Но имеется еще одно возражение против мистических переживаний, и так как здесь дается описание не из симпатий или антипатий, а объективное рассмотрение, то нельзя отрицать, что это возражение является правомерным против всякой мистики. В силу того, что мистический опыт с необходимостью является глубоко внутренним душевным переживанием, а мистик, прежде чем стать таковым, усваивает остаток прежних своих индивидуальных переживаний и опытов, то другой душе обычно бывает чрезвычайно трудно правильно понять и вообще полностью принять то, что сказал мистик, потому что это очень тесно связано с его душой. В любой мистике дело обстоит так, что наиболее сокровенное всегда остается до определенной степени интимным и всегда чрезвычайно трудно поддается передаче; это очень трудно даже тогда, когда навстречу мистикам несут наивысокую степень понимания и добрую волю. Почему? По той причине, что, если даже мистический опыт разных мистиков одинаков - если только оба мистика продвинулись достаточно далеко (и тот, кто обладает доброй волей, убедится, что оба мистика указывают на одно и то же), - то все-таки совершенно различным окажется то, что эти мистики пережили до своего мистического опыта. Поэтому, поскольку мистические переживания получают индивидуальную окраску, то манера выражаться, характерные черты изложения - всё, что проистекает не из мистического опыта, а из до-мистических переживаний мистика, всегда будет для нас непонятным, если мы не постараемся понять его домистические переживания и не создадим себе представление о том, почему он изложил свой мистический опыт именно таким образом. Но благодаря этому взор переводится от общей значимости на личный интерес к мистику. Этот факт мы и наблюдаем в известной степени в истории развития мистики. Мы можем сказать, что нам, именно у глубочайших мистиков, следует принимать во внимание, что их познание является таким познанием, которое не может быть передано другому и быть им воспринято. Этому мистическому познанию трудно стать общим, ему нелегко стать, так сказать, всеобщим познанием мира.

Но тем сильнее может возрасти интерес именно к индивидуальности, к личности мистика; и мы можем найти бесконечно привлекательным рассмотрение личности мистика, поскольку в ней отражается всеобщий образ мира. Таким образом, то, что излагает мистик, и то, что ценится им лишь постольку, что ведет его к подосновам и источникам бытия, будет нам менее интересным в качестве чего-то объективного, сообщающего нам о мире; но в большей степени нас заинтересует конкретный человек, его своеобразие, то есть индивидуальность мистика. Для тех, кто рассматривает мистика и его опыт, наиболее ценным является как раз то, что сам мистик стремится преодолеть: то, как он лично, непосредственно стоит перед миром. Таким образом, рассматривая историю человечества, переходя от мистика к мистику, мы можем узнать бесконечно много о глубинах человеческой природы. Но нам трудно будет признать (и подчеркивать это никогда не лишне), что тот или иной мистик сообщил нам нечто, что может иметь для нас непосредственное значение.

И, с очевидной объективностью, мистике противопоставляет себя монадология, которая исходит из того, что внешний мир, единый для всех людей, она рассматривает через мышление. Поэтому о монадологических системах можно сказать, что, хотя в них и могут быть заблуждение на заблуждении, но что, однако, о них можно дискутировать и соответственно своему субъективному уровню развития приходить к чему-то. Заблуждение монадолога мыслимо, по крайней мере, лишь обусловленным его уровнем развития.

Таким образом, мистика, которая была здесь описана, может оказаться бесконечно привлекательной, но мы тем не менее совершенно объективно установим ее границы, если дадим подействовать на душу тому, что было сейчас сказано о ее характерных чертах.

Совсем по-иному освещается сущность мистики, если сравнить ее с истинно духовнонаучным методом проникновения к основам бытия, который мы добыли из глубин духовной жизни нашего времени. Обычно некий предмет, который создает определенные трудности в силу тонкости его понятий, понимают правильно только тогда, когда сравнивают его с чем-то другим, ему родственным.

В этих лекциях уже часто говорилось, что существует возможность восхождения в высшие миры. Тут мы имеем, в известном отношении, тройственный путь. Мы указали на внешний путь и на внутренний путь, которым шли не мистики древних мисте-' рий, а мистики Средневековья. И мы установили границы этого пути. Теперь перейдем к тому, что может быть названо путем собственно духовного исследования или путем духовной науки.

Было уже сказано, что духовнонаучное познание состоит в том, что человек не просто идет по одному из путей: либо во внешнее, к подосновам того, что открывается чувствам, следовательно к монадам, либо во внутреннее, к тому, что переживается как подоснова собственной душевной жизни, к мистическому единству мира, - но подчеркивалось, что духовнонаучный метод состоит в том, что человек не только может идти путем, который делает для него возможными непосредственно имеющиеся знания, но он имеет в себе скрытые, дремлющие познавательные силы и, исходя из этого, находит другой, отличающийся от двух вышеназванных, путь. Что делает тот, кто идет одним из двух охарактеризованных путей? Он говорит: я остаюсь таким, какой я есть, каким я стал. Я могу выйти вовне и попытаться сквозь покров чувственного мира проникнуть к подосновам бытия; я могу искоренить внешние переживания и затем дать возгореться искорке, которая лишь заглушается отвлекающим внимание внешним миром. Но в основе духовнонаучного познания лежит стремление человека не оставаться со своими познавательными силами таким, каков он есть, но он говорит: как истинно то, что я развился до того, чем я сегодня являюсь, так истинно и то, что я, применяя соответствующие методы, могу в моей душе развить себя сам, могу развить более высокие познавательные силы, нежели те, какие есть у меня сейчас. Если сказанное сейчас сопоставить с мистическим способом познания, то следует заметить: конечно, если погасить внешнюю душевную жизнь, можно найти внутреннюю искорку и наблюдать, как она разгорается и оживает, когда всё другое погашено; но тогда наблюдают всё же только то, что уже имеется. Духовный исследователь сказал бы мистику: нет, мы делаем не только это - мы тоже приходим к искорке, но не останавливаемся на этом, а пытаемся выработать методы, которые могут эту искорку развить до гораздо большего света. Мы направляем путь во внешнее и во внутреннее; мы развиваем новые познавательные силы, следовательно, не идем просто тем или другим путем. Новое духовное исследование, в отличие от мистики Средневековья, а также от монадологии и учений древних мистерий, характеризуется тем, что оно развивает познавательные силы, так, что оба этих пути - ведущий вовне и ведущий вовнутрь, к искорке мистиков, - сливаются друг с другом, становятся одним путем, на котором равным образом достигаются и первая, и вторая цели.

Как это происходит?

Это осуществляется благодаря тому, что развитие высших сил познания методом новой духовной науки ведет человека через три ступени познания. Первая ступень познания, которая возвышается над обычным познанием, называется имагинативным познанием. Вторая ступень - это инспиративное познание, а третья - та, что называется в истинном смысле интуитивным познанием. Как достигается первая ступень познания? Что при этом совершается в душе для развития высших познавательных сил? По тому, как осуществляется первая ступень познания, вы сможете увидеть, как на этом пути новое духовнонаучное исследование преодолевает монадологию и мистику. Пример, который особенно легко приводит к пониманию имагинативного познания, приводился здесь уже довольно часто. Это один из тех методов, которые духовный исследователь применяет к себе; его, в числе многих других, лучше всего можно представить в форме диалога между учителем и учеником.

Учитель, который хочет воспитать в ученике те высшие познавательные силы, которые ведут к имагинации, сказал бы ученику следующее: посмотри на растение, оно произрастает из почвы и разворачивает листок за листком, вплоть до появления цветка. Сравни растение с человеком. Человек имеет перед растением преимущества. Эти преимущества заключаются в том, что в нем - в его представлениях, чувствах и ощущениях - отражается мир; преимущество в том, что следует назвать человеческим сознанием. Но это сознание человек должен был приобрести за счет чего-то другого, а именно ценой того, что он на своем пути человеческого становления должен был получить в придачу страдания, страсти и вожделения, которые могут привести его к заблуждению, несправедливости и злу. Растение растет по своим врожденным законам, и согласно этим врожденным законам оно развивает свое существо. Целомудренно стоит оно перед нами с текущими в нем зелеными соками - и мы, если только не станем фантазировать, не сможем приписать ему страданий, желаний и страстей, которые могут отклонить его с правильного пути. Но если мы рассмотрим то, что является внешним выражением человеческой сознательной жизни, выражением человеческого Я, если рассмотрим кровь, как она, подобно зеленому хлорофиллу растения, циркулирует в человеке, то должны будем сказать: кровь пронизывает и пропитывает человека, являясь выражением его восхождения к высшей ступени сознания, а равно как и страстей и желаний, которые влекут его вниз. И теперь учитель духовного знания может сказать ученику: представь себе, что человек развивается дальше, что человек посредством своего Я становится господином над заблуждениями, злом и всем уродливым, над всем тем, что хочет низвлечь его во зло; представь себе, что человек просветляет и очищает свои аффекты и страсти. Представь себе, что достигнут реальный идеал, к которому человек стремится, и тогда его кровь не будет больше выражением каких-либо страстей, но будет выражением того, что в нем самом главенствует над всем влекущим его вниз; тогда его кровь, красную кровь, можно сравнить с тем, во что превращается зеленый сок растения в красной розе. Как растительный сок красной розы в целомудренной чистоте являет то, чем стало растение, взойдя в цветении на более совершенную ступень, так и красная кровь очищенных и просветленных людей являет собой - чего достигает человек, став господином над всем, что тянет его вниз.

Эти ощущения и представления духовный учитель может пробудить в характере, в душе духовного ученика. Если только ученик не сухой и скучный педант, не чурбан, если он может чувствовать и ощущать всю тайну, образно показанную в таком сравнении, тогда это будет действовать на его душу, станет для него неким переживанием, выступившим перед его душой в символе, который надлежит переживать в духовном созерцании. Этот символ может быть розенкрейцерским. Черный крест выражает то, что умерщвляется в низшей природе человека, а красные розы - красную кровь, просветленную и очищенную до целомудренного выражения высшей души в самом человеке. Тогда обвитый красными розами черный крест будет символическим обобщением пережитого душой ученика в беседе с духовным учителем. Когда духовный ученик заплатил кровью души за такой символ, давая воздействовать на душу всем тем представлениям, чувствам и ощущениям, которые дали ему внутреннее право обобщить всё это в кресте с розами, тогда он не только говорит себе: я ставлю перед собой крест и розы, - но когда он внутренним возвышенным настроением духа, завоеванным кровью сердца, извлекает из этого экстракт, то видит, что такой образ (и подобные ему) нечто создает в его душе. Это уже не просто духовная искорка, но новая познавательная сила, которая делает его способным новым образом смотреть на мир. Он не остался таким, каким был до этого, но развил свою душу. И если он делает это постоянно, то в конечном счете приходит к имагинативному познанию, которое показывает ему, что во внешнем мире имеется еще нечто другое. Следовательно, здесь развивается новый род познания по отношению к тому познанию, которое он уже имел, когда был прежним.

А теперь проведем перед взором, как осуществляется этот путь. Говорит ли здесь человек: я иду внешним путем и ищу подосновы вещей? Это говорит он лишь отчасти. Он говорит себе так: теперь я иду во внешний мир и не ищу подосновы вещей, не ищу молекул и атомов, я не просто принимаю то, что дает мне внешний мир, но удерживаю в себе нечто из того, что этот внешний мир мне предлагает. Черный крест не является чем-то таким, что возникло бы в душе, если бы вовне не было дерева; и красная роза - это нечто такое, чего никогда не смогла бы создать душа, не имей она внешнего впечатления от красной розы. Таким образом, это содержание души, полученное из внешнего мира.

Мы не можем сказать подобно мистику, что искоренили всё внешнее, что полностью отвратили внимание от внешнего мира; но мы говорим, что приняли от внешнего мира то, что он сам мог нам дать. Мы не закрыли врат перед внешним миром, мы открылись ему. Однако мы принимаем его не таким, каким он нам себя являет, ведь нигде в действительности не существует креста, обвитого розами. То, из чего мы образовали символ креста с розами, существует во внешнем мире, но самого розенкрейцерского крестах розами во внешнем мире нет. Что же побудило нас соединить два этих элемента, розы и дерево, в одном символическом образе? Эта побудительная сила лежит в работе нашей собственной души. У нас есть то, что мы можем пережить в собственной душе, отдаваясь внешнему миру; и у нас есть то, что мы можем пережить во внешнем мире, если принимаем его не просто таким, каков он есть, но углубляемся в него - так мы мистически переживаем то, что явствует нам из сравнения растения с развивающимся человеком. В отличие от мистиков мы отказываемся принимать эти душевные переживания непосредственно, но жертвуем эти душевные переживания тому, что должен дать внешний мир, и с помощью того, что может внутренне дать душа, создаем себе символический образ. В этом символическом образе слиты внешняя жизнь и мистическая внутренняя жизнь. Невозможно сказать, что крест с розами является действительностью в чувственном мире, а также и во внутреннем мире; так как никто не смог бы сконструировать во внутреннем мире креста с розами, не принимая впечатлений внешнего мира. В символе слито то, что душа может пережить и испытать в своем внутреннем, и то, что она может воспринять извне. Поэтому этот символический образ сейчас стоит перед душой так, что не ведет непосредственно ни во внешний, ни во внутренний мир, но действует как некая сила. Когда мы в медитации ставим его перед собой, то эта сила порождает новое духовное зрение, и теперь мы взираем в духовный мир, который прежде не могли найти ни во внешнем, ни во внутреннем. И в нас возникает предчувствие: то, что лежит в основе внешнего мира, и то, что мы теперь можем пережить посредством имагинативного познания, идентично с тем, что мы имеем и во внутреннем.

Поднимаясь к инспиративному познанию, нам необходимо убрать нечто из нашего образа. Здесь надлежит сделать нечто такое, что непосредственно подобно всему опыту мистиков, который ведет во внутреннее. Нам надо забыть розы и деревянный крест. Это трудная процедура, но ее можно выполнить. Необходимо удалить из наших представлений всё содержание этого символического образа. Правда, такое дается с трудом, но всё же должно быть достигнуто.

Была необходима душевная деятельность - чтобы провести перед душой в символическом образе вышеназванное сравнение. Мы должны наблюдать самое душу: что она совершила, чтобы мы смогли поставить перед собой этот черный крест; должны провести перед взором внутренние переживания, которые были у нее при образовании символа. Когда человек таким образом мистически углубляется в свои душевные переживания, то приходит к инспиративному познанию. И тогда в новой способности, способности инспирации, он переживает не только появление этой искорки во внутреннем, но для него она разгорается до ярко горящей познавательной силы, посредством которой он переживает нечто, что проявляет полное родство с его внутренним и тем не менее от этого внутреннего совершенно независимо. Тогда он замечает, что его деятельность является не только внутренней, но и такой, какую он осуществлял во внешнем. Таким образом, даже в этом мистическом элементе присутствует то, что являясь только познанием внутреннего, наряду с этим, связанно с внешним миром.

Теперь начинается работа, противоположная работе мистиков. Здесь надлежит совершить нечто подобное тому, что совершает обычное естествознание: мы должны выйти во внешний мир.

Это трудно, но необходимо для достижения интуитивного познания. Здесь человеку надо отвести внимание от своей деятельности, забыть, что было им проделано при построении креста и роз. Но если он обладает терпением, если делает упражнения достаточно долго и правильно, то увидит, что остается нечто, о чем он совершенно точно знает: оно совершенно независимо от его внутренних переживаний и не окрашено субъективно и возводит его к чему-то такому, что независимо от его субъективной личности, однако, своей объективной сущностью проявляет сходство с центром человеческого существа, с человеческим Я. Для достижения интуитивного познания мы выходим из себя и тем не менее приходим к чему-то такому, что подобно нашему внутреннему существу. Так, от того, что переживается нами во внутреннем, мы восходим к духовному, которое переживаем теперь не во внутреннем существе, а во внешнем мире.

Вначале, в имагинативном познании, человек совершает нечто, что является как мистикой, так и монадологией и что возвышает его как над мистикой, так и над монадологией. В инспи-ративном сознании он поднимается на более высшую ступень, чем мистик (который как человек остается таким, каким он был на прежней ступени). В интуитивном познании духовный ученик делает шаг, который на соответствующей ступени выводит его во внешний мир совсем не таким, каков он был. Так, продвигаясь в духовнонаучном исследовании к имагинации, инспирации и интуиции, мы преодолеваем теневые стороны как монадологии, так и обычной мистики.

А теперь мы можем дать ответ на вопрос: что такое мистика? Мистика - это старание (das Unternehmen) человеческой души посредством углубления в собственное внутреннее найти божественно-духовный источник бытия. По сути дела, духовное знание тоже должно идти этим мистическим путем. Но ему ясно, что нельзя приступать к этому слишком преждевременно, что сначала необходимо подготовить к свершению этого пути душу. Поэтому мы можем сказать: мистика - это такая деятельность (das Unternehmen), которая проистекает из правомерных импульсов и порывов человеческой души, это нечто формально совершенно верное; только она предпринимается душой слишком преждевременно, если та не пыталась сначала продвинуться в имагинативном познании. Когда обычная человеческая жизнь хочет углубиться в мистику, то существует опасность, что человек в недостаточной степени освобожден от себя и недостаточно независим для того, чтобы произвести нечто иное, нежели индивидуально окрашенный образ мира. Но когда поднимаются к имагинативному познанию, тогда свое внутреннее изливают в нечто, что взято у внешнего мира; так завоевывают право быть также и мистиком. Поэтому ко всякой мистике следует приступать на соответствующей ступени развития человека. Вред мистики возникает тогда, когда человек слишком несвоевременно хочет осуществить то, что составляет основу мистического познания.

Таким образом, правомерная мистика - это некий этап духовного знания, необходимый, чтобы научиться верно понимать истинную цель и намерение духовного исследования. Едва ли что иное может научить столь многому о целях и намерениях духовного исследования, как самозабвенное изучения мистиков. Не следует только думать, что истинный духоиспытатель, признавая мистику как нечто обоснованное, отрицает все развитие. Мистика представляется духоиспытателю как нечто правомерное, но чтобы ее методы вели не к субъективным, но относящимся к действительной истине духовного мира результатам, необходимо все же достигнуть определенной ступени развития. В заключение можно сказать, что на вопрос "Что такое мистика?" может быть дан следующий ответ: мистика - это деятельность (Unternehmen) человеческой души, которая в развитии человека часто предпринимается слишком рано. Поэтому излишне слишком много говорить об опасностях, которые могут быть вызваны преждевременным мистическим углублением. Преждевременное мистическое углубление есть путь в глубины души, совершаемый прежде, чем человек подготовился к тому, чтобы срастить свое внутреннее с внешним миром. Тем самым он часто неправомерным образом отгораживается от внешнего мира. И в сущности, это может оказаться всего лишь рафинированным и утонченнейшим эгоизмом. Так случается со многими мистиками, когда они отводят внимание от внешнего мира и теряют себя во внутренних восторгах и упоениях, в свободных воспарениях, переживаемых ими в том приподнятом состоянии духа, которое может излиться над душой мистика, когда та блаженствует в самой себе. Но этот эгоизм преодолевается, когда Я вынуждено выходить из себя и изливать в мир свою деятельность, направленную на образование символов. Поэтому символика имагинативного познания ведет к истине, которая отбрасывает от себя эгоистический характер. Когда искание мистического познания предпринимается на слишком низком уровне развития, то в конечном счете мистик может встретиться с опасностью - стать отшельником высокого уровня и утонченнейшим эгоистом. Мистика правомерна, и истинно то, что сказал Ангелиус Силезский:

"Поднявшись над собой, в себе дай править Богу: Тогда свершится в твоем духе Вознесенье в небо"*.

* Другой перевод: Поднявшись над собой, в себе дай править Богу: Тогда узнает дух твой Вознесенье в небо. "Мистика" (М.: Духовное знание, 1917). - Ред.

Поистине, благодаря развитию души человек достигает не только своего внутреннего существа, но и духовных царств, лежащих в основе внешнего мира. Но он должен с полной серьезностью воспринимать это возвышенье над самим собой и не путать его с одним лишь копаньем в себе, как это уже имеет место у людей. Следует с полной серьезностью воспринять первую часть строки: "Поднявшись над собой" - и с полной серьезностью отнестись ко второй части: "В себе дай править Богу". Мы не дадим Ему править, если уйдем от какой-нибудь части божествен -

ного откровения, но дадим Ему править, если соединим внутреннее и внешнее как две стороны божественно-духовного откровения. Мы поистине не дадим править Богу, если всего-навсего отойдем от внешнего мира, но дадим Ему править, если сможем пожертвовать наше внутреннее тому, что притекает к нам как откровение внешнего мира. Если мы будем предаваться этому настроению в духе нашего духовнонаучного знания, то правильным образом воспримем также и второе положение Ангелиуса Силезского: мы дадим править в нас божественно-духовной основе внешнего и внутреннего мира; и только тогда сможем надеяться на осуществление в нас третьей части: в нас свершится вознесенье в небо. То есть, мы достигнем духовного царства, которое не окрашено ни нашим внутренним, ни внешним миром, но является общей основой всего: бесконечного сияющего мира звезд, светящего нам извне, атмосферы, окружающей нашу Землю, зеленеющих растений, той сущности, что оживляет реки и наполняет моря. Но всё это в то же время живет как духовно-божественное, когда мы размышляем и думаем о мире, чувствуем и волим в мире, - всё это является божественно-духовным во внешнем и во внутреннем. На таких примерах мы особенно видим, что нам недостаточно просто принять на веру изречение, подобное изречению Ангелиуса Силезского, но мы это изречение должны воспринять на соответствующей ступени, где оно всесторонне и истинно будет понято нами. Тогда мы увидим, что мистика, поскольку по своей сути она правильна, действительно постепенно приведет нас, когда мы будем зрелыми, к созерцанию духовного мира, что она в высочайшем и истинном смысле может осуществить в нас то, что можно найти и открыть в этих прекрасных словах Ангелиуса Силезского:

Если ты поднялся над собой и поистине дал править в себе Божественно-Духовной Основе мира, тогда в тебе совершится вознесенье к божественно-духовным первоосновам бытия.

СУЩНОСТЬ МОЛИТВЫ

17.II.1910.

Восемь дней назад, в лекции "Что такое мистика?" говорилось о том особом способе мистического углубления, который возник в Средние века - во времена Мейстера Экхарта, и продолжал осуществляться вплоть до Ангелиуса Силезского. Этот особый род мистического углубления характеризовался тем, что мистик стремился стать свободным и независимым от всех переживаний, возникающих в душе под влиянием внешнего мира, стремился проникнуть к такому опыту, к такому переживанию, которое убеждало его: даже когда в нашей душе погашено всё, что берет начало от обыденных дневных событий, и душа уходит в самое себя, то и тогда в человеческой душе все же остается некий самостоятельный мир. Мир этот всегда с нами; но только он затенен внешними впечатлениями, которые обычно столь мощно и властно захватывают человека, что этим миром излучается всего лишь слабый свет - настолько слабый, что многие совсем и не замечают его. Поэтому мистик называет этот мир души "искоркой". Но он знает, что эта незаметная искорка его душевных переживаний может разгореться в могучее пламя, которое осветит истоки и первоосновы его бытия. Другими словами: на пути, ведущем в собственную душу, она приведет человека к познанию его истоков, к тому, что можно назвать "богопознанием".

Далее, в прошлой лекции указывалось, что мистики Средневековья исходили из убеждения, что эта "искорка" должна, так сказать, разгораться сама собой. Также обращалось внимание на то, что в противоположность этому современное духовное исследование стремится к сознательному, направляемому человеческой волей развитию этих внутренних душевных сил и поднимается к познанию высшего рода, которое обозначается нами как познание имагинативное, инспиративное и интуитивное. Мистическое углубление Средних веков представляется нам исходным пунктом высшего духовного исследования; последнее хотя и ищет дух прежде всего через развитие внутреннего, но, следуя собственными путями и придерживаясь собственных методов, выходит из этого внутреннего и приводит к истокам и первопричинам бытия, лежащим в основе всех явлений и событий, к коим принадлежим мы с нашими душами. Так, средневековая мистика представляется нам своего рода предварительной ступенью к истинному духовному исследованию. Тот, кто способен почувствовать проникновенность Мейстера Экхарта, кто в состоянии постичь, какую безмерную силу спиритуального познания дало это мистическое углубление Иоганну Таулеру, кто может увидеть, сколь глубоко были введены в тайны бытия Валентин Вейгель и Яков Бёме, достигнув мистического углубления, кто может понять, чего достиг именно благодаря этому мистическому углублению Ангелиус Силезский, сумевший не только прийти к ясному прозрению законов духовного мироздания, но и внести в свои изречения о мировых тайнах чарующую и согревающую красоту, - кто узрит всё это, тот может постигнуть, какая сила сокровенной человеческой природы заключается в средневековой мистике и какая бесконечная помощь может прийти из этой мистики тому, кто сам хочет идти по пути духовного исследования. Так средневековая мистика - описанная в предшествующей лекции "Что такое мистика?" - явлена нам как великая, удивительная подготовительная ступень духовного исследования. Да и может ли быть иначе? К чему иному стремится духовный исследователь, как не к разжиганию собственными внутренними силами той "искорки", о которой говорили мистики! Но в отличие от мистиков, полагавших, что достаточно лишь в душевном спокойствии отдаться этой маленькой светящейся искорке, чтобы она сама по себе стала гореть и светить всё ярче и светлей, духовному исследователю ясно: для усиления этой искорки человек должен применить те способности и силы, которыми мудрость мира наделила его волю. Если мистическое настроение является хорошей подготовкой и призывает к духовному исследованию, то, с другой стороны, мы можем сказать: подготовкой, предварительной ступенью мистического углубления, возникшего в эпоху Средневековья, является та деятельность души, которую мы сегодня рассмотрим более подробно и которую в ее истинном смысле можно назвать молитвой. И мы можем утверждать: так же как мистик становится способным к мистическому углублению благодаря тому, что он определенным образом, хотя и бессознательно, но тем не менее уже работал над собственной душой, принося в мистическое углубление определенное настроение, так и тот, кто стремится к мистическому углублению, кто хочет идти по пути, приводящему в конечном счете к этому мистическому углублению, может найти подготовительную ступень в истинной молитве.

Конечно, в течение последних столетий в духовном отношении сущность молитвы была не понята теми или иными духовными течениями. Поэтому сегодня будет нелегко пробиться к истинной сущности молитвы. Если мы подумаем о том, что всё духовное развитие последних столетий было сопряжено с тем, что можно назвать вступлением в мир эгоистических духовных течений, охвативших широкие круги, то не покажется странным, что именно молитва была втянута в эгоистические желания и в эгоистические вожделения людей. И можно еще добавить: едва ли что-либо в большей мере способствует непониманию молитвы, как пронизанность ее какой бы то ни было формой эгоизма. В этой лекции будет сделана попытка исследовать молитву исходя из чисто духовнонаучных предпосылок, совершенно независимо от тех или иных направлений.

Приступая к изучению молитвы - пусть это будет сказано только для предварительного понимания, - можно сказать так: тогда как мистик предполагает найти в своей душе маленькую искорку, которая по мере его мистического погружения будет разгораться и светить всё ярче, то как раз молящийся стремится только еще зажечь в своей душе именно эту искорку, эту самостоятельную душевную жизнь. И из каких бы предпосылок ни возникала молитва, ее действенность проявляется в том, что она побуждает душу либо шаг за шагом отыскивать в своих глубинах эту искорку мистиков - хотя бы и сокрыто, но светящуюся в душе, - либо раздувать ее в пламя. Исследуя потребность в молитве, изучая ее сущность, мы должны подробнее остановиться на природе человеческой души во всех ее глубинах, к которой, как было сказано в одной из предшествующих лекций, столь хорошо применимо изречение древнегреческого мудреца Гераклита: "Тебе никогда не дойти до границ души, хотя бы ты и обошел все пути - настолько обширно царство ее тайн". И даже если молящийся сначала старается только еще проникнуть в тайны души, то тем не менее можно утверждать, что из интимнейшего настроения, пробуждаемого молитвой, даже и у самого наивного человека рождается предощущение безграничных далей душевной жизни. Нам надлежит постичь развитие души, постичь, как она в нас живет и как она животворно движет нас в жизни. Сделаем это следующим образом.

Нам следует понять: душа, находящаяся в живом развитии, не просто приходит из прошлого, стремясь в будущее, но и в каждое мгновение своего настоящего она несет в себе нечто из прошлого и даже, в определенной степени, нечто из будущего. В душевной жизни на то мгновение, которое мы называем настоящим, распространяются прежде всего влияния из прошлого и влияния из, так сказать, стремящегося к нам будущего. Тому, кто глубже всматривается в душевную жизнь, это представляется как бы в виде двух постоянно встречающихся друг с другом в человеческой душе потоков: один притекает из прошлого, но есть еще и другой поток, он стремится к нам навстречу из будущего. Возможно, что в других областях жизни утверждение о событиях, спешащих к нам из будущего, рассматривается как мечта или фантазия. Ибо легко до тривиального утверждать: событий будущего еще нет, и поэтому нельзя говорить, что они спешат нам навстречу, тогда как мы вполне можем утверждать, что события прошлого простирают свое влияние вплоть до настоящего. Для последнего утверждения, разумеется, очень легко найти одно доказательство за другим. Ведь кто станет отрицать, что наша сегодняшняя жизнь является результатом жизни вчерашней? Кто будет отрицать, что сегодня мы находимся под воздействием нашей вчерашней, позавчерашней лени или усердия? Никто не станет отрицать воздействия прошлого на нашу душевную жизнь. Но в такой же степени нельзя отрицать и реальность будущего, ведь мы в самой душе видим реальность такого вторжения будущих событий - еще до того, как они свершились. Разве мы не испытываем тревоги перед тем, что ожидает нас назавтра, или страха перед тем, что может произойти на следующий день? Не посылаем ли мы навстречу неизвестному будущему нечто вроде чувства и ощущения? В каждое мгновение своих страхов и опасений душа показывает реальность своих ощущений и чувств, показывает, что для нее существуют не только действия прошлого, что она в себе самой реально считается с тем, что спешит к ней из будущего. Это только единичный пример. Кто желает исследовать душевную жизнь, найдет множество фактов - хоть и противоречащих абстракциям рассудка, согласно которым "поскольку будущего еще нет, то оно и не может пока воздействовать!". Но эти факты являют себя в своей жизненной реальности, стоит нам только заглянуть в непосредственную душевную жизнь.

Два потока - прошлого и будущего - как бы сливаются в нашей душе и образуют (кто сможет отрицать это, если он наблюдает самого себя?!) нечто подобное "водовороту", что возникает при слиянии двух потоков. При более внимательном рассмотрении того, что оживает в нашей душе из прошлого, мы должны признать: становление нашей души проходило под влиянием переживаний прошлого. То, как мы применяли наши переживания в прошлом, сделало нас тем, чем мы стали сегодня; и мы несем в нашей душе наследство наших поступков, наших чувствований и мыслей из прошлого. Мы такие, какими мы стали. Оглядываясь из нашего настоящего на наши прошлые переживания, на те переживания, которые осуществились и реализовались в нашей душе при нашем участии, вспоминая таким образом прошлое, мы довольно часто, взирая на себя, выносим самим себе обвинительный приговор и говорим: сейчас мы такие; и будучи такими, каковы мы сейчас, мы не можем сказать "да" многому из того, что произошло с нами в прошлом; мы можем не согласиться со многим и даже устыдиться многих поступков прошлого. При таком связывании нашего настоящего с прошлым нас охватывает чувство, которое можно выразить следующим образом: о, в нас есть нечто, что является бесконечно более богатым, бесконечно более значительным, нежели то, что мы сделали из себя нашей волей, нашим сознанием, нашими индивидуальными силами! Ибо не будь в нас это нечто, которое возвышается над тем, что мы сделали из нас самих, мы не могли бы порицать себя, а также и познавать себя самих. Мы должны признать: в нас живет нечто более значительное, чем реализованное нами до сих пор! Преобразовав это суждение в чувство, мы будем взирать на то нам знакомое, что мы можем наблюдать в наших прошлых поступках и переживаниях, наблюдать настолько ясно, насколько позволяют воспоминания; и эту ясность, эту очевидность мы можем сравнить с тем в нас, что значительно больше этой очевидности, с тем в душе, что хочет пробиться, прорасти, что направляет нас, поднимает нас над собой и судит нас с точки зрения настоящего. Коротко говоря, взирая на тот поток, который втекает в душу из прошлого, мы будем предчувствовать, предощущать в нас нечто, что возвышается над нами. И это предощущение чего-то более великого, существующего в нас самих, является первой вспышкой внутреннего ощущения Божественного в душе, - ощущения того, что в нас самих живет нечто большее, чем то, что было прежде предоставлено нашему произволу, и это пробуждает в нас чувство Божественного, и мы взираем на то, что ведет нас от нашего ограниченного Я к духовно-божественному Я. Так в чувстве, в ощущении говорит преобразованное в чувство созерцание прошлого.

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12