Таким образом, мы видим, как душевно переживаемое в человеке благодаря присутствию Я связано с физическими жизненными проявлениями, вплоть до внешнего физического.

Когда мы принимаем эти физиологические факты, то нам примечательным образом освещаются и духовнонаучные факты, которые находят свое образное выражение (как правило, духовнонаучные факты выражаются образно) в религиозных источниках человечества. Вспомним о том значительном месте Ветхого Завета, где изображается, как человек был возвышен до нынешней человечности тем, что Иегова, или Яхве, вдохнул в него дыхание жизни и этим сделал его живой душой. Этот момент указывает на становление Я-существа (Ichheit) в мировом масштабе. В Ветхом Завете род и способ дыхательного процесса представлен как выражение истинной Я-сущности (Ichheit) человека; дыхание связывается с внутренней душевностью человека. Видя теперь, как человеческое Я особенным образом выражается в смехе и в слезах, мы постигаем интимную связь человеческого процесса дыхания и внутреннего одушевления человека, и тогда, исходя из такого познания, мы смотрим на религиозные источники с тем благоговением, которое рождается из глубокого, истинного понимания.

В духовной науке мы не ссылаемся непосредственно на все эти источники. Ибо если бы даже, скажем, в результате великой катастрофы все эти свидетельства и погибли, то духовное знание обладает средством самостоятельно найти через духовное исследование то, что лежит в их основе. Духовное исследование никогда не нуждается в ссылках на источники. Но когда факты найдены и предания в образном выражении подтверждают достоверность того, что найдено духовным знанием (независимо от источников), то наше понимание этих источников возрастает. Тогда говоришь себе: то, что здесь сообщается, могло стать известным лишь благодаря сущностям, знавшим, что духовное исследование сможет вновь найти это; и это передавалось в течение тысячелетий - духовный исследователь говорил духовному исследователю, духовный взор - духовному взору! Именно из познания достигается правильное отношение к этим источникам. И когда мы внимаем сообщениям, подобным рассказу о том, как Бог напечатлел человеку свое живое дыхание, благодаря чему человек стал внутренне обретающим себя Я-существом (Ichheit), то именно из таких вот рассмотрений, как, например, "Смех и слезы", мы можем узреть, сколь истинно такое образное изложение фактов по отношению к человеческой природе.

Теперь остается указать лишь на частности, поскольку иначе мы ушли бы слишком далеко. Кто-то, например, может сказать: ты закончил всё это рассмотрение неправильно! Ты должен начинать там, где говорят внешние факты. Ты должен искать духовный элемент там, где он появляется только как чисто природное явление, например, когда человека щекочут. Здесь мы имеем элементарнейшие факты смеха. Как ты управишься тут - со всеми этими фантазиями о расширении астрального тела и прочим?

О, тогда тем более, как раз тут и происходит по-настоящему расширение астрального тела! Здесь, хотя и на низшей ступени, происходят все вещи, которые были охарактеризованы. Когда у человека щекочут подошвы ног, это факт, в котором он не может принимать участие своим разумом. Человек не хочет этого, отклоняет это. Он только тогда охватывает это своим разумом, когда щекочет себя сам. Но тогда он не смеется, потому что знает виновника щекотки. Когда же его щекочет другой, то для него это что-то непонятное. Я возвышается над этим, пытается стать свободным от этого, пытается освободить от этого астральное тело. И именно освобождение астрального тела от неуютного, недолжного прикосновения выражается немотивированным смехом. Это есть именно освобождение, спасение Я на элементарной ступени от той атаки, которой мы подвергаемся при щекотке, когда наш разум не может подступиться к происходящему.

Всякий смех над шуткой или чем-то странным находится на том же уровне. Мы смеемся над шуткой, поскольку посредством смеха вступаем с ней в правильные отношения. В юморе соединяются вещи, которые не могут соединяться в серьезной жизни; ведь если они будут поняты логически, то не окажутся смешными. В шутке сочетаются вещи, которые в таком сочетании не вызывают у человека - если он не совсем уж глуп - безусловного понимания, но лишь требуют от нас, чтобы мы определенной игрой ума соединили их вместе. В то мгновение, когда мы чувствуем, что как бы постигли правила этой игры, мы освобождаемся и возвышаемся над заложенным в шутке содержанием. Эти факты освобождения себя, возвышения себя над какими-либо явлениями вы найдете всюду, где появляется смех. И точно так же факт, когда человек ищет нечто, чего не может найти, и поэтому сжимается в себе самом, вы найдете лежащим в основе плача.

Но такой род отношения к внешнему миру, как он сейчас охарактеризован, может быть правомерным или неправомерным. Мы с определенным правом можем желать освободиться в смехе; но также в силу нашего своеобразия мы можем не желать или не суметь понять определенных процессов. Тогда причина смеха находится не в природе вещей, а в нашем несовершенстве. Это проявляется всегда, когда какой-нибудь неразвитый человек смеется над другим, потому что не может его понять. Когда неразвитый человек не находит в другом той заурядности и ограниченности, которые он считает правильными, то думает, что нет необходимости применять к этому понимание; он пытается освободиться от этого - может быть, именно потому, что не хочет этого понимать. Поэтому так легко переходит у нас в привычку освобождаться от всего посредством смеха. Эта привычка часто становится натурой некоторых людей: они осмеивают всё и брюзжат по поводу всего, они не хотят вовсе ничего понимать; они надменны в своем астральном теле и поэтому постоянно, беспрерывно смеются. В основе этого лежит совершенно тот же самый факт. Только в одном случае это нежелание вникать в понимание вещей может представляться оправданным, а в другом случае - нет. К слову, несовершенство моды может представляться чем-то не совсем достойным для понимания. Тогда смеются, считая себя возвысившимися над тем или иным. Следовательно, смех может выражать не только оправданное чувство самоотстранения, но и неоправданное самоотстранение. Но от этого не меняется основная первопричина возникновения смеха, которая его объясняет.

Но может случиться так, что кто-то опирается на эти факты, эти проявления человеческой жизни. Допустим, некий оратор рассчитывает на то, что должно возникнуть под влиянием его речи как одобрение или тому подобное. Тогда, разумеется, он принимает в расчет то, что может пережить человеческая душа. Ну, в некоторых случаях, вероятно, будет правильно указывать на вещи, которые настолько незначительны или настолько недоступны пониманию некоторых слушателей, что их можно охарактеризовать, не образуя особой интимной связи в душе слушателей с этим предметом; возможно, это как раз поможет слушателям освободиться от того, что не относится к области, в которую докладчик должен внести понимание. Здесь докладчик может брать в расчет то, что слушатели разделяют его позицию неприятия соответствующих предметов. Но есть и докладчики, которые всегда хотят иметь смех своим союзником. Однажды я слышал, как один из них сказал: "Там, где я хочу победить, я привожу в движение мускулы смеха, так что смех на моей стороне, - а побеждает именно тот, кто имеет союзником смех!" Но подобное может происходить также и из внутренней недобросовестности. Потому что, апеллируя к смеху, апеллируют к чему-то такому, посредством чего человек возвышается над предметом. Но принимают в расчет также и тщеславие людей (даже если не сознают этого), когда представляют вещи так, что нет необходимости погружаться и них и смеяться над ними можно лишь потому, что они низведены на такой уровень, где кажутся очень незначительными. Итак, апеллирование к смеху может порождаться и нечестностью. А иногда можно в определенной степени достигнуть влияния над людьми, также вызвав в них те чувства хорошего самочувствия и комфорта, которые, как описано в этой лекции, связаны со слезами. Когда некая утрата представляется ему только в воображении, человек чувствует, что может сказать себе: сейчас ты можешь искать нечто, чего, в сущности, не найдешь! Он благодаря сжиманию Я чувствует себя усиленным в своем эгоизме, в своей самости; и часто расчет на растроганность является по большому счету не чем иным, как расчетом на себялюбие людей. Всеми этими вещами можно сильно злоупотребить, потому что высокомерие и насмешка, растроганность, боль и скорбь, которые сопровождаются смехом или слезами, связаны с тем, что укрепляет и освобождает Я, а следовательно, с человеческим эгоцентризмом, с эгоизмом. Поэтому, когда обращаются к этим связанным с себялюбием вещам, апеллируют к себялюбию; и тогда эгоизм становится именно тем, что в состоянии разрушать человеческие связи.

Итак, мы видим, что в смехе и в том, что лежит в основе смеха, человеческое Я чувствует себя свободно поднявшимся и что самость чувствует себя сжатой в слезах и в том, что с ними связано. Но из других лекций мы видели, что Я не только работает в душе ощущающей, в душе рассудочной и в душе сознательной, но и посредством этой работы само становится всё более и более совершенным и сильным. Поэтому нам легко понять, что смех и слезы в определенной степени могут быть средством воспитания. Я, возвышаясь до смеха, призывает силы для своего самоосвобождения, для возвышения своего бытия и замкнутости в себе. В слезах оно может воспитать себя для связи с тем, с чем оно связано; и, чувствуя нехватку того,- с чем оно связано, обогащает себя иным способом - сжимая свое Я. О, в смехе и плаче заключено средство воспитания Я, воспитания силы Я. Я, так сказать, поднимается, возрастает в своей свободе и в соединении с миром, выражая себя в смехе и слезах. Поэтому совсем неудивительно, что к величайшим средствам воспитания человеческого развития принадлежат те произведения и творения человека, которые работают над возбуждением душевных сил, лежащих в основе смеха и слез.

В трагической драме, в трагедии мы видим представленным нечто, что фактически сжимает астральное тело с тем, чтобы придать нашему Я устойчивость, внутреннюю цельность; тогда как в комедии присутствует нечто, что расширяет астральное тело, поднимая человека над глупостью, над ослаблением в себе самом, и благодаря этому приводит Я к освобождению. Мы видим, как с развитием человечества связано то, что художественное творчество представляет в трагедии и комедии.

Кто может наблюдать человеческую натуру и существо человека в мельчайших проявлениях, тот увидит, что повседневные переживания могут также привести к пониманию великих фактов. Например, то, что проявляется в искусстве, показывает, что в человеческой природе мы имеем нечто такое, что подобно маятнику колеблется между тем, что выражается в слезах, и тем, что выражается в смехе. Я продвигается в развитии лишь благодаря тому, что находится в движении. В неподвижном состоянии оно не возрастало бы, не развивалось дальше, но подпало бы внутренней смерти. Для человеческого развития необходимо чтобы Я, с одной стороны, могло освобождаться посредством смеха, а с другой - искать себя самого в своей утрате, в слезах. Конечно, если между двумя полюсами ищется равновесие, то оно должно быть найдено. Поэтому Я полностью может найти себя лишь в равновесии и никогда - во взлетах и падениях между "ликованием до небес" и "смертной скорбью"; оно может найти себя лишь в состоянии покоя, которое может переходить как в то, так и в другое.

В ходе своего развития человек постепенно должен стать руководителем и управителем своего бытия. Понимая, что такое смех и слезы, мы постигаем их именно как откровение духа и говорим: человек становится для нас по-настоящему познаваемым, когда мы видим, как он ищет в смехе внешнее выражение для внутреннего чувства освобождения, а в слезах - чувство внутреннего укрепления, когда Я теряет во внешнем мире нечто. Так в смехе и в слезах мы имеем два полюса, в которых нам выражаются тайны мира.

И мы спрашиваем: в чем конечная причина смеха на лице человека? Мы знаем: смех есть духовное проявление того, что человек стремится к свободе, что он не дает, не позволяет захватить себя вещам, которые недостойны его, но с улыбкой на лице возвышается над тем, рабом чего он стать не должен. А слезы на лице человека являются для нас духовным выражением того духовного факта, что человек, даже тогда, когда он чувствует связи между собой и каким-то существом внешнего мира разорванными, ищет эти связи в утрате - он, когда хочет укрепить свое Я в слезах, именно в них желает выразить следующее: "Я принадлежу миру, и мир принадлежит мне, потому я не могу вынести оторванности от мира".

Теперь мы понимаем, почему состояние освобождения, возвышения над всем недостойным и дурным могло быть выражено "улыбкой Заратустры" и почему говорили: "При этой улыбке возликовали все творения земли и обратились в бегство духи зла!" Ибо эта улыбка есть всемирно-исторический символ духовного возвышения свободного Я-существа над тем, в чем оно не должно завязнуть. И всё, что существует на земле, способно возликовать, когда с улыбкой Заратустры возвышается его сущность. Но в тот момент, когда Я говорит: бытие бессмысленно, я не хочу иметь ничего общего с миром! - и когда затем в душе вспыхивает сила, которая доводит до сознания слова: "Мир принадлежит мне, я принадлежу миру!" - тогда такое переживание может быть выражено словами Гёте: "Слезы льются, я возвращен земле". В них заключено чувство, что нам нельзя отстраняться от мира, что мы можем чувствовать с ним единство, которое выражается в слезах, когда он принимает нас. Это обосновано в глубоких тайнах мира.

Слезы на лице человека могут возвестить нам о его единстве с миром, а об освобождении от всего низшего, что стремится им овладеть, нам возвещает смех на его лице.

ЧТО ТАКОЕ МИСТИКА?

10.II.1910.

Относительно понятия, которому посвящено сегодняшнее рассмотрение, в широких кругах царит полнейшая путаница. Еще не так давно я слышал, как некто, имеющий определенное научное образование, заявил: "Ну конечно, Гёте тоже можно отнести к мистикам, ведь он признавал, что существует нечто неясное и неисследуемое". И можно сказать, что суждения широких кругов, в сущности, совпадают с подобными мнениями. Что только в мире не называют "мистикой" и "мистическим"! Когда о какой-нибудь вещи не имеют ясного понятия, когда представления находятся между незнанием и очень неясным, смутным предчувствием, то говорят: это вещь мистическая - или: таинственная. Когда, идя на поводу у комфортности мышления и инертности души, бывают вынуждены признать, что при исследовании какого-либо предмета не узнали ничего определенного (после чего, как это свойственно многим людям, запрещают и всему остальному свету знать об этом что-то), тогда говорят: ну, это что-то мистическое. Одним словом, то, о чем дозволяется иметь в лучшем случае только смутное предчувствие, очень часто обозначают как относящееся к области мистики.

Однако, даже если рассматривать понятие "мистика" только в свете его исторического происхождения, обязательно приходишь к совершенно иному воззрению - как понимали мистику величайшие умы человечества и чего они прежде всего надеялись в мистике достичь. В частности, заметим, что есть индивидуальности, которые называли предметом мистики не нечто неисследуемое и неясное, но мистикой именовали как раз то, что достигается посредством определенной высшей ясности, посредством некоего высшего света нашей души, и что именно здесь прекращается та ясность, которую могут дать другие науки, и начинается ясность мистики. Это было убеждением тех, кто полагал, что действительно обладает настоящей мистикой. Мистику мы встречаем также и в прадревних эпохах человеческого развития. Однако то, что, например, называлось мистикой в часто упоминаемых здесь мистериях, скажем египетских, или мистериях азиатских народов, греков, лежит настолько далеко от современных возможностей понимания и всего современного рода представлений, что довольно трудно сразу же дать понятие мистики, имея в виду эти древние формы мистических переживаний людей. Ближе всего можно подойти к современным представлениям, рассмотрев сперва самую, так сказать, близкую нашему времени форму мистики, которая возникла у немецких мистиков начиная с Мейстера Экхарта - примерно в тринадцатом, четырнадцатом веках - и достигла затем определенного высшего пункта в несравненном мистике Ангелиусе Силезском. Обратившись к этой мистике, мы найдем, что она искала действительного познания глубочайших основ мира и что поиски этих мистиков, которые могут быть наиболее понятны нашему времени, надо осмыслить особым родом мышления. Эта мистика - поиски основ бытия посредством чисто внутреннего душевного переживания, это познание, которое обретается прежде всего посредством того, что душа освобождается от всех впечатлений внешнего мира и внешних восприятий, посредством того, что она, так сказать, отходит от жизни внешнего мира и пытается достичь глубоких подоснов душевной жизни. Когда такой мистик на более или менее длительное время как бы забывает всё, что доставляют ему чувства, всё, что может сказать ему разум о сообщениях чувств, когда он, так сказать, полностью отводит внимание от всего внешнего мира, и целиком живет только в собственной душе, и затем ищет то, что остается и переживается в душе, когда та остается наедине с собой, - тогда такой мистик чувствует, что находится на пути к тому знанию, которого ищет. Он предполагает, что посредством такой внутренней жизни, которую душа создает в себе самой и которую она в состоянии в себе самой привести в деятельность, он сможет не только видеть, воспринимать то, что в обычной жизни называется мышлением, чувством и волей, но он надеется за всем тем, что является обычным мышлением, чувством и волей, узреть основу, из которой произошла душа, а именно божественно-духовную основу вещей. А поскольку мистик видит в душе наиболее ценную форму бытия, поскольку он видит в душе то, что изначально может быть названо в настоящем смысле этого слова дитятею божественной духовности, то он считает, что находится на верном пути, когда сквозь обычную душевную жизнь прозревает источник, из которого возникла эта душа и к которому, как он полагает, она вновь должна вернуться. Другими словами, воззрение мистика заключалось в том, что он посредством погружения во внутреннюю душевную жизнь находит божественную основу мира, которую не может найти, когда пытается постигнуть в высшей степени расчлененные внешние явления природы с помощью разума. Такой мистик полагает: то, что предлагают внешние чувства, представляет собой плотный покров, через который человеческое знание не может проникнуть непосредственно к божественной праоснове; а то, что переживается в душе, является намного более тонким покровом, и на этом пути во внутреннее можно проникнуть к божественной основе мира, которая должна лежать также и в основе внешних явлений. Именно эта форма мистического опыта характерна для мистического пути Мейстера Экхарта, Иоанна Тауэра, Сузо и всей мистики той эпохи, вплоть до вышеназванного Ангелиуса Силезского.

Разумеется, следует понять, что эти умы и индивидуальности на таком пути познавательных стремлений полагали найти не только то, что изначально можно непосредственно созерцать как результат внутреннего душевного исследования. В лекциях этих зимних месяцев мы самым различным образом и многосторонне занимались этим внутренним душевным исследованием. Мы указали, что когда вглядываются в то, что вполне оправданно называют внутренним существом человека, то в первую очередь находят там темнейшие подосновы души, где душа еще отдается таким аффектам, как страх, ужас, боязнь и надежда, отдается тому, что можно назвать гаммой радости и печали, боли и удовольствия. Эту часть душевной жизни мы обобщенно называем душой ощущающей. Далее мы сказали, что в темных основах душевной жизни следует различать и то, что называют душой рассудочной или характера, которая образуется по мере того, как Я, это средоточие душевной жизни, перерабатывает внешние впечатления, когда оно в безмолвной самоотдаче дает действовать и приходить к покою тому, что живет в душе ощущающей. Было сказано, что именуемое внутренней истиной восходит в душе рассудочной. Я во внутренней деятельности работает над выработкой души рассудочной, далее оно работает вплоть до души сознательной, где только и возможно ясное Я-знание, когда человек исключительно из внутренней жизни вновь приводится к знанию - к действительному знанию о мире. Таким образом, поставив перед взором эти три члена душевной жизни, мы получаем как бы ткань нашего внутреннего существа, которую находим, непосредственно в него погружаясь. Нам открывается, как работает Я над этими тремя членами души.

Мистики, искавшие познания указанным образом - посредством погружения в глубины душевной жизни, - разумеется, полагали найти ещё нечто другое. Для них только что названное было своего рода покровом, сквозь который следует проникнуть, чтобы достичь истоков бытия. Они полагали, что, если они достигнут источников бытия души, тогда они как внутреннее переживание испытают то, что во внешней истории описано как события жизни и смерти Христа.

Теперь, когда в душе совершалось это мистическое углубление (здесь мы разумеем только средневековую мистику), имело место следующее: путь такого мистика заключался в том, что сначала он стоял перед внешним миром с его многообразными впечатлениями, обращенными к слуху, зрению и другим чувствам. Он говорил себе: я имею перед собой мир света, красок, звука, тепла и всё то, что сообщают мне мои органы чувств; и то, что сообщается мне органами чувств, я обрабатываю главным образом посредством моего разума. Но при этом я всегда отдаюсь внешнему миру - через этот плотный покров я не могу проникнуть к тем истокам, из которых происходит всё предстающее мне как звук, краски и ощущения. Моя душа удерживает в своих представлениях образы внешнего мира, душа удерживает в себе прежде всего то, что она ощущает и чувствует в процессе впечатлений. Впечатления внешнего мира остаются для нашего душевного мира тем, что мы можем назвать холодными, трезвыми представлениями. Одно вызывает в нас удовольствие, а другое - боль; что-то вызывает симпатию, что-то - антипатию. Нашими интересами и всей нашей внутренней жизнью наше Я, так сказать, указывает нам на мир, который производит на нас впечатления, то возвышающие, то угнетающие нас. Когда мы, как мистики, сначала отворачиваемся от внешнего мира, то вновь встречаемся с представлениями и воспоминаниями, дающими нам внутренний образ опять-таки внешнего мира, но наряду с этим они дают нам также и то, что мы в наших ощущениях и чувствах восприни-няли как субъективное впечатление этого внешнего мира. Тогда - так сказал бы мистик - мы остаемся со всем тем, что произвел в нас внешний мир! Таким образом, мы сначала живем с тем, что производится внешним миром в душе с утра до вечера, и с тем, что изживается в нашей душе, как радость и страдание. Так внутренняя жизнь является нам сперва как повторение и отражение внешней жизни.

Останется ли наша душа пустой, если постарается забыть всё отраженное в ней внешним миром, если погасит все впечатления и представления внешнего мира? Переживание мистика как раз дает душе такую возможность: душа, так сказать, забыв не только все воспоминания, но и всё, что она чувствует как симпатию и антипатию, тем не менее может найти в себе некое содержание. Мистик чувствовал, что впечатления внешнего мира с его пестрыми образами и их воздействиями на душу, прежде всего являются тем подвижно-живым, что увлекает нас в нашей внутренней жизни и подавляет что-то, что живет в сокровенных подосновах души. Вот что чувствовал мистик. Он говорил себе: когда мы отдаемся внешней жизни, то она действует подобно сильному, яркому свету, который затмевает и гасит тонкие внутренние душевные переживания, как яркий свет затмевает свет более слабый. А когда мы гасим все впечатления внешнего мира, тогда вспыхивает прежде затмеваемая, как выражается Экхарт, "внутренняя искорка". Тогда мы познаем в нашей душе не Ничто, но нами познается в душе нечто такое, что прежде не существовало воспринимаемо, не воспринималось из-за громкого шума внешнего мира.

"Можно ли теперь сравнить то, что мы переживаем в нашем внутреннем, с переживаемым нами во внешнем мире?" - так спрашивал себя мистик, стремясь к пониманию себя. Нет. Это не поддается сравнению. Это радикальным образом отличается от того, что переживается во внешнем мире. Перед всеми вещами внешнего мира мы стоим так, что сначала не можем проникнуть в их внутреннюю суть, они фактически показывают нам только свою внешнюю сторону. Так что мы вправе полагать: когда мы воспринимаем всего лишь только краски и звуки, за ними скрывается нечто, что следует рассматривать как сокровенную сущность вещей; но с тем, что мы переживаем в душе, погасив впечатления и представления внешнего мира, - с этим дело обстоит так, что мы сами находимся внутри переживаемого, мы сами являемся им, мы не можем сказать, что нам явлена только внешняя сторона. Ведь при истинном внутреннем опыте устраняется именно то, что действовало прежде и, как мы полагали, скрывало внутреннее. И если у нас есть дар отдаваться тому, что вспыхивает во внутреннем, тогда оно проявляется в своей истинной сути как что-то, отличающееся от всего, что встречается нам во внешнем мире. Последнее выступает перед нами как возникающее и преходящее, как цветущее и увядающее, как рождающееся и умирающее. Но когда мы наблюдаем то, что появляется в душе, когда начинает светиться эта маленькая искорка, то в отношении этого предмета наблюдения мы замечаем, что все представления о возникновении и прехождении, рождении и смерти к нему неприменимы. Нам является нечто совершенно самостоятельное, по отношению к которому все представления о возникновении и прехождении, о цветении и увядании, о внешнем и внутреннем, которые мы встречаем во внешнем мире, не имеют больше никакого смысла. Таким образом, мы постигаем не поверхность, не внешнюю сторону откровения вещей в душе, но мы постигаем саму вещь в ее истинной сути. И именно благодаря этому внутреннему познанию мы можем приобщиться к тому, что в нас самих является непреходящим, что в нас самих подобно тому духовному, которое находится в первооснове всей материи. Переживая этот опыт, мистик говорил: мне надо умертвить в себе, преодолеть все переживания, которые я имел прежде; во мне должна умереть обычная душевная жизнь и должна простереться смерть, и тогда восстанет истинная душа, победительница рождения и смерти. И это пробуждение внутреннего душевного ядра после умирания обычной душевной жизни переживалось мистиком как внутреннее пробуждение, как некое повторение того, что представлялось ему в исторических образах Жизни, Смерти и Воскресения Христа. Так в себе самом мистик открывал душевно-духовное свершение События Христа как внутренний мистический опыт.

Теперь, следуя на этом пути за мистиком, нам следует уяснить, что практикуемая таким образом мистика всегда с необходимостью приводит к тому, что можно назвать определенным единством во всех переживаниях. Согласно самой природе нашей душевной жизни, мы от многообразия чувственных импульсов, от многообразия вздымающихся и стихающих волн восприятий и чувств, от многообразия и полноты мыслей приходим к единству - по той простой причине, что в душе живет Я, жизненное средоточие, которое постоянно и работает над созданием единства во всей нашей душевной жизни. Становится совершенно ясно, что продвижение по пути внутреннего душевного опыта представлялось мистику как стремление всего многообразия и всего множества к единству, которое сообщается живущим в нашем внутреннем существе Я. Поэтому у всех мистиков мы находим мировоззрение, которое можно назвать духовным монизмом, стремлением к единству. А так как мистик поднимался к познанию, что внутреннее существо души обладает свойством, радикально отличающимся от свойств внешне открывающегося мира, то он и в своем внутреннем переживал однородность того, что находится в душе как ее ядро, с божественно-духовной основой мира, которую он поэтому представляет как однородную себе.

Рассказываемое сейчас следует принять только в качестве сообщения. В понятиях нового времени высказывания мистиков могут быть переданы только как такие мистические переживания, которые душа должна испытать как наисобственнейший опыт. Тогда этот чужой опыт, о котором рассказывает нам мистик, можно будет сравнить с собственным переживанием. Но внешняя критика неуместна, так как тот, кто не пережил этого сам, может только слушать рассказ о переживаемом. Но если исходить из той точки зрения, которая всегда лежит в основе наших рассмотрений, то путь, которым проходит мистик, становится для нас ясным. Он представляется нам путем ко внутренней жизни. А если рассматривать вещи только исторически, как они проявляются в истории человечества, - это один из путей. Если даже тот или иной путь считать правильным, это один из путей, который предпринял человеческий дух для исследования вещей. Для ответа на вопрос "Что такое мистика?" следует немного осветить и другой путь, идти которым также возможно. Путь мистика ведет к единству, к божественно-духовному Существу. Оно являет ему себя благодаря тому, что мистик проходит путь вовнутрь, где Я является единством душевных переживаний. Другой путь, на котором освещается, так сказать, мистическое исследование бытия, или основ бытия - это путь, которым человеческий дух всегда стремился проникнуть сквозь покров внешнего мира к основам бытия. Наряду со многим другим прежде всего существовала работа человеческой мысли, которая стремилась посредством того, что могут дать чувства и что может понять обычный разум, в глубоких мыслях постигнуть сокрытое за поверхностью вещей. Куда в отличие от мистики ведет в конечном счете такой путь согласно его природе? Если принимать во внимание все отношения, то такой путь может вести, по сути дела, не к чему иному, как к тому, чтобы из множества и многообразия внешних явлений сделать вывод о таком же множестве духовных подоснов бытия. Поэтому люди нового времени, которые, подобно Лейбницу или позднее Герберту, ступили на этот путь мышления, находили неприемлемым объяснять полноту внешних явлений каким-либо единством. Вскоре они нашли то, что следует назвать истинной противоположностью всякой мистике: они нашли монадологию. Они пришли к рассмотрению мира или, скажем, царства подосновы мира как множества монад, множества духовных сущностей.

Так, Лейбниц, великий мыслитель XVII-XVIII столетий, говорил: взирая на то, что явлено нам в пространстве и во времени, мы не придем к чему-то верному, если будем считать, что всё это возникло из некоего единства. Здесь должно взаимодействовать множество единств.

И посредством взаимной деятельности монад, которые он представлял себе духовно, посредством деятельности мира монад возникает то, что являет себя зрению, слуху и внешним чувствам. Сегодня нет возможности заниматься этим обстоятельнее, но более глубокое рассмотрение развития духа показало бы, что все, кто искал единства на пути вовне, сначала предавались иллюзии: единство, которое переживается только мистически во внутреннем, они переносили вовне подобно проекции или своего рода теневому образу и полагали, что это находимое ими на внутреннем пути единство лежит в основе постигаемого мышлением внешнего мира и может быть там найдено. Здоровое мышление, однако, не находит возможности мыслительным путем прийти к единству во внешнем мире, но полагает, что окружающее нас пестрое многообразие должно возникать благодаря взаимодействию различных существ, взаимно влияющих друг на друга, - благодаря монадам. Мистик приходит к единству, потому что Я работает в нашем внутреннем как нечто единое, потому что оно работает как центр души. Так путь, пролегающий через внешний мир, необходимым образом ведет к множеству, к монадологии, к воззрению, что необходимо, так сказать, взаимодействие множества духовных сущностей, чтобы возник наш образ мира, потому что мы изначально, как люди, наблюдающие мир, взирая на внешнее, создаем себе знание о внешнем мире через посредство множества органов и множества отдельных наблюдений.

Здесь мы подошли к вопросу, который следует затронуть, - к вопросу, который имеет бесконечную важность и значение, но которому в истории духовной жизни уделялось слишком мало внимания: мистика ведет к единству, но причина, почему она познает сущность Божественной Основы как единство, обусловлена внутренней душевной организацией, обусловлена Я. Когда божественный Дух созерцается мистически, Я накладывает свою печать единства. Созерцание внешнего мира приводит к множеству монад. Наш род созерцания и то, каким образом перед нами выступает внешний мир, ведет к множеству, и потому Лейбниц и Герберт видели в основе мира множество. Но более глубокое исследование этих фактов показывает, что единство и множество являются понятиями, которые нисколько не применимы там, где предполагается собственно божественно-духовная основа мира, что единство и множество есть нечто такое, что совсем не может служить нам характеристикой божественно-духовной основы мира. Эта божественно-духовная основа мира, если охарактеризовать ее в своей сущности, вовсе не может быть описана ни как единая, однообразная, ни как монадологичная, многообразная. Она возвышается над единством и множеством; единство и множество - это понятия, которые совсем не достаточны там, где постигается божественно-духовное.

Тем самым сформулирован закон, который может многое объяснить в мировоззренческом споре между монизмом и монадологией. Довольно часто они выступают как противоположные мировоззрения. Если бы те, кто спорит об этом, осознали, что подступают к основе мира с непригодными понятиями, то они увидели бы предмет своих дискуссий в правильном свете.

Теперь мы установили, в чем заключается сущность истинной мистики. Можно заключить: это внутренний опыт, но внутренний опыт такого рода, который ведет мистика к действительному знанию. Хотя он и не может сказать, что этот опыт является истиной, обозначая предмет своего опыта как единство, поскольку форма единства проистекает только из его собственного Я, но тем не менее он вправе утверждать, что переживает духовную субстанциональность непосредственно в себе самом.

Если мы теперь от общего изложения и характеристики мистики перейдем к отдельным мистикам, то обнаружим факт, на который довольно часто ссылались противники всякой мистики. Мы найдем, что у отдельных индивидуальностей, у отдельных личностей это внутреннее переживание принимало в каждом из них индивидуальные формы; то есть переживания, внутренний душевный опыт одних мистиков не полностью совпадает с душевным опытом других мистиков. При ясном мышлении это не вызовет особого удивления, ибо из различий в переживаниях двух людей совсем еще не следует, что предмет, о котором они говорят, ложен. Если один видит дерево справа, а другой видит то же самое дерево слева и затем они описывают его, то дерево останется тем же самым, но каждый будет описывать его иначе, и все-таки каждое описание может быть истинным. На этом простом примере можно понять, почему различны душевные опыты отдельных мистиков: мистик до своего внутреннего переживания не является, так сказать, абсолютно чистым листом. Если даже он, согласно своему идеалу, умерщвляет и искореняет внешние переживания и полностью отводит от них внимание, то тем не менее эти внешние переживания оставляют в нем некий душевный остаток, и небезразлично, пережил ли тот, кто стал мистиком, то или иное. Остаточным влиянием оказывается даже принадлежность мистика к тому или иному народному характеру, те или иные жизненные переживания. Если даже он очистит свою душу от всего, что пережил, то тем не менее в его внутренних переживаниях останется отпечаток пережитого прежде. Ему приходится описывать свой опыт в тех словах, понятиях и идеях, которые он усвоил в своей прежней жизни. Переживания различных мистиков могут быть совершенно одинаковы, даже если они, в соответствии с предшествующим опытом, описывают их различными средствами. И только тот, кто в состоянии посредством самостоятельного внутреннего опыта отстранить то, что является индивидуальным в описании и изложении, может узнать, что настоящий мистический опыт, по сути дела, у всех одинаков, даже если различные мистики выражают его по-разному. Это действительно подобно сделанным с разных сторон фотографиям одного дерева: фотографии выглядят по-разному, и все же на них изображено одно и то же дерево.

Из за большого объема этот материал размещен на нескольких страницах:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12