenleving. De geschiedenis leert ons dat de zoektocht naar waarheid niet louter een filosofische bezigheid is, maar een noodzakelijke activiteit voor degenen die verantwoordelijkheid dragen voor het welzijn van de samenleving. Theodor Adorno onderscheidt tussen ‘verantwoordelijke’ en ‘onverantwoordelijke’ kritiek. De eerste, aldus Adorno, wordt uitgevoerd door diegenen die publieke verantwoordelijkheid dragen, terwijl de tweede, die onverenigbaar is met publieke verantwoordelijkheid, vaak wordt geuit door diegenen die geen verantwoordelijkheid dragen voor de gevolgen van hun uitspraken. De vraag rijst of kritiek, in welke vorm dan ook, ooit volledig verantwoord kan zijn. Is kritiek nooit meer dan een verstoring van de gevestigde orde, een actie die altijd de potentie heeft om de status quo te destabiliseren?

Socrates werd door zijn tijdgenoten als een onverantwoordelijke criticus beschouwd. Hij werd berecht vanwege de potentieel gevaarlijke gevolgen van zijn kritiek, zijn vermogen om de jeugd van Athene aan te zetten tot vragen over de gevestigde waarden van de samenleving. Zijn oordeel werd niet gebaseerd op de waarheid van zijn beweringen, maar op de verwachte gevolgen van zijn provocatie. De vraag die Adorno zich stelt, is of het mogelijk is om kritiek te scheiden van de gevolgen die deze met zich meebrengt. Als kritiek altijd een verstoring met zich meebrengt, kan het dan als verantwoord worden beschouwd, zelfs wanneer het gebaseerd is op de waarheid? Kritiek kan niet zonder meer worden gecategoriseerd als verantwoordelijk of onverantwoordelijk; de waarde ervan ligt niet in de afweging van de gevolgen, maar in de inhoud van de waarheid die het aan de kaak stelt. Wanneer kritiek wordt verzwakt door ethische overwegingen over de gevolgen, verliest het zijn epistemische kracht.

Adorno benadrukt dat de waarheid van de kritiek het enige gezag moet zijn dat bepaalt of het verantwoord is. Als dit waarheidscriterium eenzijdig wordt ingeroepen door ideologen, kan de kritiek haar kracht verliezen en vatbaar worden voor de krachten die het kritische vermogen in een democratische samenleving ondermijnen. Kritiek moet in staat zijn om waarheidsclaims op een authentieke manier te beoordelen, onafhankelijk van de politieke of ideologische agenda’s van degenen die zich tegen de kritische geest verzetten. De rol van de criticus is essentieel: niet om te voldoen aan normen van verantwoordelijkheid die door de machtige krachten worden opgelegd, maar om de waarheid te spreken, zelfs als dat de gevestigde orde bedreigt.

Wendy Brown legt uit dat kritiek, ondanks de negatieve connotaties die het kan hebben, een onmiskenbare kunst is: de kunst van het maken van onderscheid. Dit onderscheid is cruciaal voor het begrijpen en rectificeren van de verstoorde staat van de democratie. In haar werk verbindt zij de kritische theorie van Foucault met de vraag of kritiek altijd een subversieve rol moet spelen, of dat het ook als middel voor herstel kan dienen. Kritiek is volgens Brown nooit volledig los van het proces van herlezen en herbevestigen van bestaande ideeën en normen. Dit proces van herlezen is essentieel voor wetenschapskritiek, zoals het bijvoorbeeld blijkt uit de discussies rond klimaatverandering. Kritiek in de wetenschappen is niet alleen een theoretische bezigheid, maar heeft ook praktische implicaties voor het begrijpen van wat waar is en hoe die waarheden kunnen worden toegepast in de echte wereld.

De uitdaging voor de wetenschapscriticus is om betrokken te raken bij de wetenschappelijke discussie zonder afbreuk te doen aan de integriteit van de kennis zelf. Wetenschapscritici worden vaak bekritiseerd omdat ze zich niet voldoende in de wetenschappelijke literatuur verdiepen of de technische vaardigheden missen die nodig zijn om effectief in dialoog te treden met wetenschappers. Dit rechtvaardigt echter niet een algehele afwijzing van wetenschappelijke waarheidsclaims. Kritiek die de wetenschappelijke methode of haar claims ter discussie stelt, moet zelf ook voldoen aan de normen van de wetenschap, zoals herhaalbaarheid en falsifieerbaarheid, die door denkers zoals Karl Popper zijn ontwikkeld.

In de wetenschappen blijft scepticisme een fundamenteel onderdeel van de zoektocht naar waarheid. Het is precies deze houding die wetenschappers in staat stelt om hun eigen aannames in twijfel te trekken en betere methoden te ontwikkelen om de wereld te begrijpen. Dit geldt ook voor het debat over klimaatverandering. Ondanks dat de wetenschappelijke gemeenschap al lange tijd consensus heeft bereikt over de oorzaken en gevolgen van klimaatverandering, blijven klimaatsceptici beweren dat de wetenschappelijke modellen niet afdoende zijn. Dit toont aan dat de zoektocht naar waarheid in de wetenschap altijd een dynamisch proces is, dat in de loop van de tijd evolueert, zich aanpast en verfijnt.

Het is belangrijk te erkennen dat het gebruik van kritiek binnen de wetenschap en democratie niet alleen een intellectuele activiteit is, maar ook een politieke daad. De manier waarop kritiek wordt geuit, de waarheid die erin ligt, en de gevolgen die het kan hebben, bepalen de mate waarin deze kritiek daadwerkelijk invloed heeft op de samenleving en de wetenschappen. De strijd om te bepalen welke waarheden worden geaccepteerd, en de rol van kritiek daarin, blijft een centraal vraagstuk voor onze democratische en wetenschappelijke processen.

Wat is de rol van hypocrisie in politieke en morele dilemma's?

In het debat over hypocrisie in politieke en sociale contexten wordt vaak aangenomen dat hypocriete gedragingen onterecht of schadelijk zijn. Toch wordt hypocrisie door verschillende denkers niet alleen als iets negatiefs gezien, maar ook als een noodzakelijke strategie om consensus te bereiken of zelfs politieke stabiliteit te waarborgen. In dit verband benadrukt Stephen Krasner dat hypocrisie een inherent probleem is voor politieke organisaties. Politieke leiders winnen immers steun niet door consistentie, maar door tegemoet te komen aan de eisen van verschillende belangen. Politici kunnen legitiem blijven door middel van rationalisatie, en dit proces van ‘georganiseerde hypocrisie’ kan zelfs de norm zijn in internationale betrekkingen.

Hoewel sommige denkers, zoals Jon Elster, kritiek leveren op hypocrisie als een afwezigheid van een oprechte deliberatieve benadering, verdedigen anderen het idee dat hypocrisie soms onvermijdelijk is, vooral wanneer de uitkomst — zoals het voorkomen van oorlog of het bevorderen van vrede — het de moeite waard maakt. De term ‘georganiseerde hypocrisie’ heeft in dit geval betrekking op de manier waarop politici, diplomaten en leiders hun principes kunnen aanpassen om noodzakelijke doelen te bereiken zonder al te veel externe tegenstand te ondervinden. Krasner wijst er ook op dat dit een “normale” toestand van zaken kan zijn, vooral op internationaal niveau, waar compromis en uitstel noodzakelijk zijn voor het bereiken van overeenstemming.

Daniel Statman voegt een ander perspectief toe door hypocrisie te combineren met zelfbedrog. Zelfbedrog stelt de hypocriet in staat om zijn eigen leugens te geloven, waardoor de hypocrisie minder opvalt voor de persoon zelf, zelfs als deze anderen bedriegt. Volgens Statman is zelfbedrog niet alleen een manier om de eigen belangen te behartigen, maar stelt het ook de hypocriet in staat om te functioneren binnen de sociale normen zonder zich al te veel zorgen te maken over cognitieve dissonantie — het ongemak dat ontstaat wanneer iemands acties niet in overeenstemming zijn met hun overtuigingen. Dit idee van zelfbedrog suggereert dat hypocrisie soms onvermijdelijk en zelfs noodzakelijk is, zolang het maar niet herkend wordt als inconsistentie door de betrokkenen zelf.

Een andere belangrijke bijdrage aan de discussie komt van Anna Elisabetta Galeotti, die hypocrisie in politieke contexten beschouwt als een door zelfbedrog geïnduceerd fenomeen. Dit zelfbedrog wordt gekarakteriseerd als het verkeerd interpreteren van de werkelijkheid op basis van eigen wensen, wat kan leiden tot slechte politieke beslissingen. Volgens Galeotti kunnen politieke bedrieglijkheden voortkomen uit onopzettelijke fouten van overheidsfunctionarissen, die zich vergissen in hun overtuigingen of gegevens verkeerd verwerken om persoonlijke of politieke voordelen te behalen. Dit leidt tot besluitvorming die zowel schadelijk als zelfbedrog is, wat de complexiteit van hypocrisie in politieke contexten benadrukt.

Het idee van hypocrisie als een manier om persoonlijke belangen te dienen is dus niet nieuw. Het komt voort uit een lange traditie van filosofisch denken, waarin de vraag wordt gesteld in hoeverre politieke handelingen gerechtvaardigd kunnen worden, zelfs als ze hypocriet lijken. Zowel de rationalisten als de consequentialisten zullen zich afvragen of het mogelijk is om hypocriet gedrag te tolereren als het doel — zoals vrede of stabiliteit — het rechtvaardigt. Echter, de moraal van deze situatie blijft problematisch. Zelfs als hypocrisie als een noodzakelijk kwaad wordt gezien, kan het het morele karakter van de politieke instellingen die het gebruiken aantasten.

Het is belangrijk te erkennen dat hypocrisie in sommige gevallen een mechanisme kan zijn waarmee leiders en politici kunnen navigeren in een wereld van tegenstrijdige belangen. Het doel van het beleid of de diplomatie is in veel gevallen niet de ideologie zelf, maar de pragmatische realiteit van het kunnen bereiken van een werkbare oplossing. Politieke beslissingen worden vaak genomen met de wetenschap dat volledige eerlijkheid en transparantie niet altijd haalbaar zijn, of zelfs niet in het belang van de samenleving op dat moment.

Dit betekent echter niet dat hypocrisie altijd onschuldig is. De mate van hypocrisie die wordt geaccepteerd, hangt af van de context en de uiteindelijke gevolgen van het gedrag. Soms wordt hypocrisie gebruikt als een strategie om de status quo te behouden, terwijl op andere momenten het kan bijdragen aan de erosie van vertrouwen en geloofwaardigheid. De uitdaging is om te bepalen wanneer hypocrisie een noodzakelijke strategie is en wanneer het een teken is van fundamentele politieke of morele zwakte.

Hoe Hypocrisie en Compliciteit de Politieke Economie van het Digitale Tijdperk Vormgeven

In een tijd waarin individuen steeds meer verantwoordelijkheid dragen voor hun eigen welvaart, dreigt de beschermende rol van de staat plaats te maken voor een neoliberale nadruk op zelfredzaamheid. In deze context kan Shakespeare's beroemde uitspraak herformuleerd worden als: "De hele wereld is een politiek-economisch toneel," waarbij politieke actoren veranderen in marionetten wiens acties steeds meer worden bepaald door de invloed van sociale media. De staat legt in deze nieuwe ordening nadruk op bepaalde individuele rechten en voordelen, gecoördineerd volgens economische en financiële parameters die in veel gevallen de ongelijkheden tussen individuen negeren. Ondertussen verkrijgen bedrijven het recht om enorme hoeveelheden data van burgers te verzamelen om op maat gemaakte profielen van hen samen te stellen. Deze bedrijven opereren in een virtuele ruimte die voorheen onbegrijpelijk was voor filosofen van de politieke economie.

De vraag rijst: kunnen we de "FAANG"-bedrijven (Facebook, Amazon, Apple, Netflix en Google) vertrouwen? Of heeft de invloedrijke macht van deze bedrijven, die samen een marktwaarde van meer dan vier biljoen dollar vertegenwoordigen (zonder Microsoft en andere technologische giganten), de staat gemanipuleerd om hun belangen te behartigen? De belangrijkste kwestie in deze politieke-economische analyse is de personalisatie van markten op digitale platformen. Onze kritische vermogens zijn verminderd doordat we te veel verstrikt raken in de overvloed aan aanbiedingen die het internet ons biedt.

In dit verband wordt de beschuldiging van hypocrisie opnieuw aangekaart, waarbij de vraag van compliciteit als een integraal onderdeel van gemeenschappelijke relaties centraal staat. Freud’s analyse van de culturele hypocrisie die de beschaving met zich meebrengt (zoals eerder besproken) en de schijn van een uniforme psychische vorm (zoals in het volgende hoofdstuk besproken) worden opnieuw bezien. In Freud's analyse was de prijs van het civiliseren van een gemeenschap conformiteit, hoe broos en gemakkelijk te doorbreken die ook was. Deze geconformeerde toestand wordt nu opnieuw bekeken in termen van acceptatie en compliciteit, omdat we steeds meer fetisjisten zijn geworden die bereid zijn onze vrijheid en privacy op te geven voor de nieuwste gadgets en verleidelijke objecten van het virtuele kapitalisme.

De beschuldiging van hypocrisie kan in dit geval betrekking hebben op grensoverschrijdend gedrag dat het ene type gedrag normaliseert en het andere verstoort. Wanneer het als een beschuldiging of oordeel wordt gebruikt, wijst de beschuldiging van hypocrisie op de morele idealen die een gemeenschap gelooft of zou willen bevorderen. De vraag van hypocrisie opent een gesprek over de bemiddeling van menselijk gedrag binnen de polis.

Bij deze reflectie moeten we een belangrijk element van kritiek begrijpen. De oproep tot rede, die teruggaat tot de Grieken en die opnieuw werd gepresenteerd tijdens de Verlichting, is een oproep tot een matigende kracht die individuele (psychische) energieën kan omvormen tot een gecoördineerd systeem van politieke economie. De specifieke structurele compromissen van dergelijke instellingen (de polis, de natiestaat, de lokale gemeenschapsmoestuin) zouden in de loop van de tijd veranderen om zich aan te passen aan veranderende smaken en voorkeuren, en rekening te houden met technologische innovaties. Toch moeten we ons de vraag stellen of alle individuen universeel hetzelfde begrip van "rede" delen, vooral wanneer we onszelf beschouwen als unieke individuen.

Zelfs als er een gedeeld begrip van rede bestaat, is het twijfelachtig of dit het moderne begrip van rede als rationaliteit en consistentie is. Dit is een te hoge last of eis die ons wordt opgelegd in het digitale tijdperk; we zullen, onder de meeste omstandigheden, niet in staat zijn om ons te houden aan de strikte eisen van rationaliteit en consistentie. Zelfs als we onze uiterste best doen om ons redelijk te gedragen, kunnen de omstandigheden tussen verschillende stadia of zelfs binnen hetzelfde stadium op verschillende tijden zo veranderen dat inconsistentie gerechtvaardigd is of dat we weigeren een positie te handhaven die we eerder als juist beschouwden.

Er zijn drie belangrijke observaties die op dit punt belangrijk zijn. Ten eerste ondersteunt een bepaalde opvatting van rationaliteit als organiserend principe een politieke economie, zowel juridisch als communicatief, die democratisch en instrumenteel is (volgens Jürgen Habermas 1984). Een tegenstrijdige opvatting suggereert echter dat het vasthouden aan rationaliteit zonder een beroep te doen op moraliteit gevaarlijk kan zijn, zelfs dodelijk (zie Zygmunt Bauman’s zorgen over moderniteit en de Holocaust, 1989). Deze twee tegenovergestelde visies benadrukken de twijfelachtige voltooiing van het Verlichtingsproject van rede met de moord op inheemse bevolkingen, slavernij en de koloniale vernietiging van natuurlijke hulpbronnen. Ten tweede weerspiegelt de oproep tot rationaliteit, het filosofische fundament van menselijk gedrag, de oproep tot de ego-organiserende rationaliteit als controle over irrationele verlangens. Maar de oproep om op persoonlijk niveau rationeel te zijn, klinkt hol (zoals al in het vorige hoofdstuk werd gezien) wanneer de oerbehoeften niet volledig of zelfs gedeeltelijk onderdrukt kunnen worden, wanneer digitale platforms ons verleiding bieden die onze stoutste verbeelding te boven gaat, en wanneer oorlogen de geopolitieke verhoudingen beheersen. Marxisten beweren dat er een perverse maar volhardende kapitalistische aantrekkingskracht is op onze irrationaliteit, fetisjisme en onverzadigbare consumptie, ongeacht de rationele en flexibele vorm van het kapitalisme (industrieel, consumentistisch of financieel).

Het derde punt betreft de recente incarnatie van het kapitalisme als surveillancekapitalisme, dat deel uitmaakt van een lange ontwikkeling die zich voedt met menselijke irrationaliteit en grilligheid, en in feite doelbewust onze oerbehoeften manipuleert en exploiteert. Het is de irrationaliteit van het kapitalistische systeem, dat wordt aangedreven door onze onzekerheden en fantasieën. We worden onwetende deelnemers aan onze eigen slachtofferschap: we worden geëxploiteerde producenten van kennis en gegevens (over onszelf en onze keuzes), arme ontvangers van de welvaart en het inkomen die uit de overschotwaarde naar beneden sijpelen, en gemanipuleerde consumenten wiens keuzes al voor ons zijn bepaald.

De hypocrisie die zich ontvouwt in de recente ontwikkeling van surveillancekapitalisme is de schijn die we als consumenten de indruk geven dat vraag en technologie de keuzes van bedrijven in de markt aandrijven, in plaats van het tegenovergestelde. Achter het masker van technologie verschuilt zich de nieuwste kapitalistische list: het gebruik van entertainment (de constante verleiding van "gratis" apps en digitale games), maar het uiteindelijke doel is het verzamelen van persoonlijke gegevens om die te gebruiken om individuen te manipuleren en hen te verleiden tot de aankoop van goederen en diensten die ze niet nodig hebben, die ze zich vaak niet kunnen veroorloven, en die ze misschien niet eens willen.

Wat is de rol van solidariteit en hypocrisie in de ethiek van Rorty en Aristoteles?

Richard Rorty’s benadering van solidariteit binnen het politieke en sociale domein biedt een intrigerend alternatief voor de traditionele morele waarden die voortkomen uit religieuze en filosofische systemen. In plaats van universele principes van goed en kwaad te zoeken die boven geschiedenis en instituties staan, stelt Rorty voor dat solidariteit de kern vormt van een universele moraal. Dit is geen transcendentale, bovenmatige kracht, maar iets dat diep verankerd ligt in het menselijk bestaan, gevormd door de contingentheid van historische omstandigheden. Volgens Rorty is solidariteit niet afhankelijk van een vastomlijnd, essentieel 'zelf', maar eerder van de gezamenlijke erkenning van menselijke kwetsbaarheid, zoals pijn en vernedering, die universeel door alle mensen ervaren kunnen worden.

Dit uitgangspunt doet denken aan de klassieke ethiek van Aristoteles, die benadrukt dat het goede voor zowel het individu als de samenleving hetzelfde is, hoewel het 'goede' voor de stad, zoals Aristoteles het beschrijft, van een groter belang is dan het individuele geluk. Aristoteles stelde dat de zoektocht naar het hoogste goede een moreel en ethisch streven is dat zowel de persoonlijke deugd als het welzijn van de gemeenschap dient. Deze zoektocht wordt niet alleen gedefinieerd door wat het individu zelf wil, maar ook door de rol die de samenleving speelt in het ontwikkelen van karakter en deugd.

Rorty’s standpunt is echter niet zonder kritiek. De nadruk die hij legt op solidariteit als een universele waarde lijkt wellicht te simplistisch, vooral als we het contrast tussen solidariteit en hypocrisie in acht nemen. Solidair zijn met anderen is iets anders dan eenvoudigweg medelijden tonen voor hen. Het idee van ‘solidariteit’ in Rorty’s werk zou kunnen worden geïnterpreteerd als een poging om de verschillen tussen mensen te overbruggen door gemeenschappelijke menselijke ervaringen te benadrukken. Maar dit roept de vraag op of pijn en vernedering werkelijk voldoende zijn om de enorme verschillen tussen individuen en gemeenschappen te overbruggen. Is het niet zo dat solidariteit vaak een machtsdynamiek onthult, waarbij degenen die zich als 'solidair' verklaren, toch de macht hebben om de voorwaarden van solidariteit vast te stellen en zo de regels van de deelname bepalen?

Rorty zelf lijkt de menselijke solidariteit te zien als een krachtige motor voor sociale cohesie, maar hij erkent ook dat deze solidariteit vaak een paradox met zich meebrengt. Het is in feite een solidariteit die altijd de mogelijkheid van uitsluiting met zich meebrengt. De groep die solidariteit ervaart, definieert zich vaak tegen degenen die buiten deze groep staan. Het idee van solidariteit heeft dus een ingebouwde uitsluitingslogica die afwijkt van het idee van een universalisme waarin alle mensen gelijkwaardig zijn.

Wat verder in Rorty’s benadering belangrijk is om te begrijpen, is dat hij het belang van het Freudiaanse model benadrukt, dat onze gedragingen niet alleen beïnvloed worden door externe sociale krachten, zoals opvoeding of cultuur, maar ook door interne impulsen, verlangens en drijfveren. Dit betekent dat zelfs de meest nobele morele overtuigingen niet volledig los kunnen worden gezien van de psychologische en emotionele factoren die ons gedrag sturen. Solidariteit en medeleven zijn geen pure rationele keuzes, maar zijn diep verweven met de complexiteit van menselijke verlangens en conflicten.

Aristoteles biedt in dit verband een nuttige aanvulling. Zijn concept van deugd als een "gematigd" midden tussen extremen helpt ons te begrijpen hoe mensen zowel als individuen als leden van een gemeenschap kunnen streven naar morele perfectie. Deugd bestaat niet alleen uit het nastreven van persoonlijke geluk, maar ook in het streven naar een goed leven voor anderen. Deugd kan daarom worden gezien als een evenwichtige zoektocht naar het goede binnen een complexe sociale en politieke structuur. Dit zorgt ervoor dat de focus op individuele deugd niet losstaat van de maatschappelijke context waarin deze deugd zich manifesteert.

In de context van solidariteit, zoals Rorty die voorstelt, zou men kunnen afvragen of het simpelweg het erkennen van pijn en vernedering als basis voor solidariteit niet juist de bestaande sociale ongelijkheden bevestigt. Rorty lijkt te suggereren dat deze universele ervaringen van pijn ons verbinden, maar het zou ook kunnen dat we de erkenning van zulke gemeenschappelijke ervaringen te veel verheffen tot de basis van een moraal die juist de structurele ongelijkheden in de samenleving verbergt.

De vraag of solidariteit werkelijk een solide basis kan bieden voor politieke cohesie en vreedzaam samenleven, blijft onduidelijk. Solidariteit is immers niet alleen afhankelijk van het erkennen van gemeenschappelijke menselijke ervaringen, maar ook van de politieke en sociale structuren die bepalen wie toegang heeft tot die solidariteit en wie buitengesloten wordt. De dynamiek van groepsbehoren, zoals Rorty het beschrijft, onthult dat solidariteit vaak gevormd wordt door wat men als de "ander" definieert, en die ander wordt al snel gezien als iemand die niet tot de groep behoort, en dus uitgesloten wordt.

In de moderne politiek is het cruciaal om te erkennen dat solidariteit niet vanzelfsprekend is. Het is een complexe dynamiek die, ondanks de positieve intenties die het met zich meebrengt, altijd onderhevig is aan de subtiele, maar krachtige krachten van uitsluiting en hiërarchie. Dit vraagt van ons als samenleving dat we niet alleen de 'gemeenschappelijke menselijkheid' erkennen, maar ook de structurele ongelijkheden die het idee van solidariteit en solidariteit zelf kunnen ondermijnen.

Hoe wordt het warmte- en energie-economisch dispatchprobleem opgelost met het Quasi Whale Optimization Algoritme?
Wat zijn de risicofactoren bij de opslag en het transport van waterstof en hoe wordt de veiligheid gewaarborgd?
Hoe wordt het betekenisloze betekenisvol?
Hoe Kritieke Massa en Vermenigvuldigingsfactoren de Reactorkritikaliteit Beïnvloeden